从荀子君民关系思想看儒家政治哲学的内在矛盾
储昭华 幸玉芳
摘 要 ：在儒家政治哲学中，民本与尊君之间究竟关系如何？本文以荀子“天之立君，以为民也”命题为切入点，循其内在逻辑脉络对荀子君民关系思想逐层展开解析，揭示出二者关系的不同层面意涵及其所蕴涵的矛盾张力，以及由此导致的诸多相互矛盾的理论与实践效应；从这一角度，文章进而对儒家政治哲学本身所蕴涵的内在矛盾进行了剖析，指出这种矛盾势必使得儒家注定面临着治道最终遮蔽或消解政道的难题。
关键词 ：荀子；儒家；民本；尊君；君民关系
一
在关于传统儒家政治哲学的认识问题上，自近代以来，始终有着两种截然不同的阐释和评判。一方认为，儒家的民为邦本主张再鲜明不过地表明其显然以民为政治的主体，对儒家来说，政权的源泉和合法性理所当然地来自于民，政治的旨向理当是为民造福。从这一立场出发，论者从儒家经书中不断发掘出与西方民主政治近似的思想资源，甚至认为儒家有着远优于近代西方民主宪政的深厚的传统。而另一方则警示人们，包括儒家政治哲学在内，中国古代政治文化的实质乃是以君(王)为本位，君(王)才是政治的真正主体，而民只是被“正人”之政的对象而已。在这个意义上，继张君劢认为中国古代只有吏治而无政治，牟宗三进而提出中国古代包括儒家在内都只有治道，而没有政权安排的政道的论断。直到今天，这种争议依然存在，且愈发热烈，只是表现形式和论据随着潮流的变迁而有所变化而已。
以张岱年、冯天瑜等先生为代表的学者们从更高的视界，将儒家文化所同时强调的“民本主义”与“尊君主义”这两种迥然相异的取向，视为中国传统政治文化的“一体之左右两翼”。[注] 冯天瑜：《中华元典精神》，湖北人民出版社2017年版，第320页。 张岱年先生等虽表述相近，但似更持肯定态度：“‘尊君’和‘重民’相反而又相成，共同构成了中国传统政治文化的一体两翼。”[注] 张岱年、方克立：《中国文化概论》，北京师范大学出版社2004年版，第275页。 另一些学者则将此归为儒家政治哲学乃至于中国传统政治的内在矛盾之一，持批判态度。徐复观可谓其中突出代表：“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体，而政治的现实，则君又是主体。”虽然儒墨都主张民本主义，但实质上，“政治权力的根源系来自君而非来自民。于是在事实上，君才是真正的政治主体。……中国过去所谈的治道，归根到底便是君道。”正是这一原因决定了“中国几千年的实际政治，都是专制政治”，而且，也正是这种矛盾，导致了一治一乱的不断循环。[注] 徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，载李维武编《徐复观文集》，第二卷，湖北人民出版社2002年版，第272页。 应该说，这些阐释和评判都不难从儒家典籍和现实历史中找到各自的文本和史实依据，也都具有相应的解释效力。
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在如何认识君(王)与民之间的关系、何者才是政治的真正主体这一构成中国古代政治哲学核心的问题上，儒家的立场和旨向究竟如何？这两种实则截然相反的价值取向之间，有着怎样的内在逻辑联系？何以会形成这种相互矛盾的取向？其效应真的是“相反而相成”么？以这种问题意识来看荀子，我们将会发现，荀子关于君民关系的思想以其透彻的表述和很强的代表性，为我们一探上述问题的奥秘，提供了很好的窗口。以此为指引，对荀子的致思理路加以分析，不仅可以体悟出荀子思想在儒家政治哲学中的特殊意义，且有助于我们更深入地洞察儒家政治哲学的本质特征、内在矛盾及其所隐含的难题，进而对中国古代政治文化的整体特性获得进一步的认识。
二
1、“天之立君，以为民也”
作为儒家的重要代表人物，荀子政治哲学的基本立场，无疑是主张为政应以民为本。《荀子·大略》篇中“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”的著名论断，可谓这一理念的突出而集中的体现。论者也往往将此作为荀子政治哲学的最有意义的命题而大加推举和阐发，从中引申出其所期望的结论。
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其二，比上述的形式性的致思理路更具有代表性的是其政治哲学上的价值取向或立场。荀子的这一论断，其出发点和旨向无疑是以民为本：天之立君，乃“为民”也，而天之生民，则非为君也。与《尚书》《左传》等儒家经典中的类似表述相比，荀子的这一论断，将这一价值取向更鲜明地凸显出来。
