近代西方人学逻辑的历史嬗变，本文主要内容关键词为：近代论文,人学论文,逻辑论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、人的地位的确立
自苏格拉底提出“认识你自己”，到智者派的“人是万物的尺度”，人的地位在古希腊哲学中得到了最初的确立。随着中世纪神学的兴起，人成为上帝的奴仆，人只有在上帝的神性之光中才能获得自己存在的根据。但在14世纪之后，这一切都发生了变化，意大利兴起的文艺复兴运动，使符合近现代文明的“人”的观念得到了确立。
针对中世纪的生活方式和思维习惯，文艺复兴运动讨论的主要话题是：人的潜在能力与创造能力在怎样的生活方式中才能发挥出来？是选择积极活跃的生活方式呢？还是沉浸于苦思冥想中？这时的思想家们认为，人身上潜伏着巨大的能力，这种能力只要发挥出来，就能认识世界、认识人本身。用伯克哈特的说法是“发现世界和发现人”。
从伯克哈特的描述可以看出，文艺复兴时期对人地位的确立是沿着两个向度展开的：一是面对自然，形成了观察自然、描绘自然、表现自然的科学方法，这种面对自然的态度，一方面推动了自然科学的发展，另一方面也有力地打击了中世纪的宗教。另一向度是发现人本身。这又是沿着两个维度展开的，第一是从自然科学出发理解人的身体结构，达·芬奇的解剖学就是一个重要的证明；第二是从文学、艺术中表现不同于上帝的人性，针对中世纪宗教神学观，主要表现为对人的自然属性的崇尚，拉伯雷的《巨人传》、薄伽丘的《十日谈》、波利契里的绘画《维纳斯的诞生》等，似乎都在回应着爱拉斯谟的名言：大自然让人们放纵情欲！他们认为，人只有在自然本性得到充分发展的情况下，才能得到最好的教育，才能一代接一代地克服艰难险阻，过上最好的生活。对探索自然合理性的论证，为后来资本主义社会的发展提供了科学的动力，而对人的情欲合理性的证明，则为资本主义市场经济的发展提供了合法性前提。
但是文艺复兴也是分阶段进行的。早期的思想家借助古典文化重申人的概念，表现出解放后的自信与自豪。随着运动的发展，一种纵欲、放荡的风气开始盛行起来，早期那种节俭开拓的精神消失了，人们的“随心所欲”、“自行其是”导致了社会的混乱。丹纳在《艺术哲学》中就曾指出：“十分脆弱的社会纲纪解体了；人又回到野蛮状态；各个人都想趁此机会摆脱仇家。但是平日，暴行虽则少一些，残酷的程度还是一样。”（注：凡纳：《艺术哲学》，163页，安徽人民出版社， 1991。）伯克哈特也认为，“这个民族的每一项激情的趋势都是强烈的，而用来满足这种激情的手段则常常是犯罪的”，“在意大利我们看到的却是由于强有力的性格的堕落”，“在这个每一种个性都达到高度发展的国家里边，我们看到了那种标准的绝对的不道德的例子，喜欢为犯罪而犯罪，而不把犯罪作为达到一个目的的手段。”（注：参阅伯克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，426～444页，商务印书馆，1979。）在这一现实面前，马基雅维利的《君主论》出版了，这本书的核心问题是权术与良心、权威与秩序等，这表明他是想运用政治来解决文艺复兴带来的社会问题。
文艺复兴运动的逆转，实际上提出了一个问题：当文艺复兴运动将人建立于自然性上时，这种人性到底有多大作用？面对世风日下的社会现实，人的地位到底在哪？这引起了思想家的反思。这一反思曾对人的地位发生了动摇，但却又在更深的逻辑上论证了人在宇宙中的地位。
二、人的理性的确证
文艺复兴运动一方面导致了人的重新发现，而这一发现带来的结果是对人的地位的反思。文艺复兴的另一重要成果是对自然的发现。这一发现如果说开始是对人的能力的发现的话，但哥白尼“日心说”的产生则更加动摇了人的地位。人怎样才能确证自己，使文艺复兴时期培育起来的自由观念与乐观精神保持下来，这是近代人学理论中需要解决的问题。对文艺复兴的观照，当时的思想家们选择了理性的概念，这是17世纪之后人学逻辑的重要理论论证。
