公民权利思想探源：亚里士多德、斯宾诺莎、卢梭之比较分析，本文主要内容关键词为：卢梭论文,亚里士多德论文,公民权利论文,思想论文,斯宾诺莎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代社会对“公民”(citizen)一词有了较为规范的定义：具备一定的国藉，依照该国宪法和法律，享有权利、承担义务的自然人。相应地，“公民权利”(civil rights)是指一国公民的法定权利。这里有一个疑问：公民最初出现于何时？根据定义，最初的公民似应出现在国家、法律以及明确的权利义务关系产生之后。那么，有没有一个明确的时间界限呢？对此，学界一般有两种观点。一种观点认为，公民的概念最初出现在古希腊罗马的奴隶制国家，其中享有公民权利的只有当时社会中的少数人（注：持此种观点的代表性讨论有，杜力夫：《公民与公民权利再探讨》（《当代法学》1997年第3期）；黄洋：《市民社会的历史渊源》（《读书》1997年第5期）。）；另一种观点则认为，只有在民族国家已经形成的条件下，在资产阶级共和国里，才有真正意义上的公民和公民权利（注：持这一观点的代表性讨论有，唐琮瑶：《论公民》（《海南大学学报》1993年第2期）；方朝晖《市民社会的两个传统及其在现代的汇合》（《中国社会科学》1994年第5期）。）。这两种观点自然都有它们的道理，但由于没有以这两个概念的历史演进为依托，似显得各有所偏。本文则试图从历史源头出发，分析它们演变的历史过程，以期达到对上述两种观点的有效整合。
一
《布莱克维尔政治学百科全书》对“公民资格”(citizenship)词条的解释是：“它主要用来表示在现代民族国家发展中的个人身份”[1]（第115页）。我们知道，现代民族国家(nation-state)产生于15、16世纪。当时，资本主义处于上升时期，国家正逐渐摆脱王朝的统治，民族开始成为新型国民关系的象征，同时也是不受君主统治的社会成员彼此间联结的纽带。将公民的产生定位于此时，倒是暗合于不同类型政治文化的分野。以阿尔蒙德、维巴为代表的政治文化研究者通常将社会成员区分为村民、臣民和公民，分别对应于原始社会的偏狭型政治文化、前现代政治体系的臣属型政治文化和现代国家的参与型政治文化。这一暗合的内在逻辑是：在非现代社会，个人作为氏族成员或君主的臣民，其法律地位不明确，且往往只有服从的义务，而无相应的权利；只有在现代（尤其是宪政）国家，个人在社会中的地位与权利才能得到明确的认可与尊重，公民资格才有实现的可能。
然而，诸多不得不面临的疑问是：在前现代社会，具体地说，在城邦国家(city state)中是否就不存在“公民”了呢？在前现代的政治思想典籍中大量出现的“公民”一词所指为何？作个更进一步的追问：相对于人、人民、平民、国民这些概念来说，公民的特质究竟是什么？
从词源学上看，“公民”一词源于希腊文“波里德”(civis)，原指属于城邦的人。在亚里士多德看来，“城邦正是若干公民的组合”[2]（第109页）。他对公民的定义是：“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民”[2]（第113页）。于此可见，亚里士多德对于“公民”首先强调的是要有参与城邦权力机构的权利。那么，哪些人可以享有这一权利从而能够成为城邦公民呢？在他看来，侨民和奴隶显然不得称为公民，儿童与老人也不能算做“全称公民”，因为这些人“只有诉讼法权或不完全的诉讼法权”。他进一步指出，“这个定义，对于一切称为公民的人们，最广涵而切当地说明了他们的政治地位，……那些人们如果一旦参加城邦政体，享有了政治权利，他们就的确是公民了”[2]（第115页）。这里，“享有政治权利”第一次成为公民资格的必要条件。从中我们也可以看出当时公民资格所受的严格限制，因为，众所周知，在现代社会，即使被剥夺了政治权利，也并不必然会同时丧失公民身份。