西方马克思主义的物质概念，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,物质论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说，传统辩证唯物主义有关物质的定义是与客观辩证法相一致的，那么在一些西方马克思主义者看来，这种脱离认识主体独立自存的物质，只是指与人的实践活动目的有关，却是尚未经创造的物质。而被马克思视为与物质相等同的那些自然物质，其自身则是被创造的东西，它遵循自然科学同物质生产不断保持接触所发现的物理的、化学的诸规律。正因为如此，人的各种目的通过自然过程的中介才得到实现。此时，这些目的的内容不仅受到社会、历史的制约，也受到物质自身结构的制约。内在于物质的各种可能性能否实现，当然要依赖物质的、科学的生产力的状况而定，但物质的结构并不是一成不变的。物质的概念是从自然科学的历史过程中不断丰富起来的。这个过程理所当然与社会实践的历史相结合。一些西方马克思主义者主要是在历史观、实践观和整体观上探讨和丰富了有关物质概念的新含义。
一 以实践为中介的物质观
西方马克思主义者安东尼奥·葛兰西在马克思的有关“中介”理论之上，提出的“实践一元论”，超越唯物论和唯心论，直接指向“具体的历史行为的对立物的同一性，换句话说，就是指与某种有组织的（历史化的）‘物质’、人所变革的自然不可分割地结合在一起的具体的意义上的人的活动（历史—精神）。”（注：葛兰西：《狱中〈笔记选〉》1971年英文版，第372页。）认为人类正是通过实践才将物质和精神、 人和自然统一起来。因此决不可以把物质作为它本身来考察，必须社会地、历史地把其作为生产所组织起来的东西来考察。现实中，除了人类实践变化着的形式之外，不存在任何东西，一切意义都从实践中来并同实践有关。为此，也只有社会集体的实践才是唯一绝对的现实。那些自在自为的“客观现实”或物质世界，表面上看存在于历史和人类之外，实际上，所谓“客观的”，总是指“人类地客观的”，它意味着正好同“历史地主观的”相符合；“我们只能在同人类的关系中去认识实在，而既然人是历史的生成，那么，它也适用于认识、实在、客观性等等。”（注：葛兰西：《狱中〈笔记选〉》1971年英文版， 第445—446页。）
另外，即使是今天具有最高权威的实验科学，给人类提供的也只是“最客观化的和具体地普遍化了的主观性。”当形而上学唯物论说“客观性”就是指人类意识之外的实在性，人类之外的自然界是永恒存在的时候，这实际上是一种神秘主义。因为任何人在论及物质世界的客观性时，都只是在与自身打交道。没有人的存在，没有文明的发展，现实一切就不会存在。它们“都是任意和约定的，即历史的构造。”（注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社1993年，第142页。）
卢卡奇一脉相承葛兰西，也把社会实践放在认识论和本体论的首位，把物质概念看作一个社会范畴。据此，他还批判了恩格斯的客观辩证法，认为恩格斯在论及因果关系时，忽视了最重要的相互作用，即主体和客体在历史过程中的辩证关系；认为这种唯物论的反映是以一种非辩证方式把思维与存在分割开来，而不是把它们看作是主观和客观在社会实践中达到的统一。在卢卡奇看来，一切物质或实在都不是纯客观的，都渗透着主观的、历史的和社会实践的因素。
德国的阿尔弗雷德·施密特则着重研究了马克思唯物主义的非本体论性质，突出了物质概念的社会—历史性质，证明马克思有关物质世界的一切论述都是以社会实践为前提。正是主客体对立统一的辩证法，构成马克思哲学的基本结构。在施密特看来，“只有象马克思那样，承认物质实在一开头就被社会中介，才可能避免本体论和正确对待恩格斯的关于物质本身是一个抽象，关于物质只实在地出现在特定的存在方式中的公式。”（注：施密特：《马克思的自然概念》，1971年，英文版，第35页。）因此，不是物质的抽象本性，而是社会实践的具体本性，才是辩证唯物论的真正主题和基础。虽然“物质存在先于每种形式的历史实践，但就其对人有意义而言，这种存在却不是被任何唯物主义理论假定其在发生学上的优先性的抽象的物质存在，而是通过社会劳动而被占有的一种第二存在。”（注：施密特：《马克思的自然概念》，1971年，英文版，第194页。）
