论正义标准，本文主要内容关键词为：正义论文,标准论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于正义的标准，西方哲学做了持续不断的探讨，结论各异，流派繁多。概括起来有两大流派：道义论和目的论。争论的焦点是正义标准的来源。对这一问题的回答依赖于道德根源的解决，因而道义论与目的论关于正义根据的争论可以上溯到一个更为根本的问题：正当（ Right）与“好”（Good，此处指广义的好，与道德的好即善相区别，所以此处Good与作为道德善之Good在含义上有宽狭之分）谁更优先？
道义论认为善恶的价值判断最终要归结为行为的正当与否，而行为的正当与否，要看行为本身所具有的特性或者行为准则的性质是什么。目的论则认为，人的一切行为都是有目的的，都是要达到某种结果的。我们可以确定某种“好”为最根本的好，以作为最高的价值，那么就可以根据这一根本好来规范人的行为，确定什么行为是正当的，什么行为是不正当的。至于“善”即道德上的好，可以说是一个中间的概念，它或者被“好”包容而归之于广义的价值范畴，或者与“正当”联系在一起而构成道德德性、道德人格的范畴。
具体到正义问题上，道义论基于正当优先于“好”的考虑，寻找正义普遍的、永恒的、绝对的标准，目的论则把正义归源于经验性的事实、利益、法或者人为的约定。
当我们面对历史上存在的多种多样的正义观的时候，正义标准是如此多变，以至产生了一个极其尖锐的问题：正义标准是理性的产物，还是非理性的价值设定？汉斯·凯尔森认为，正义的内容是不服从理性的检验，而仅仅服从于人的感觉、情感和意志，那用作正义标准的规范是因人而易、因群体而易的，并且往往互相冲突。要在经验事实的基础上确立正义标准的真实性是不可能的。理性研究不能证实正义所应当服务的社会目标，它所能做的不过是确定哪些方法是实现人类为之努力的目标所必要的和有益的方法，因此，正义观念只是无理性的理想。阿尔夫·罗斯（Aif Ross）甚至说：祈求正义无异于砰砰敲桌子：一种将个人要求变成绝对要求的感情表现〔1〕（P246）。 这确实一针见血地揭露了某些正义观的虚妄：主观论断的绝对表现形式。但正义观终究是对社会关系的反映，无论人们的观点多么不同、多么不调和，总有一些共同的东西。从历史过程看，正义也有某种客观的基础和标准，尽管人们不一定意识到这一点。
正义观千变万化，但有一个古老的思想一直支配着正义观念，并且作为标准获得了普遍必然的形式，这就是给予每个人以其应得的东西。柏拉图在《理想国》里说这是一个古老的观念，可见其源远流长。柏拉图认为正义就在于每个人处在他应该占有的地位、从事适合于他的职业和工作，领取他应得的那一份财富和奖赏，各得其所，各取其份。亚里士多德将正义归结为均等和守法，毕达哥拉斯将正义理解为“回报”，伊壁鸠鲁、霍布斯、斯密等人将履信守约看成正义的标准。均等、回报、守法、守约意味着要像应该的那样对待他人，诚如亚里士多德所明见的那样，正义是关系他人的美德，是“关心他人的善”〔2〕（P96）。查士丁尼在他所钦定的《法学阶梯》中写道：“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望。”〔3〕（P5 ）西塞罗把正义描述为使每个人获得其应得的东西的人类精神意向。这两个定义着重强调了正义的主观方面，正义被认为是人类精神的一种公平意愿。但是公正待人和关心他人的精神状态并不足以使正义处于统治地位。公平对待的善意，必须通过被设计来实现正义社会的目标的实际措施和制度上的手段来加以实施。托马斯·阿奎那把正义描述为一种习惯，依据这种习惯，一个人以一种永恒不变的意愿使每个人获得其应得的东西。他通过明确指出正义不仅仅含有某种精神上的先入为主倾向，而且还含有一种行为方式，对查士丁尼的定义作了改进。埃米尔·布伦纳以下述公式将正义的精神和制度这两个部分结合在一起：无论是他还是它只要给每个人以应得的东西，那么该人或该物就是正义的；一种态度、一种制度、一部法律、一种关系，只要能使每个人获得其东西，那么它就是正义的。正义就在于给予每人应得的东西〔1〕（P253—254）。这是一条不证自明的公理，正如说正当是正义一样。但是，这一普遍性的命题蕴涵着极其不同的正义观，关键在于如何理解每人应得的东西。