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也正由于此，当荀子将天这一超越性的因素予以淡化，而立足于人的生存的现实需求，将焦点集中于“为民”与“立君”之间的内在联系时，其所思所论恰恰更明晰地显示出其真正的用意和旨向所在，从而更有利于研究者领悟荀子作为儒家代表人物的真正立场和取向，并由此洞察儒家政治哲学本身中所隐含的内在矛盾。
2、成群、有欲之民，必由君“明分”而“生”
为什么要立君？是否必须如此？一进入问题本身，荀子致思理路的特征便鲜明体现出来——与思孟学派不同，荀子确然很少以超越的天、天命为源泉和理据，而主要是基于对人性、人的生存和人格完善的需要的洞察，来论证立君的内在的必然性及其对万民生存的意义。这也是我们理解荀子君民关系思想的应有指引。
所谓“为民”，在荀子那里，其具体涵义主要体现为两个层次：首先是肉身维度上的养民、富民，安民：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下……圣人之得势者，舜禹是也。”[注] 《荀子·非十二子》。 “故王者富民”[注] 《荀子·王制》。 ；“兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，是圣君贤相之事也。”[注] 《荀子·富国》。 在此基础上，则是灵性维度上的“教民”：以儒家价值引导民众，使之人格不断完善，成为道德上的君子。这是“为民”的更高层次的含义。与之相应地，“立君”的必要性和意义，也主要应从这两个层次来理解。
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而荀子更多的则是基于对人必有其欲求的洞察来论证礼义的必要性。从积极的一面说，要使人的欲望得到合理的实现，必须有礼义的规范保障；而从消极的方面而言，人的欲望没有止境，必须有礼义的规范制约，才能防止由此导致的纷争和对人类社会所可能造成的种种危害。合言之，在荀子那里，无论是从人能够且必须成群来说，还是就人的欲望的实现和必须加以制约规范而言，都足以证明，礼义乃是万民生存和自我完善之正道。
而礼义就其起源而言，正是作为君的理想形态的先圣、先王由于其超人的智慧和使命感而创设的成果，“礼义法度者，是圣人之所生也”[注] 《荀子·性恶》。 ：“从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然後使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[注] 《荀子·荣辱》。 《礼论》一开篇，荀子便是从人的欲望的角度将礼义归之为先王的创设。
包括圣王在内的君王不仅是礼义的创设者，更是礼义规范的贯彻落实者、引导示范者。“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”[注] 《荀子·王制》。 此处的“君子”，显然指的内圣的君王。作为礼的延伸，治国安邦之法更必须寄托于其上：“故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先後之施，不能应事之变，足以乱矣。”所以说，“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊”[注] 《荀子·君道》。 。
这样，在荀子那里，尽管立论的角度和侧重点有所不同，最终所要证明的都是“立君”对于万民安生和自我完善之必然性和重要意义。就能群而言，“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”[注] 《荀子·王制》。 。唯有君王“其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化，得之则治，失之则乱”[注] 《荀子·富国》。 。从这个意义上说，“道者，何也？曰∶君之所道也。君者，何也？曰∶能群也。能群也者，何也？曰∶善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。……四统者具，而天下归之，夫是之谓能群”[注] 《荀子·君道》。 。所谓“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”，进一步追溯下去，最终必然也只能归之于君王：“人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也”[注] 《荀子·富国》。 。从另一角度说，要规范人的欲望以求得人的生存和完善，也只能通过“立君”来实现：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之使天下皆出於治、合於善也。是圣王之治而礼义之化也”[注] 《荀子·性恶》。 。