换句话说，在马克思那里，物质的自然界从来都不是孤立自存的，其历史也不是从未打上人类社会烙印的孤立的历史，相反只有在以人类和人类历史为前提的时候，才谈得上自然和自然历史。自然是人类认识的自然；自然历史是人类历史溯往的延长；不存在纯粹客观的辩证法。现实中的客体归根结底都是人的“思想的客体”或“感性的客体”，都是经过人类加工，剥去其“自然发生的独立性”之后，才开始成为人类所认知的感性对象或思维对象。在对象性归属于人所干涉的领域时，它是一个已构成物；在它不归属于这个领域时，则在思想上是预先形成的东西。或者按照霍克海默的说法：“只要发生对自然对象本身的经验问题，对象本身的自然性就是参照社会世界来加以规定的，并在此情况下依存于社会世界。”（注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年，第126页。）
至于列宁用反映论形式强调“物质是独立于意识之外的客观实在”的观点，只不过是对意识和物质客体的抽象与割裂；在认识是反映的原始观念中，意识和客体被放在平坦的对立中，没有说明实践对于客体的最终构成作用。实际上，客观世界并不只是被反映的自在，多半是一个社会产物。特别是随着现代日益增长地把自然纳入社会行动中，客观性的规定便日益增多地进入主体之中。“在现实历史中，物质和外部世界总是社会生产关系的要素，如要保持‘反映’这个成问题的观念，那就必须说实在反映人们的实践，象人们的意识反映实在一样的多。”（注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年，第224页。）
捷克哲学家科西克也认为：人类在平日的社会实践中直接操作或作用于其上的世界，才真正构成人类实践活动的直接对象。人类通常所谓的真实世界，都是通过具体思维对伪具体的扬弃，从表面世界底下揭示出事物的真实本质，从一系列现象集合的背后发现其内在的规律。同时又不否认现象的物质实在性和客观性，只是证明这些外在的现象作为认识的中介不是独立自存的，而是和事物的本质辩证统一的。而一切事物的本质往往都要经过思维的透视才能够获得。所以认识真实的世界，无论在实践上还是在思维方法上，都与日常生活中对于直接显现在人类面前的现象世界的感性知觉有所不同。对伪具体世界的觉识就是日常生活实践，它通常是一种功利性实践和经验性的、非辩证的和非本质的思维。而对于真实世界的认识，却需要革命的批判的实践和辩证的思维。只有辩证思维才能真正揭示出“事物、意义、关系被设定为社会的人的产物，而人则表现为社会世界的真正主体。”（注：卡莱尔·科西克：《否定的辩证法》，社会科学文献出版社1989年，第9页。）
正是这种真正的主体通过社会实践，对外部世界进行沉思，才产生人对物质的自然有所认识。但是这种认识并不是一成不变和唯一的，无论从认识主体还是从客观性上看，它都是社会历史的产物，都是认识主体被动的反映和能动的“投射”相统一的结果。这样，实践作为人类存在的界域，也就规定了实在是人类存在的形式；只有人的社会实践才能打开通向实在的大门。也正是在此意义上，实践才具有一种本体论意义。人的本质就在于它是一种构造存在的存在，实践正是构造物质实在的过程。
科西克说，人类通过社会实践在构造实在的过程。通常拥有两种作用，一是改造自然，使自然人化；一是改造人本身，使人自然化。“在前一种活动中，人改变着自然，并把人的意义雕刻在自然材料上面；在后一过程中，焦虑、恶心、恐惧、愉悦、欢笑、希望等生存要素一一表现出来。”（注：卡莱尔·科西克：《否定的辩证法》，社会科学文献出版社1989年，第172页。 ）因此“实践既是人的对象化和对自然的主宰，又是人类自由的实现”。历史是人创造的，只有与人的活动相联系，历史才能连续地存在；只有把人包括在关于实在的构想之中，把实在当作自然和历史的总体把握，解放哲学上的人才有了条件。