给予每人以应得的东西的正义原则涵盖了社会生活的每一个领域：分配、交换、契约以及个人的行为。分配正义关注权力、权利、地位、财富、荣誉、责任、义务如何分配给一个社会或群体的成员的问题；交换正义关注于人的活动与回报的问题，主要表现在商品交换以及合同、侵权、刑事犯罪等领域。商品交换的等价原则、刑法中的赔偿以及以罪定罚的原则都是交换正义的具体表现。契约正义适用于人与人、群体与群体、国家与国家的合同安排领域，突出体现在法律与政府得以成立的契约之中。个人正义关注于个人行为的正当性。
最棘手因而也是争论最多的问题是如何理解“应得”。撇开对“应得”内容的具体解释，就原则而言，“应得”取决于两个条件：（1 ）人与人的相互比较；（2）人所具有的权利。
平等人之间的比较具有典型意义。例如商品交换，发生关系的是一些自由、平等的人，谁也不能强迫谁，合作的唯一基础是双方的同意。每个人都要保护自己的利益，实现自己的价值，只有一条路可行：等价交换。等价交换平等地对待平等的买卖双方，因而是公平的原则。公平原则决定了“应得”的限额。一个人所得比他应得的多，另一个所得比他应得的少，从而破坏了等价交换的原则，就是非义。
如果社会成员是自由、平等、赋有理性的人，那么等价交换、各取所值的公平原则就适用于社会生活的各个方面。例如分配，假设两个人做出了同样的贡献而没有得到同样的报酬，或者两个人的贡献不同而得到的报酬相同，就破坏了公平原则，就违背了给予各人所应得的正义原则，就是非义。进而在更一般的意义上，如果两个人付出了相同的辛勤努力，做出了相同的成绩，而没有获得相同的社会地位和生活前景，或者两个人付出了不同的努力，做出了不同的贡献，却获得了相同的社会地位和生活前景，那么这就是一种非义的社会现象。反之，依据付出多寡、贡献大小各取所值，就是正义。
但是，现实生活中的人往往是不平等的，例如奴隶主与奴隶的对立、封建社会的等级以及资本主义社会中基于财产的差别，等等。相对于不平等的人，平等合作原则就失去了效用，整个文明史社会都是按照不平等的原则组织起来的，在不平等的社会中，给予人他所应得的东西的正义原则是否存在？如果存在，它的意义是什么？
在等级社会中，等级的差别决定了“应得”的份额。分配必须按照等级进行，才算是公平的。等级的差别决定了分配的比例，公平的本质就在于等级的差别与分配的差别相一致。封建臣僚的品级俸禄是一个公平的典型，各级领主占有相当的采邑、地位和特权。正是在这个意义上托马斯·阿奎那说：公理或正义全在于某一内在活动与另一内在活动之间按照某种平等关系能有适当的比例。资本主义社会金钱成了等级的根本标准，地位、权利、荣誉等皆以此为据进行分配。一个人之所应得是与他的财富成正比的。
“应得”的确定总要涉及一些有关人的社会地位和功过程度的比较，而且这种比较常常涉及对平等或不平等的考虑。交换中的“应得”，只有通过比较被交换物的价值程度，才能够确定。分配中的“应得”则涉及到等级间所应有的比例差距以及功过的程度。可以用一句话来概括“应得”的内涵：“平等对待平等以及按其固有的不平等对待不平等”，这也就是所谓的公平原则〔4〕（P196）。
就个人而言，“应得”取决于他所具有的权利，权利构成“应得”的根本和界限，权利尤其财产权通常被认为是正义的根本准则。洛克认为，凡没有财产之处，就没有不义，这正如欧几里德的任何公理一样可信，既然财产的概念是在于对一件东西的权利，而与不义这个词相应的概念则在于这种权利的破坏。
严格意义上的财产权是私有制与个体家庭相结合的产物，阶级的产生、划分与国家的出现赋予它以法律的形式。原始社会公有制使人们共同占有生产资料和生活资料，在氏族内部任何人对任何物都具有相同的权利。占有财物的唯一方式是生产与使用，实际地生产和使用是占有财物的基础。私有制使财富分属于不同的人，每人都依据一定的权力占有相当的财富。至于权力的来源多种多样：风俗习惯、相互制约、伦理、法律以及强健的体力都能够赋予人某种权力。英雄时代抢劫曾是光辉的事业，因为勇敢和力量是权力的基础之一。直到奴隶制鼎盛时期，抢劫还被看做一种正当的可敬的职业。亚里士多德曾经以轻松的笔调探讨狩猎野蛮人和抢劫对于家庭管理的重要作用。捕捉外邦人做奴隶是家长的主要任务之一。在氏族内部，权力来源于图腾、禁忌、礼仪和风俗习惯，正是这一切决定着社会生活的秩序。权力是一种社会的力量，这种力量是权利的基础和保证。权利就是人有权力拥有的利益、好处。财产权是人依据社会认可或赋予的权力对财富的独占。反过来，财产的拥有又形成新的权力。所以，权力与权利互为因果，相互联结为一体。