然而在古希腊，就连职业的优劣差异也可以使得一个人不能成为公民。比如亚里士多德认为，“最优良的城邦型式应当是不把工匠作为公民的”，因为工匠不大可能具备“既能被统治也能统治”这一良好的公民品德。同样，“忙于田畴”的农民和“从事贱业”的商贩也不能作为理想城邦的公民，因为“他们没有闲暇来培育善德以从事政治活动”。这样看来，在一个亚氏理想城邦中，要成为公民须要具备有权参加城邦职司、既能被统治也能统治的善德、有闲暇以培育此善德等条件。总的说来，从事政治活动、享有政治权利无疑在亚里士多德的公民定义中占有较大的意义份额。
当代美国学者萨托利认为，“人民”(demos)一词似乎一开始就不是明确无误的[3]（第23页），这一点似乎自古如此。从亚里士多德对政体的分类中可以看出，人民是由各种混杂的人群组成的。在多数情况下，它用来指代城邦的全体居民，其中当然包含公民。“平民”一词则主要用来指称无产的贫民群众，比如亚里士多德认为，“由无产的贫民们执掌最高治权，则为平民政体”[2]（第134页）。平民与公民的关系得由政体的类型来决定。在平民政体中，平民同时也是公民；而在其他政体中，平民则未必是公民。人民、平民、公民三者间的关系可以用以下的集合图来表示：
在上图中，除公民和平民以外的空白部分，包括奴隶、居住在本邦的外邦侨民等，而公民与平民交集的大小则决定于不同的政体类型。
以上只是在一个城邦之内探讨公民的涵义，那么，在城邦之外有没有公民呢？在谈到好公民的品德和善人的品德是否相同时，亚里士多德认为，“作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德”[2]（第121页）。因为公民是属于城邦的，而城邦有好有坏，为类不同，恶劣城邦所需要的公民就不一定是善人，只有在最优良的理想城邦中，好公民与善人才合而为一。很显然，在他看来，公民必定是属于某一个城邦的，这一点可以类同于现代定义中的“公民必须具备一定的国籍”。又，亚氏反复强调的“既能被统治又能统治”的公民品德，也可以相应地被诠释为“既能忠实地履行义务又能充分地行使权利”。如此看来，亚里士多德对于公民的界定已经暗合于现代社会对公民的定义了，或者说为现代公民的定义提供了原初的范式。这样，我们不妨将古希腊、罗马时代的公民称做“原初公民”或“前现代公民”，对应于民族国家产生之后的“现代公民”。
二
接下来我们理应考察的是中世纪里“公民”的种种用法。但笔者认为，在中世纪里并没有出现严格意义上的公民。虽然“公民”这一字眼也不时出现在阿奎那等政治思想家的著作中，但由于“政教不分”的典型特征致使世俗国家的概念在中世纪显得模糊不清。根据前文对“原初公民”的界说，没有具体的世俗国家（不论是城邦国家或是民族国家）与之相应的公民是不可想象的。在希腊城邦衰落以及基督教神学兴起之后，“人间之国”让位于“天上之国”，人类成为整个世界的“公民”，或者说是上帝之邦的“公民”，世俗的公民资格日渐消解。为此提供支持的一个例证是，在中世纪末期以前，欧洲几乎所有封建制国家的法典都未使用“公民”这一称谓，而代之以“国民”或“臣民”[4]（第456页）。
直到文艺复兴时期，随着意大利城市共和国的蓬勃发展，原初公民在理论上与实际生活中重新出现。并且，随着15、16世纪民族国家的产生，由于民族统一构设(nation building)（注：指为促进民族一体化而制订的诸项政策之和，具体指公共权威和公民的忠诚感实现双重发展。可参见《布莱克维尔政治学百科全书》第489页，“民族统一构设”词条。）的作用，社会成员逐渐解除了对于教权与王权的旧有忠诚感，这既为现代公民的产生提供了先决条件，同时也是所有民族国家政治体制得以存续的前提。