科西克在对实践概念进行阐释和规定的基础上，指出，唯物主义的认识论既是一种反映又是一种投射；既是反映着又是预期着；既是受动的又是能动的。为此，作为社会精神再现的认识论，其思维方法只能是从抽象到具体，不能是一种还原的方法。因为事物的展开是抽象向具体的必然转化。这样一来，辩证思维的基础就是把物质自然界的实在性理解为一个具体的总体。所谓“具体的总体”就是“一个有结构的（因而不是混沌的）整体，一个进化着而不是一成不变的整体，一个处在形成过程中的整体，而不是只有某些部分或部分的排列变化的现成整体。”（注：卡莱尔·科西克：《否定的辩证法》，社会科学文献出版社1989年，第23页。）而他的具体总体性则是对伪具体性的摧毁，是对现象的历史性和意义的认识。如果不能把握具体的总体，就可能导致虚假的总体性，即导致空洞的、抽象的和恶的总体。只有把握具体的总体，才能把握实在。而对实在的认识和把握也就是对物质世界的认识和拥有。物质的世界是有结构的、进化的和逐渐形成的，这是人类在社会实践过程中，通过辩证思维认识的结果，也是他的具体辩证法对自然和实在的重构。
二 结构主义的物质概念
法国哲学家阿尔杜塞（Louis Althusser）在物质观上， 试图调和列宁的物质定义和索绪尔的“语言系统”，既把语言所指说成是某件事物的概念，又不放弃存在现实世界的观点；既承认物质世界存在于人的头脑之外，符合现实的认识就是真理，又认为这种实证论在实践上很难证实；人的认识实际上不可能跳出自己的头脑。因为在人的“认识层次上，产生一件具体事物的过程完全是在理论应用的范围内进行的。当然，它也与现实中的具体事物有关，但这一具体的现实‘任何时候都是独立存在于人的头脑之外的’（马克思），是从来也不会和作为对它的认识的另一类‘具体事物’相等同的。”（注： Louis Althusser,Pour Marx,Paris 1965,p.189—190.）在这里， 思维和理论也是一种生产，它以已经产生的“实物”（以前的理论或具体思想）为原料，然后就像物质世界中的生产一样，把它们转变成新事物。
正是这类理论生产物成为人的精神世界和物质世界之间的中介。这种中介最多只能象在镜子里看自己的动作一样，对认识客观世界只起到某种间接作用，而不能说它直接就是外部事物间的规律和关系的反映。当然所有的结构主义者，包括列维·斯特劳斯及其对于自然的认识、巴尔特及其对于社会和思想问题的关注、阿尔杜塞及其历史意识，承认在符号系统本身之外，有一种最基本的存在：这种存在，不管它是否可被认识，都起着符号系统的最后参照物的作用；并且认为整个符号系统似乎和全部现实相对应；但是构成语言系统的具体成分在任何时候、任何地方却未必与其指谓对象一一对应。因为个人的言语，单个的词或概念不是客观对象的反映和表达，只是整个语言系统的一个机械的构成部件。语言系统不是对个别言语的抽象和概括，相反倒是它的先天结构规定和制约着词和概念。
阿尔杜塞把这种颠倒了的认识论用到科学领域，便认为科学的真理性和规律性不是取决于经验事实的检验，而是决定于类似数学演算中所用的那种纯粹内部标准的检验。与意识形态的幻觉或经验主义的感觉论相反，一门科学从来没有对其本质是纯粹直接的存在发生作用。即使这门科学具有“事实”的形式，它也不作用于纯粹的特定的客体或“事实”。相反，它的特殊劳动是通过一种较早的意识形态理论的实践和批评过程，由它自己精心制作出的“科学事实”所组成。由此，阿尔杜塞在经济实践、政治实践和意识形态实践基础上，又提出“理论也是一种实践”的观点，认为理论实践也是把一定的所予原料改造成一定的产品的过程；也是“由一定的人类劳动，使用一定的生产手段实现的改造。”（注：Louis Althusser,Pour Marx,Paris 1965,p.171—173.）知识和理论不是客观现实的反映，而是理论产生理论，思想产生思想；不是主体对客体的本质的抽象，而是内在的理论框架决定某种理论的内容、形式、以及各种问题的提出和解决方式。