3、君何以立？
那么如何“立君”？君何以得立？确切地说，沿着什么方向而立君，达到何种境界，才意味着君得以而立？由此进到荀子君民关系思想的第二个层次，也是其核心的层面。
荀子认为，“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也”。唯有如此，才能真正有效地治理天下，为福于人，“合天下而君之”。[注] 《荀子·王霸》。 按照荀子的解释，“知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也”。这样，“使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和”。否则，“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”[注] 《荀子·富国》。 。
荀子认为，一切事物都必有高下主从之分，人类社会的活动更应如此。必须有一个，且只能有一个最高的主宰，天下才能稳定而兴盛。“君者、国之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。”[注] 《荀子·致士》。 “权出一者强，权出二者弱，是强弱之常也。”[注] 《荀子·议兵》。 反之，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”[注] 《荀子·王制》。 。这是“立君”的内在根据所在，也是“立君”的首要之义。
其二，确立君王的至上至尊地位
在荀子看来，既然定于一尊，就意味着君(王)理应在尊卑贵贱的等级秩序中享有至上至尊地位，拥有绝对的主宰权力，支配、主宰一切，如此才能有效地保民、安民。而臣民则只能通过尊崇、仰赖于君王，而使自身的愿望得以实现。
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其一，“立君”之要，在于定于一尊
其三，君临天下，一统万民
要成就君天下、“养万民”的外王大业，君王也必先实现内圣。因为唯有圣明之君方能得享天下，实现君与民的完美统一，“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。……天下者，至大也，非圣人莫之能有也”[注] 《荀子·正论》。 。
其实，就荀子来说，其思想的重要特点之一就是沿着孔子所指引的方向，进一步祛除了天对人世的直接决定作用，只保留了作为创始本源之天的神圣性和至上地位。其政治哲学尤其如此。对荀子来说，作为超越性本源，天当然对人、人类社会的一切具有创始和奠基意义。但在人的现实活动中，天则不再具有这样的地位和意义，人类社会的秩序本质上乃是出于人的能动选择和创造。荀子更多的是基于对人、人的生存与命运的深刻洞察和现实关切，来思考并揭示“为民”与立君之间的内在关系的。上述从天而言君、民之间关系的理路，虽然集中体现出儒家政治哲学理路的特征，但就其形式而言，这种致思方式实质上并不构成荀子思想本身的特质所在。
在《荀子》一书中，“一天下”之说随处可见。荀子所谓的“一天下”既包括君王无所不在、无所不包的主宰作用，更是指将儒家的价值推及于整个天下，整齐万民，使之成人成圣。“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”反之，“天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”[注] 《荀子·王制》。 荀子的逻辑是，既然“立君”乃是“为民”，那就理应造福于天下万民。从这个角度说，兼制天下、治养万民应是君王的责任和使命所在，是仁政的更深含义，而不只是君王之尊的外在体现。“一天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。”[注] 《荀子·富国》。 而造福万民，既包括安定、养育天下之民，更旨在促进万民的自我完善。完全实现这一目标，才是成为圣王的标志，仁者的最高境界。“若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。若是则一天下，名配尧禹。”[注] 《荀子·王霸》。