财产权不仅是人与财富的关系，而且还体现了人与人的关系，其实质是以财富为中介在人们之间划定了某种界限，并最终将人们划分为不同的利益集团。马克思主义认为，生产资料所有制是生产关系的基础和核心，人与生产资料的关系决定着人与人的关系。与财产权相关，人们还拥有许多其他的权利，如生存权、参政议政权、言论权等等。权利是人们社会地位和相互关系的集中体现。纯粹自然的人的权利并不存在。自然权利如果有的话，也只存在于动物界。人的权利是社会的产物，其产生、保持和实现都依赖于社会力量。
权利代表着一定的社会秩序。一方面，它体现了人们之间的相互依赖和相互冲突，因而是正义问题关注的重要对象之一；另一方面，它又是人行为正当与否的根据，一个人只有依据自己所具有的权利行事，其行为才是正当合理的。一个人逾越了自己的权利范围，行所不当行，其行为就是不正当、不合理的。权利是神圣的，既不可逾越，也不容侵犯。习俗、伦理、法律的重要作用就在于保护权利。尊重、维护权利是正义，反之侵犯、破坏权利就是非义。
权利、公平原则是“应得”的双重尺度。权利是就个人而言的，公平原则是就人与人的相互比较而言的。二者在本质上是一致的，都是社会秩序的体现。所谓秩序是指社会生活模式的一致性、连续性和确定性，无序性则是指生活模式的无连续性、无规律性、不可调控性。从广泛的意义来看，世界万物都处于某种有序的状态之中，正因为事物是符合规律的有序存在，所以，科学才成为可能。自然法的概念体现了人对于万物有序的信念，这种信念曾激励人积极探索、设计符合人的生活模式。人为了生产，就不得不以某种方式结合起来，不得不建立一定的社会组织制度，防止不可控制的混乱现象，确立某种适于生存的秩序形式。历史表明，人类从诞生的那一天起就生活在一定的秩序之中，原始群、氏族、部落以及奴隶制的城邦、封建的等级制、资本主义的财富差别等等都是秩序的典型表现。一个群体要存在和发展，就必须设定基本的秩序以维持生活的正常运转。
社会秩序以明确的方式划分社会成员的地位、权利、责任和义务，确立人际关系的基本准则、社会组织的制度及其工作程序，防止某些明显的反社会的行为，诸如暴力行为，非法侵权行为，重大的欺诈行为等等。
许多学者将人的秩序需要归之于精神欲望。博登海默对此做了某种程度的概括和总结，他说：“要求人与人之间有序关系的倾向，主要可以追溯到两种欲望和冲动，它们似乎深深地根植于人类精神之中，第一，人类具有重复在过去被认为令人满意的经验或安排的先入为主倾向。第二，人类倾向于对一些情形作出逆反反应。在这种情形下，他们的关系是受瞬时兴致、任性和专横力量控制的，而不是受关于对等权利义务的合理稳定的信心控制的。法律的秩序要素中还可能会有一种审美成分，该万分在对艺术匀称美和音乐节奏美的欣赏中得到了相应的表现；……最后，对秩序的追求还具有一种精神（理智）的成分，该成分从根本上讲并不源于心理，而是根植于人的思想结构之中的。”〔1〕（P215）
毫无疑问，精神因素在秩序的创立中具有至关重要的作用，没有精神需要的推动，秩序的确立不可想象。但问题在于人为什么会有秩序的需要？为什么在不同的时代具有不同的秩序需要？这决不是心理结构的惰性力量所能说明的。事实上，秩序的需要及其秩序本身是生产的产物，是社会关系的反映。恩格斯说：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。”〔5〕（P539 ）正是为了适应生产与交换的需要，人们才设计、变革、创构自己的生活秩序。社会结构是秩序的客观基础，秩序是社会关系的系统表现。
社会秩序是行为规范和社会组织制度的统一体，集中体现在习俗、道德、法律之中。