从原初公民向现代公民的过渡在17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎的政治思想中得以体现。在一部反经院哲学、向封建教会提出挑战的《神学政治论》中，斯宾诺莎认为，一个国家最高的原则是全民的利益，并非统治者的利益，对于最高统治权的服从并不使人变成奴隶，而是使其成为一个公民。他这样具体描述：“奴隶必须服从他的主人的命令，虽然命令是完全为主人的利益。……公民服从统治权的命令，命令是为公众的利益，他自己包括在内”[5]（第218-219页）。可以看出，斯宾诺莎这里侧重强调的是公民“适于被统治”这一面的品德，或者说是一种服从统治的“义务观念”。当然，在他看来，对于统治权的服从实际上是对全体公民利益的遵守。这种义务观念在他晚年的著作《政治论》中让位于权利观念。他说：“凡是根据政治权利享有国家的一切好处的人们均称为公民；凡是有服从国家各项规章和法律的义务的人们均称为国民”[6]（第24页）。这里所作的公民与国民的区分带来了一些矛盾与疑难：公民既享受权利，是否需要承担义务？国民是包含了公民还是独立在公民之外？一个个人是能兼具公民和国民的双重身份还是只能居其一？权利主体和义务主体是分离的吗？这些疑难自然表明了处于过渡时期的公民概念的游移不定，同时也为近代公民思想的发展提供了诸多有益的启示。
18世纪的启蒙思想家卢梭在《社会契约论》中对“公民”一词作了批判性的检视。他在一条对“城邦”的注释中指出，“我从不曾看到过cives（公民）这个称号是可以赋予任何君主之下的臣民的，……只有法国人到处滥用公民这个名字，因为他们对这个名字并没有任何真正的观念，……这个名词在法国人仅表示一种德行，而不是一种权利”[7]（第456页）。卢梭自己认为，人们通过社会公约结合而形成的公共人格，“以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体”，“至于结合者，他们集体地称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”[7]（第26页）。这里，卢梭实际上表明了由城邦国家向现代国家的转变，并（与亚里士多德一样）将“人民”作为一个集合名词，泛指政治体内的所有成员。同时，我们也注意到，卢梭（同斯宾诺莎一样）仍然将权利与义务分开，并且更多地强调了公民的权利。这有两个理由可供解释。其一，在《社会契约论》中，卢梭一直以“日内瓦的公民”自称，对日内瓦的政制抱以赞扬的态度。而自16世纪加尔文宗教改革以来，日内瓦人即分为五等：公民、市民、居民、十著与臣民，其中只有前两等——公民和市民——才有权参与政府。卢梭显然受到了这一划分的影响。其二，在卢梭那个时代，代议制尚未成熟，卢梭本人也一向主张国家的领土不宜过大，因此他认为大部分的国家成员都能参与统治。也就是说，“作为主权权威的参与者”在他看来不仅不是一件困难的事或少数人的行为，而且应该是一般公民之所以为公民的必要条件。
卢梭在区分了“人民”、“公民”、“臣民”等概念的同时又认为，这些名词往往可以彼此通用。这实际上已经解决了斯宾诺莎留下的疑难。因为在斯宾诺莎那里，公民与国民这两个集合之间的关系是模糊未定的，而卢梭将它们彼此通用，即公民与臣民这两个集合基本上是相互重合的。这就是说，一个人既是公民，又是臣民，既能享受参与的权利，又须履行服从的义务，权利主体与义务主体合二为一。正像卢梭所说，如果每个个人只享受公民的权利，而不愿意尽臣民的义务，如果这种非正义长此以往，将会造成政治共同体的毁灭[7]（第28页）。无疑，这已经切近现代社会公民与国家关系的内涵了。
综上，我们可以对公民及其相关概念的区分做一个小结。无论是原初公民或现代公民，这一概念总有三个关键的特质。其一，公民指的是一种个人身份，一般不具有群体的属性，这一点正好与“人民”相对。其二，公民概念反映的是个人与国家之间的关系，既公民必须具备一定的国籍，公民身份要由国家与宪法来保障，在这一点上公民与一般意义上的“人”区别开来。其三，公民概念意味着明确的权利义务关系，这一点与臣民不同，后者往往只有服从的义务而没有参与的权利。