由此而引出对荀子关于礼义功能的论述的认识问题。一般认为，对荀子来说，礼义主要有两大功能：一是“养人之欲，给人之求。使欲必不穷於物，物必不屈於欲。两者相持而长”。这是所谓“礼者，养也”[注] 《荀子·礼论》。 的最直接的含义所在；二是在此基础上，“化性起伪”，使人不断完善自身，成就理想人格。其实，基于上述的解析，将会发现，在荀子那里，礼义至少还有一层重要的功能，那就是，“礼莫大于圣王”[注] 《荀子·非相》。 。从整体而言，“故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也”[注] 《荀子·礼论》。 。而在这当中，礼义作为价值规范，在社会生活特别是政治生活中，其最终的归结和落实理应是尊君，“知隆礼义之为尊君也”。[注] 《荀子·君道》。 由此，最终要使百姓从内心里树立起对君王的无限敬畏之情，使“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明”。[注] 《荀子·强国》。 这是“礼者，养也”的更深层次的含义。《礼论》篇中对此有着不厌其繁的阐发。礼以分尊卑、明贵贱为精髓，其实际旨向应在于此。相比之下，在礼义的这三重功能之中，从内到外，通过彻底自觉的尊君而实现并维护一统天下的秩序，作为礼义的现实旨向，更具有核心的意味。
就其逻辑脉络而言，荀子的论证路径是，首先从人的本性需求出发，阐明礼义规范对人的必要性和意义。在《王制》篇中，荀子着重从人能且必须成群的角度，以不断深入追问的方式揭示礼义对于人生存的意义。按照荀子的洞察，人之优于一般生物的特殊之处，就在于人能成群：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰∶人能群，彼不能群也。”“人何以能群？曰∶分。”“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也”，而“分何以能行？”荀子进一步给出的回答是“义”：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[注] 《荀子·王制》。
三
如果说，以上我们循着荀子本身的内在逻辑所展开的追问和探究，已不难看出，荀子从民本、“为民”出发，最终乃是以尊君为归宿的话，那么，沿着这一思路，转而从另一侧面，我们再来看荀子关于民之于君(王)的意义的论述，则可以更清晰地洞察出这一点，领悟出君与民之间究竟何者为本，或更确切地说，在二者之间，究竟何者更为根本。
荀子对于“爱民”的强调绝不逊于儒家其他代表人物。《荀子》书中不断告诫、警示君王及为政者应常怀“爱民”之心，广施爱民之政。但认真阅读其文本，品味其用心，应会发现，荀子所说的“爱民”更多的是着眼于其对于君王统治的效用而言的。“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[注] 《荀子·王霸》。 任何明智之君都应该懂得，“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡”。其中的因果联系再清楚不过了：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。”[注] 《荀子·君道》。
关于民对于君的这种效用，荀子有两个著名的比喻：其一，继承前人的思想，将君与民比喻为舟与水的关系：“君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟”；其二，将君与民更贴切地比喻为马与人的关系：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之……庶人安政，然後君子安位。”[注] 《荀子·王制》。 对君主来说，只有通过“爱民”得到百姓的信赖和拥戴，百姓才会“相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也”。[注] 《荀子·富国》。 其原因再清楚不过了：“善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者具，而天下归之，夫是之谓能群。”相反，“不能生养人者，人不亲也；不能班治人者，人不安也；不能显设人者，人不乐也；不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡，而天下去之，夫是之谓匹夫”。[注] 《荀子·君道》。 以此为理据，并佐以历史和现实中太多的教训，荀子反复告诫为政治民之君王：“故君人者，欲安、则莫若平政爱民矣；欲荣、则莫若隆礼敬士矣；欲立功名、则莫若尚贤使能矣。——是人君之大节也。”[注] 《荀子·王制》。 在《君道》篇中，荀子不断强调的正是这一点：“故人主欲强固安乐，则莫若反之民。”“知爱民之为安国也。”[注] 《荀子·君道》。
透过荀子这一系列关于民之用的阐述，我们可以深切地领悟到，从这一角度看，民既不构成本位，更非为政之目的，而似乎只是为君王所用的资源和工具。二者之间，君(王)君乃是真正的本或“体”，而民实质上只是“用”而已。与“广土”有所不同的只是，“众民”既能为君所用，又可能反过来，成为敌对一方，导致君王身死国灭。