习俗是由于习惯而形成的社会秩序。一方面，习俗是人类世代活动不断重复而形成的稳定的心理倾向和固定的行为模式，是根深蒂固的习惯。习惯不是得自天生的本能，而是生活经验的产物。感性生活经过无数次简单重复获得了某种程序化的表现形式，并进而内在化为人的心理定势，形成习惯。习惯使人以既定的方式面对大致相同的生活境况，为人提供固定的行为方案。习惯是稳定的，一旦某种习惯形成，就不易改变，甚至在条件变化了的情况下，习惯也往往保持自己的独立存在，并支配着人的日常行为。习惯源于经验，其产生、存在和发生作用离不开精神的推动。但习惯的形成与作用机制决不是一个理性的过程，毋宁说习惯具有非理性的特征。一个人、一个社会组织践行习惯活动依据的是惯例，而不是理性的原则。习惯是一种盲目的内在力量，是人的第二天性，是人在生活中形成的社会本能，也是人行为的根据和准则。另一方面，习俗是一种具有社会意义的风气，是在无数代人的相互承接过程中形成的活动模式，是社会群体的习惯，个别人或个别团体的习惯不成其为习俗，只有社会化的习惯，才表现为习俗。
习俗是依据经验惯例的规范准则，从肯定的意义看，它表明人应当做什么、如何做。从否定的意义看，它是一个禁令系统，将人的活动限制在一定的范围之内，习俗是人行为及其相互关系合理与否的根据和标准，尤其对于原始初民来说更是如此。原始社会既不存在伦理道德，也不存在政治法律，社会秩序集中体现为风俗习惯，或者说原始社会的习俗以萌芽的形式蕴涵着后世由于发展而分离开来的宗教、习俗、伦理与法律。习俗是原始社会的协调关系、组织生产、共同生活的唯一准则，其典型形式是图腾、禁忌、礼仪。在文明社会，习俗的作用大为减弱了，但它依然是一个独立的因素，与伦理、法律一起制约着人们的社会生活。
道德与法律都是文明社会的产物，都是社会关系的反映。同习俗相比，它们具有两个显著的特点：第一，理性特征。道德与法律是理性思维的产物，就其产生来说，是理性分析批判习俗的结果，因而表现为系统化、理论化的规范体系。第二，阶级特征。道德与法律都是一定阶级利益的体现，是一定阶级对于社会合作需要的反映，是一定阶级关于自身生存条件的理论表达。道德与法律的差别也极为明显，道德是依靠社会舆论、人们的信念、习惯、传统和教育起作用的精神力量；法律诉诸国家力量，通过完整的组织制度强力规范人们的行为和相互关系。
习俗、道德、法律分别从三个层面体现着社会秩序，规范、协调、调控着社会生活。凡符合习俗、道德、法律要求的人和事是正义，凡不符合习俗、道德、法律准则的人和事是非义的。
这样我们就获得了相互关联的四个正义标准：给予每人以应得的东西；公平原则和权利；社会秩序；习俗、道德以及法律。由于这些标准都处于精神的层面上，因而我们称之为正义的主观标准。不言而喻，这种标准是相对的，不仅就历史过程看是如此，就是在同一时代，不同人的正义标准依然会有所不同。但是，每一个社会都有它赖以成立的基本原则，这一原则即使不能被全体成员认可，也会得到大多数人的支持，并被现实地应用，或者说每一历史时期，每一社会都有它主导性的原则，都表现为有秩序、有组织的动态结构。因而正义的标准是相对确定的，现实中何者为正义、何者为非义还是相当明确的。
权利与公平原则、秩序与规则以及习俗、道德与法律为判别正义与非义提供了一个现实的立足点，人们由此出发协调、规范、调控社会生活的正常运转。但是社会处于运动、变化、发展之中，秩序与规则是相对的、不确定的。在一种制度下是正义的事情，在另一种制度下可能是非义；对于一个民族来说是正义的事情，对于另一个民族来说则可能是非义。许多学者都强调了正义的相对性。为了说明正义的客观普遍性，必须寻找更为深刻的根据，在唯心主义看来，这个根据就是理性。例如，亚里士多德认为法律是正义的标准，但是只有正义的法律才是人行为正当的根据，而法律之正义就在于符合自然。在此正义的标准划分为两个层次：第一个层次的标准是自然，自然是正义的最高标准；第二个层次的标准是法律和均等，或者说秩序和规则是具体人和事正义与否的标准。秩序与规则的合理性应由自然来说明。关于正义标准的看法多种多样，但就其共同点而言，都可以归结为理性和秩序，唯心主义始终在精神的范围内考察正义，忽视了正义的社会基础，没有也不可能探究秩序和理性的物质动因。
与形形色色的唯心主义相反，马克思主义认为，习俗、道德、法律以及与此相关的权利与公平原则进而社会的组织制度、秩序和规则都是人类社会生活的产物，其基础在于社会的物质关系，在于人类直接生活的生产和再生产。社会的经济基础决定着社会制度的内容和形式，社会的物质关系制约着秩序与规则的形成和演变。所以，直接生活的生产和再生产是正义的客观根据。
正义的客观基础在于生产，而生产又受制于生产力的发展，所以，在归根结底的意义上，生产力是正义的最终根据和最高标准。