在中世纪神学中，虽然人是上帝的创造物，而且人本身就是有原罪的，但这个有着原罪的人却是地球的次主人，他居住于地球——宇宙的中心。哥白尼“日心说”在科学上虽然比“地心说”前进了，并为人从封建神学中解放出来提供了自然科学的根据，但也给人的存在问题本身提出了诘难。当他拆掉一切至今把人类世界与自然的其他部分分离开来的人为的栅栏时，人被置于一个广大无边的宇宙中，人被一个不出声的宇宙所包围，被一个对他的宗教情感和他最深沉的道德要求缄默不语的世界所包围，这将引起人的恐惧与颤栗。正如帕斯卡所说的：“这无限宇宙的永恒沉默使我感到惊恐。”哥白尼的这一发现，正好印证了蒙田对人的地位的怀疑。“让人用理性的力量来使我懂得，他把自认为高于其它存在物的那些巨大优越性建立在什么基础上。谁又能使他相信——那苍穹的令人赞叹的无穷运动，那高高在他头上循环运行着的日月星辰之永恒的光芒，那辽阔无边的海洋的令人惊骇恐惧的起伏——都应该是为了他的利益和他的方便而设立，都是为了他而千百年生生不息的呢？这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的尤物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想像出比这个更可笑的事吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。”（注：卡西尔：《人论》，19～20页，上海译文出版社，1985。）因此，新的人学逻辑必须证明：新的宇宙学不会削弱或阻碍人类的力量，而是确立和巩固这种力量，使宇宙学的冲击变成新的福音。这时人所面临的就是双重问题：既能对文艺复兴出现的社会衰退现象进行自我把握，也能对宇宙进行科学的说明与控制。理性概念的出现就成为至关重要的环节。
对人类理性的自我确证是分以下几个环节进行的。第一是要针对哥白尼“日心说”中的无限概念对人的主体地位的否定。在古希腊哲学中，无限意味着无边际无规定性，是有限的对立面，也是人的理性所无法达到的；但在布鲁诺哲学中，赋予无限以新的意义。哥白尼发现的空旷无垠的宇宙，这不是给人带来世界的末日，而是表明人的智力和理解力的无限性，根据这一看法，哥白尼学说乃是迈向人的自我解放的决定性一步，人不再是被禁闭在有限宇宙中像囚徒那样生活在世界上了，他可以穿越太空，并且打破了历来被一种假形而上学和假宇宙学所设立的天国领域的虚构界限，无限的宇宙没有给人类理性设置界限，恰恰相反，它会极大地激发人类理性。人类理性通过以无限的宇宙来衡量自己的力量从而意识到它自身的无限性。这个论证消除了哥白尼革命带来的恐惧。
人怎样才能认识无限的宇宙呢？伽利略指出，认识世界要遵循两个原则：一是只有进行观察，才能提出自然的命题和假设；二是如果能够用数学语言来表达自然过程，就能更好地理解自然。伽利略提出的数学原则很快就得到了17世纪的哲学家与科学家的赞同。牛顿三定律和万有引力定律的提出，不仅奠定了古典物理学的基础，而且提出了在一定时候数学方法能揭示迄今尚不为人知的规律的可能性。这样看来，上帝也不过是个数学家，他的计算是人的推理能力所能达到的，大自然不再是人类连续不断地怀着恐惧心理生活于其中的神秘力量的随意汇集，而是一种可知力量的体现。
笛卡尔的哲学原则将数学的理性置于自我意识基础上，这是对人的理性的更深层奠基。17世纪所讲的理性，虽然是从怀疑入手，但最终是为了寻求确定性。笛卡尔的哲学首先是对一切的怀疑，从而将理性置于可靠的基础上，这个可靠的基础就是自我意识。他认为只要理性的自我意识遵循数学、几何学原则，便可以认识人类社会生活的一切领域。这个问题在斯宾诺莎的《伦理学》中得到了全面的论证。通过这些论证，17世纪的人学接受了哥白尼与蒙田的挑战，并论证了人在宇宙中应有的地位。
虽然在理论上理性是得到了全面的论证，但如果回到现实社会生活，一种情欲的冲动无时不在发生作用。现实的经济生活要求人们有着发财欲、占有欲，同时商品生产与消费又要求人们对自己的欲望进行理性的节制，这样在资本主义文化中实际上就蕴含着理性与情欲的二律背反，在哲学中也表现为理性与现象、理性与非理性的二律背反，理性与情感的对峙，构成了人学发展中新的内在矛盾。
三、理性与情感的双重变奏
一般说来，18世纪是一个理性的世纪，但实际上，人的情感、一种浪漫主义的倾向与理性同体而生，形成了人学逻辑中理性与情感双重变奏的状态。
法国开始的启蒙运动进一步扩大了17世纪理性主义的成果，把批判应用于权威、传统与习俗领域，认为这些权威、传统和习俗，都应该受到理性的审判，正如恩格斯所说的：“他们认为，应当建立理性的国家、理性的社会，应当无情地铲除一切同永恒理性相矛盾的东西。”（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，606页。）他们与17世纪的理性主义者一样自信，如果人类能从恐惧和迷信中解放出来，就会在自己的身上找到改造人类生活条件的力量。英国工业革命之后的经济发展，也似乎证明了启蒙理性的正确性与现实可行性。