三
《布莱克维尔政治学百科全书》对“公民权利”的解释是“国家对公民所保证的权利”[1]（第123页）。今天我们当然可以列举出诸如人身权、财产权、选举权、言论自由、信仰自由等多种公民权利，然而在古希腊的政治学家看来，公民权利与国家权力似乎并没有明确的分野。比如亚里士多德就认为，在平民政体中，“凡属公民就终身具有参加议事、司法和行政机构的权利”；在一般政体中，“凡属公民在一定时期内可参加司法和议事机构”。这里我们尚可以将这种“参加到权力机构中的权利”看成现代社会的“被选举权”。可是等到谈及城邦职司的分配时，他说，在政治事务上，凭任何优点为要求分配职司的依据，实际上是不合理的，政治权利的分配必须以人们对城邦贡献的大小为依据[2]（第150页）。显然，亚氏将公民的政治权利等同于城邦职司了，而城邦职司无疑是一种权力的表征。相似的例证还可以在他论及城邦治权的分配标准中找到，亚氏实际上将公民的“政治权力”（注：原文如此，这应该是“政治权利”这一词语的误用。这一误用在《政治学》一书中不止一次，亦可以表明当时“权利”与“权力”之间的界限不清。参见《政治学》，第152-153页。）等同于治权以及统治权力了。更为具体地，在亚氏为平民政体的全体公民安排的三项权利中，第二项“听取行政人员的报告且予以审查”的权利，在今天看来即是一种“议会权力”，应由专职的代议士来行使，而不必全体公民人人都享有。其实，这也恰正说明了古代城邦国家和现代民族国家的区别所在。由于城邦国家面积不大、人口较少，原初公民本来就指“一切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们”，这种直接议事制度之下的权利与权力的确难以分辨。而到了现代国家，随着地域面积和人口规模的扩大，每个公民都直接参与政事已不大可能。这时只能通过选举将公民的一部分权利委托给代议士，由他们去行使国家的权力。也就是说，只有在现代国家，伴随着代议制的产生与发展，公民权利与国家权力才会真正地相互独立开来。而在此以前两者之间往往界限不清，对于那时的公民权利，我们也不能否认它的存在，只是不妨称其为“原初公民权利”，与“原初公民”和“现代公民权利”适成横向及纵向的对照。
如前所述，中世纪既然没有世俗公民的存在，自然也谈不上公民权利了。然而，不能否认托马斯·阿奎那在这方面的确有一些重要的论述。比如他认为“全部法律都以人们的公共福利为目标，并且仅仅由于这个缘故，它才获得法律的权力和效力”[8]（第123页）。不过，正如《阿奎那政治著作选》的英译者唐特雷佛所言，“杰斐逊写道‘一切人生来平等，他们由造物主赋予某些不可转让的权利’，而圣托马斯是决不会写出这样的话的，他强调的不是权利，而是义务，不是单独的个人，而是公共的幸福”[8]（第123页）。这实际上表明，中世纪的思想是笼罩于“神法高于人法”之内的。在近代公民权利思想的演进中，有一个不得不提及的概念，即天赋权利或曰自然权利。斯宾诺莎认为，国家的基础是个人的天赋权利。因为“如果人们要大致竭力享受天然属于个人的权利，人们就不得不同意尽可能安善相处”，所以，每个个人应该将他的权利全部交付给国家，让国家享有统御一切事物的天然之权。但他又有些矛盾地说：“在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对地转付于人，以致对于事务他再不能表示意见”[5]（第219页）。因此他承认，“每人保留他的权利的一部分，由其自己决定，不由别人决定”。显然，斯宾诺莎的逻辑是：公民们将天赋权利的一部分交付出去形成国家权力，而保留的一部分则成为受到国家权力保障的公民权利。正如他在晚年所说：“只有在人们拥有共同的法律，……而且按照全体的共同意志生活下去的情况下，才谈得到人类固有的自然权利”[6]（第99页）。这里他指明，法律的约束与保障是公民权利得以实现的前提，这可以说是公民权利思想演变进程中一个可贵的进步。