根据他的理论实践观，阿尔杜塞认为马克思的早期著作中，就有经验主义错误，把实在本身当成了认识对象；把有关物质的思想还原为实在本身，并使认识不能充分地适合于它是其认识的实在。他说，必须把这一类错误从辩证唯物主义的认识论中清除掉。“成熟的马克思哲学的独创性就在于把认识看作是生产；就在于把理论实践看作是用于生产手段的一门科学的基本概念，实在本身只是在归根到底的意义上才是认识对象。”由此，有关认识的真理标准问题，只是一种虚设，不是一个真问题，理论实践是它自己的标准。在自身中就包含有把其产品弄确实的“协定书”。它“所建立的科学，其本身就提供了它们认识上的确实性标准。”（注：Louis Althusser,Readijg Capital,London 1970,p.56—59.）
阿尔杜塞之所以把马克思主义的认识论看作是反经验论的，把认识活动看作是一种理论实践，不是对客观事物的反映，就在于他认为一切认识都不是个别主体的产物，而是一个有社会、历史因素参与的相互作用的结果；一切“具体的整体性”实质上都是精神上的具体，都是思想和概念作用的产物，都是某种内在的思维运算或语言结构在起作用。这些结构既不同于客体固有的物理算子或生物算子，也不同于单纯的主体活动，而是代表认知或思维运算的组成规律或平衡形式。因此结构本身不是实体，只具有某种形式化的本质。它与主体的种种活动之间有着不可分割的关系。
为此，阿尔杜塞认为马克思的辩证法也是一种“超决定作用”的产物，“如果我们确实理解的话，那就又是不可分的相互作用造成的产物。”（注：皮亚杰：《结构主义》，商务印书馆1986年，第88页。）因此辩证唯物主义决不应该被看作是从自然界中概括出的一套规律，只应该看作是一种哲学研究，一种能动的理论实践，是为数众多的世界观和方法论中的一种。
比如“历史学”，按照经验论或唯物论的反映论，其“文本”与它所表达的内容是一一对应的关系，因此长期以来，人们学习历史主要是通过阅读历史文献，并对其历史记载坚信不疑。而在阿尔杜塞看来，必须把文本或观念上的世界与真实世界绝对分开。因为历史这一概念本质上是用什么模式的问题，而不是现实世界的问题。“对那种偏见的巨大力量我们切不可掉以轻心；它仍然控制着我们，它是当前历史真实性的核心，企图通过让认识对象表现出它所认识的具体事物的主要‘特点’，使人们混淆认识对象和具体事物。其实我们对历史的认识并不比知道糖是甜的更具有历史性。”（注：Louis Althusser,Readijg Capital,London 1970,p.132.）正是基于这种文本主义， 阿尔杜塞的物质观是既反对经验论，也反对唯心论；认为它们是对立的两极，都是简单地把历史看成是时间的一种自然的、纯客观的延续；没有认识到，历史学家必须与之打交道的是每一种历史特有的、复杂得多的概念。这里既有新的逻辑形式的介入，更有大量变幻莫测的历史事件。历史文本只是一种可供参考的“痕迹”，决不是历史真相或历史在时空中表演过的客观事态本身。
三 “否定的辩证法”对物质客观性的否定
西方马克思主义者阿多尔诺则主要是通过否定辩证法，来否定世界的物质实在性。在《否定的辩证法》一书中，他是只谈世界的否定性和破坏性，不谈肯定性和完美性；只谈相对性和可变性，不谈绝对性和稳定性；只谈无序性和差异性，不谈有序性和同一性。一句话，是否定世界的对立统一性。他说，从古至今人类一直在寻求宇宙的齐一律、同一性，追求宇宙万物的始源，如“水、土、气、火、数、原子、以太”等；哲学家们还把物质世界的同一性追索到精神领域，认为物质和精神，思维和存在，主体和客体，理论和实践等对立范畴，本质上也是对立的统一；由此还创造了千篇一律的语言和概念来描述大一统的宇宙，把它们都统统纳入到一个逻辑自恰的语言系统中；并由此大胆地断言：物质世界和反映它的语言系统具有逻辑同构性，且物质、事实与精神和逻辑相比总是第一性的。而实际上，世界上根本不存在所谓的原初物质、物质和精神的同一性，以及物质的绝对第一性。宇宙中唯一存在的就是“不断的破坏，连续的否定”。所以辩证法的根本特性是否定性和差异性，不是方法论及客观规律。复杂的世界不可还原为“一”，也不可以用简单的数学公式予以描绘。