在经济学领域中，斯密破坏了重商主义传统，使哲学信仰的理性自由应用于贸易与工业，指出只要“经济人”遵从理性原则，就可以通过自由贸易发展经济，社会发展可以在这种自由贸易中被“看不见的手”所调节。在李嘉图劳动价值论之后，理性的经济学意义便得到了全面的确证，劳动价值论说到底是人的理性价值论，当古典经济学家认为是劳动创造价值时，实际上是说人的理性创造一切，因为在资本主义大工业生产中，生产的结果是在生产之前就被理性所设定的。因此经济学中所讲的理性说到底是与法国大革命的理性是一个东西。而工业革命之后，英国经济的长足发展与世界霸主地位的确立，人们好像看到了理性在创造人类未来中所具有的更为深远的意义。
但我们不可认为，18世纪就是一个完全受理性统治的世纪。当启蒙学者论证理性的合法性地位，进而为资本主义论证时，一些敏锐的思想家已经意识到理性人学对人的思考的缺失。这不仅有法国的卢梭和德国浪漫派的批判，也有休谟、康德等来自理性的反思。
1749年当卢梭偶然看到第戎学术院提出的有奖征文题目“科学和艺术的复兴会纯洁抑或腐化社会道德”时，他对理性展开了浪漫主义批判。他认为资本主义社会的发展呈现出二律背反现象：资本主义社会的科学得到了很大的发展，但同时人的自我完善化能力在大大下降，人的良心和内在情感也开始堕落。他认为，从感性、感觉和心灵的经验教训出发，依靠理智永远不可能确立真理。卢梭的著作激励了一种感情的复活和对感情的崇拜。
与此同时，德国的狂飚运动直接针对启蒙理性而来。狂飚运动的年轻人谴责理性主义把感性的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性规则和不自然的趣味，他们认为理性的发展将大森林中的小精灵杀死了，从而崇尚情感，推崇自然，力图将情感从理性中解放出来。歌德《少年维特之烦恼》将对情感的崇拜推向了高潮。
同浪漫派齐头并进的是休谟与康德对理性的怀疑与限定。休谟先从必然性概念入手，认为理性所寻求的必然性只是习惯性联想的结果，这种习惯性联想来自于经验，因此理性自认为能涵括一切方面的因素就成了问题。更为关键的是，在现实生活中，还有许多领域是理性无法达到的，比如道德生活领域，“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该与不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应该举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留心提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶与德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”（注：休谟：《人性论》，下册，509～510页。商务印书馆，1980。）也正是在这里，对理性的怀疑产生了。
继休谟之后，康德针对理性提出的问题是：人的理性究竟有多大的认识能力？一方面他遵循笛卡尔的自我意识学说，从理性走向先验理性；另一方面休谟的见解又从反面揭示它，即对理性的合法性提出思考。这是理性的沉思，而不是浪漫派的干预。康德把理性限定于现象界，限于知识学领域，而在实践理性方面，理性是要让位于道德律的。在这里，理性的原则、浪漫派对理性的批判都在发生着作用，也就是说新的理论建构必须是能对这两个方面的内容加以整合，这预示了新的人学逻辑——类人学的产生。
四、类人学的逻辑
情感与理性的二重性，实际上意味着人学逻辑的内在分裂，对这一分裂的超越，一开始就构成了德国古典哲学中人学逻辑的出发点，发端于康德的德国古典哲学，就是想以类人学逻辑来解决前此的问题。