到了卢梭那里，具有现代意义的公民权利的概念已逐渐清晰，这表现在他试图将公民权利与自由平等联系起来，并与国家权力区别开来。他说：“事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公意（注：“公意”是卢梭的社会契约中的一个重要概念，它不是每个个人意志的总和，而是除掉所有个别意志间正负抵消的部分而剩下的总和。在卢梭看来，公意是政治共同体的最高指导，它永远是公正的，并且永远以公共利益为依归。可参见《社会契约论》，第97页。）相反或者不同”[7]（第28页）。这里面显然包含有公民自由的意义成分。另外他指出，构成全部社会体系的基础是，“基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等”。换句话说，“社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，以致他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权利”。这中间透析出来的平等观念正是权利的特质所在，因为权利，就其初始意义而言，应该是人人享有且人人一样的。在论及“主权权力的界限”时，卢梭强调“社会公约赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力”，“正是这种权力，当其受公意指导时，就获得了主权这个名称”。从中看出，“主权”即国家权力，或者说是一种最高的支配、仲裁的权力。卢梭没有忘记强调，主权权力虽然是神圣不可侵犯的，但它却不能超出公共约定的界限，即每个人都可以根据这一约定任意处置留给自己的财富和自由。这已经很清楚地表明，国家权力既来源于公民权利又必须受到公民权利不被侵犯的约束。他甚至还举出了具体的例子：“在主权的一切行为中，仅就投票这一项权利——这是任凭什么都不能剥夺于公民的权利，……此外，还有关于发言权、提议权、分议权、讨论权等等，这些权利政府总是煞费苦心地要全部保留给它自己的成员”[7]（第137页）。这几乎完全切合于公民权利的现代定义了。无怪乎当代英国社会学家T.H.马歇尔认为，公民的基本权利产生于18世纪，包括法律面前人人平等、个人的自由以及获得财产和订立契约的权利[9]（第53页），这与本文的溯源式分析是不谋而合的。
至此，我们可以对人权、公民权利与国家权力的关系做一个小结。马克思曾指出：“人权之作为人权是和公民权不同的，而人是市民社会的。人与公民、人权与公民权利的对立起因于市民社会和政治国家的分离”[10]（第36页）。也就是说，人权中的人是市民社会中的自然人，而公民权利中的公民是政治国家中的政治人。由上可知，人权产生于公民权利之前，其范围较宽泛，而公民权利是在国家和法律产生之后由人权演变而来的。在现实生活中，权利受到国内法和国际法的双重保障，在国内法中通常以公民权利的形式出现，在国际法中则直接以人权的形式出现。正如《布莱克维尔政治学百科全书》对二者的定义分别是，人权是“人仅因其为人而享有的权利”；公民权利是“国家对公民所保证的权利”[1]（第336,123页）。至于国家权力，根据自然法和社会契约，它来源于人们的自然权利，而后根据契约，又必须保护合法的公民权利。就运用和行使的向度而言，国家权力是自上而下的，而公民权利一般是自下而上的。经验表明，在一个现代社会里，“公民权利”是处于不断上升之中的，这与前现代社会中的“国家权力”主导形成了鲜明的对照。