阿多尔诺不仅承认矛盾是辩证法的核心，还认为辩证的规律不是思索的规律，而是现实的规律。非同一性在现实世界中表现为事物的多样性和复杂性。至于通常所说的辩证法的几条戒律显得如此单一和苍白，那是由辩证法造成的经验的贫穷所致。在辩证法管束的世界里，经验的贫穷是和辩证法的抽象与单调相匹配的。辩证法的极度痛苦就是上升为概念世界的痛苦。因为正是在这一上升过程中，辩证法付出了巨大代价。这个代价就是牺牲了外部实在世界的多样性、差异性和具体性。
但另一方面，由于辩证法在其抽象过程中也展示了一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体、主体与客体的差别和分离，这样它也就同时为所有甚至客观地被思考的东西设定了存在的基础。在摆脱了精神、逻辑和主体化压制的场景下，打开了通向复杂的不同事物的道路，剥夺了辩证法本身对于这些事物的权力；使得“主体的第一性不仅因思想的软弱无能而被排挤掉（世界的威力无比的过程阻止思想构造这种第一性），而且绝对唯心主义要求的任何调和——一切都始终如一——无一能确立起来。”（注：阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年，第5页。）所能确立的只是一些非概念对象， 以及非概念对象中的矛盾运动。正是这些自始至终的矛盾运动使得认识主体经验到的对象成为“一个自在的、非常现实的对抗性体系”；使得这种对抗性体系不能和它在其中重新发现自身的认识主体相调停。
主体作为社会的缩影是极其客观的概念，它与客体处于同一个对抗体系中，这个体系决不是绝对精神的体系，而是一个自在的矛盾体系。其中，主体尽管经常地制造普遍性、一般性和同一性，但是客体自身的不断否定总是拒不归属于同一性。因此哲学家通常所谓的“辩证法”实际上只是事物的虚假状态的本体论，至于事物的正确状态却从不受其支配。这种辩证法只是概念上的自给自足，一旦涉及非概念的实在世界，就显露出虚假。要想避免之，唯一出路就是使概念和与之纠缠的非概念的整体相分离，使之变成一种纯粹的逻辑形式，即使得那些被归类于概念之下的实体的抽象同一体脱离这本体之物，成为一种强制性的概念同一。这样，所谓的辩证法也就演变成为脱离具体内容的形式逻辑。这种割裂内容与形式的辩证法虽然是黑格尔的辩证法所反对的，但也是他的辩证法及迄今为止所有的哲学辩证法都不可避免的。只有打碎概念的同一性，使之趋于多样性，才能避免传统辩证法中内容和形式的脱离。
正是基于上述“同一性”和完美性认识的不可能性，阿多尔诺反对一切理论体系，认为“知识不必提出一个总体的幻想”。一切体系作为否定的客观性都被降低到独断概念的不祥领域，只有它们的僵死的图式、程序和苍白的轮廓被保持下来。在这样的体系中是难以发现丰富的具体、生动的想象和适合于特称命题的真理。尤其是那些在每一个别判断中断言的绝对知识是“经常比精神的假象更多地进入不可抗拒地取得成功的数学和自然科学方法中。”（注：阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年，第9页。）
阿多尔诺虽然反对体系，却不主张肃请一切体系。因为体系毕竟具有两重性，它除了上述的封闭性和绝对化之外，还自有和现实世界相适应的方面。这主要表现在一切体系作为现实世界在人类思维坐标中的投射，其目的和宗旨是要驾驭世界，使现实世界回避其复杂性、多样性，而向思维模式的同一性屈服，以使矛盾的、不断发生对抗的世界得以平息和宁静。所以一切体系都试图通过思想的力量将现实中的个别要素变成某种公开、普遍的规定，这实质上也是一切哲学体系不可避免的选择。