我认为，康德哲学的产生，是对法国启蒙理性的超越。法国人的理性说到底是以数学、几何学的理性为底蕴的，而这种理性在康德看来只能解决现象问题，而现象背后的那个个体——物自体是这种理性无法把握的，这就导致了现象与本体的对立。要解决这个对立，必须重建一种科学的形而上学，这种形而上学的知识不是由数学、几何学的知识型所能提供的，它是由先验理性提供的，这种先验理性通过先天综合判断实现对知识的奠基。在这种先验理性中，现象与物自体的对立能够得到解决。也就是说，康德所讲的理性应该是超越于法国启蒙理性之上的理性，如果说英、法所倡导的理性更具有个人性的特征的话，康德所讲的理性则更强调整体性的一面，在这个意义上，康德所讲的理性是一种类理性，与这一类理性对应的是类人学。“这些自然秉赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人——作为大地之上唯一有理性的被创造物——的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。”（注：康德：《历史理性批判》，4～5页。商务印书馆，1990。）因此康德讲的是世界公民，而这种世界公民，只有在伦理意识中才能得到发展，这也是康德实践理性所要解决的问题。
那么德国古典哲学为什么要提倡类人学呢？在黑格尔哲学思想中对这一问题的回答就表现得较为充分。研究过斯密、李嘉图、萨伊等经济学著作的黑格尔，对资本主义经济学所讲的个人理性的缺陷有着清楚的认识。在他看来，资本主义社会的个性理性对人的发展是必经阶段，因为建立在这一理性基础上的劳动体系，通过人本质的对象化，大大发挥了人的能力，在这个意义上资本主义是无法超越的。但对古希腊文化有着深情向往的黑格尔，又憧憬着人类共同体的发展，而这一点资本主义社会又无法做到，个人理性的发展，其结果就是法国大革命中呈现出来的混乱与恐怖状态。每个人都是自由的，实际上也就意味着每个人都不自由，因此，对资本主义社会的理性必须进行批判的理解，对之进行批判的提升，这个提升在黑格尔哲学中就是绝对精神，而这个绝对精神作为大全，就是对世界本质的整体洞察，这个理性在人学的意义上就只能是人类的理性。“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识、以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改装了的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改装了的脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改装了的以上两个因素的统一，即现实的人与现实的人类。”（注：《马克思恩格斯全集》，第2卷，177页。）费尔巴哈从黑格尔哲学分离出作为“类”的人时，使德国古典哲学中思辨表达出的类人学昭然以见了。
类人学标志着古典人本主义逻辑建构的最高点，黑格尔哲学标志着古典人本主义理论建构的最高峰。但也正是在这个人学逻辑的最高点上，古典人本主义走到了自己的理论终点，也正是在对黑格尔哲学的批判中形成了当代人学研究的理论转向：一是马克思的科学人学观的建构；一是非理性人学观的转折。这是黑格尔哲学解体的必然转折。
黑格尔的类人学是以理性作为逻辑基点的，但黑格尔的理性是建立在假设的基础上的，这一点在《精神现象学》第一章论“感性确定性”时就已表现出来。按照黑格尔的思考，一个人在面对感性世界时必须以理性为前提，否则就无法认识感性世界，更无法将之表达出来。应该说，从现代社会的个人来说，黑格尔的这一观点非常正确，在我们个体认识的形成中，没有理性，我们的感性认识的确是无法形成的。但黑格尔的错误是，他是将一定历史阶段中的理性作为人类认识存在的永恒前提，他没有认识到理性并不是先天存在，而是在一定的社会历史实践中形成的，黑格尔的理性实际上只是资本主义大生产之后，在资本主义劳动中才体现出来的理性，黑格尔没有说明这一点而将理性作为绝对精神存在，这使得他的人学逻辑中有两个问题没有解决：一是理性是作为假设存在的，这种假设的理性实际上是非理性，因此克尔凯郭尔之后现代非理性人学的结构，是黑格尔类人学解体后必然的产物。一是要在社会历史生活中揭示理性的真实形成过程与理性的现实内容，这是马克思对黑格尔哲学进行批判所实现的，马克思科学人学观的建构真正为人学研究奠定了基础，也为说明当代人学理论建构提供了科学依据。马克思科学人学观的建立，现代非理性人学观的建构，表明近代人学逻辑走到了自己的尽头，新的人学逻辑已经在历史中发生了。（注：参阅拙文《世纪之交的人学逻辑》，《江海学刊》，1998（5）。）