这种选择使得一些相对主义者认为哲学中根本不存在真理标准。一切概念和名称都不可能稳固、确切地概括事物。那些自称是严密的名称大多都是意识蒙蔽我们的幻想物或补充物。这是哲学非常重视语言表达和修辞的根本原因所在；也是认识论中和现实中，功能概念越来越排挤实体概念的原因所在。海德格尔的有关“存在是观念本身产生的东西的理想”的定义，之所以迄今还有很大影响，主要就是哲学家都是从基本理论或某种信仰的理论体系出发来看现实世界，而不是立足于世界来看某种体系。比如，现在流行的大物理主义之所以剥掉了现实存在物的一切合理抽象的痕迹，就是由于受到古希腊原子论思考方式影响的结果。
正是由于体系对于人的认识有如此大的制约作用，以致阿多尔诺指出，人们实际上不敢思考任何东西，只敢思考一种完全的真空，一种要比古代的先验主体空洞得多的X。 因为不论是古代的先验主体还是各种体系的构造者都一直带有“自我性”。既然一切存在都带有自我性，那么它和虚无的界限就难以区分。至于一些哲学家依然承认物质的客观性，那是他所信仰的客观主义“把它的高贵言辞的赤裸裸的虚无性说成是肯定性”。这恰好重复了海德格尔的一个认识论观点：“真理的尺度不是它的客观性（不管是哪种客观性），而是思想家的纯粹的如此存在和如此表现。”（注：阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社1993年，第126页。）
综上所述，不论是葛兰西还是阿多尔诺，在物质观上，都是突出了人类实践的能动性、创造性，对物质世界的主体化作用，贬抑了物质世界的客观实在性；且主要是从主客之间或心物之间的互动方面，论述了人和自然，物质和精神、意识和存在的统一性。也正是在这个意义上，加拿大的马克思主义者威廉·莱斯（William Leiss ）才想超越具体的科学理论，把作为整体的生态学运动纳入自己的哲学视野，提出“生态学的马克思主义”，试图从生命系统和整体性的角度论述物质世界的统一性。
在莱斯看来，现代人看自然实际上已经将其二元化，即将其分为经验的自然和科学的自然。经验的自然作为“自在的自然不是自然科学所研究的主要对象，因为根本就没有这样的东西。有的只是与各种类型的人的旨趣有关的对于自然的不同观点。”（注：威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年，第121页。）科学的自然， 即物质的普遍结构及其运动规律尽管构成科学研究的对象，但它作为科学研究的产物，毕竟只是“现实的”，而不是与人的本质、本性密切地联系在一起的。
实际上自然和人本来就属于一个相互联系、相互作用的系统。人类不论是在日常生活中还是在社会实践中，都是从人类本身出发，根据自己的需要、激情和本能，对自然作出推理和判断，获得知识和经验。所以不只是现实的物质世界是依赖人的社会实践而历史地存在着，就是未来，直至永远，所谓“纯客观的自然”或“纯实在的世界”也都必将随着人类认识的变化而变化。换句话说，无论到什么世代，人类对于物质世界的认识都要服从人的特定利益，服从某种人为性的目的。
历史和现实中的人类之所以常常地遭到大自然的报复，根本原因之一，就是人类一向都十分自信，经常把自己对于自然界的认识，当作绝对真理，当作客观真实的世界本身，而事实上，迄今人类对自然界所达到的认识都只是认识主体对实在的物质世界从主观上所赋予的意义，这种意义可能和实在的世界发生关系，也可能没有发生任何关系。实在的世界是一个具有无限性联系和普遍性作用的整体。极其有限的人类认识能力和认识范围，只能认识这个其大无比的无限系统的局部，这也是为什么人们即使是在科学技术高度发达的今天，仍然会得出“科学是可错的，科学只是假设”的结论的根本原因所在，也是西方马克思主义者欲从历史观、实践观和整体观上来界定物质及物质世界的根本原因所在。这既是对朴素唯物论和实在论的超越，也是对那种所谓“人永远不会同实在本身发生联系”的极端唯心主义的否定。而正是在这种不断的超越和否定中，加深了人们对于物质世界的认识和理解。
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