四
从民本、“为民”出发，最终却以君临天下为归结；虽强调爱民，然其深意却似在于使民为君所用……荀子政治哲学的这一理论建构和思想理路究竟意味着什么？对于作为先秦儒家乃至先秦整个思想集大成者的荀子来说，上述思想当然不是孤立、偶然的个案，也并非像宋儒所诟病的那样，是对儒家精髓的背离，是荀子“不醇”的体现。事实上，荀子的这一系列思想所蕴涵的内在逻辑，确然有助于我们对儒家政治哲学中的民本与尊君关系问题，乃至中国传统政治本身获得更全面而切近的认识。
荀子这一论断之所以被作为儒家政治哲学的代表性命题而备受推崇，主要原因在于两个方面：其一是其关于天、君、民关系的解释模式。在荀子这一命题中，很显然，天、君与民之间的关系并不属于同一平面上的相互关系，而是分属于两个不同层次。天不仅是民的创造者，也是君的创设者，因而君与民的关系，就其最终源泉而言，乃是由天所生成、所主宰的。如同《左传》中“天生民而树之君，以利之也”[注] 《左传·文公十三年》。 等表述一样，荀子的这一论断突出体现了儒家关于君民关系问题致思理路的特征——在君与民之上设立更高的本源之天，以此作为中介将君、民联系起来，形成天、君、民之间动态、开放的关系和互动模式。
从荀子这一代表来看，首先可以明确地认定，从义理上说，儒家当然有其政道——不仅民应为政权正当性、合法性之源，且政应以“为民”为宗旨。从这个角度说，所谓“君权”，如同仁义礼智等价值规范一样，应是由以实现“为民”宗旨的途径和方式，君王则应是由天所立而为民创造福祉的工具和手段而已。在这个意义上，所有关于儒家政道的辩护都有其根据：所谓儒家以“公天下”为旨向之论，不只是建立在个别的文本依据之上，而是的确在很大程度上揭示出儒家政治哲学的源始取向。相反，像牟宗三那样，认为儒家无政道则难免有牵强之嫌(当然，牟宗三的“政道”概念既有广义，亦有狭义，对此将另文讨论)。
儒家对尧舜功德的推崇为人们所周知，将其置于儒家道统之首，视为理想君王的典范，且对其禅让之举和制度也备加赞赏。其是否真实，是另一个问题。从政治哲学的视角看，重要的是，儒家为什么要反复言说并着力建构这一传统？在这当中，分明蕴涵着儒家政治哲学的价值取向，即主张君王应是由天命选中来为万民谋求福祉的，后者乃是君王的真正使命所在，也应是其为政的真正目标。
仍以笔者所在学校为例。为了体现拓展性课程的选择性理念，满足不同层次学生的需求，学校建构了拓展性课程“综合批发超市”，即两大课程类型：以培优为目标的21门社团课程和适合零起点学生的41门拓展课程；两类课程实施形式：校内班级授课制和校外社会实践。在指导学生选择课程的过程中，四门校本课程“小小银球”乒乓课程、“木偶情”综合实践课程、“汝湖艺苑”书法课程和经典阅读课程，作为省市特色项目，引导每个学生选择参与。37门教师设计的个性课程，教导处按课程门类分解到3～6年级，每个年级开设7～8门，每门30人以内。中高段学生在班主任的指导下进行选择，统筹报名，保证了每个学生都能选到合适的课程。
而同样难以否认的是，所谓君王“为政”应当“为民”，恰恰意味着在现实的政治中，民不构成主体，在超越性的天之后，君王才是真正的主体。“汤、武者，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，天下归之。”[注] 《荀子·王霸》. 撇开这种仁政之举是否只是意在“天下归之”不论，这一切作为的主体乃是汤、武，则是毋庸置疑的；在这一基础上，沿着荀子所指明的方向“立君”——赋予君王以至上至尊的地位和无限的主宰权力，由此则君王也势必成为现实政治实践的最高且真正的主体。因此，究其实质，且从最终的意义上说，又确实有理由认为儒家政治哲学的最终归宿乃是以君为本位并构成“正人”之政的真正主体。这种以君权至上为核心，以定于一尊、君临天下的大一统之政为特征的政治，实质上成为君王及其所代表的特定族姓的“正人”之业。所谓爱民、安民、养民等，则是君王为求得其一统之政永续持久的明智方略而已。这应是荀子所谓“道者，何也？曰∶君之所道也”[注] 《荀子·君道》。 的更深一层意蕴所在。即使是最具有民本意识的孟子，其实亦不例外——之所以强调“民为贵，社稷次之，君为轻”[注] 《孟子·尽心下》。 和为政以善，其用心也是在于“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心”。[注] 《孟子·尽心上》。 从后者中，将能更清晰地看出何为主体，为何而“重民”。从这个角度说，显然不应将荀子及儒家的民本思想，与现代民主政治直接比附。
《十日谈》中女人角色生命中最重要的事情并不是生儿育女和管理家庭。无论是未出嫁的少女，还是人妻、寡妇，甚至修女、女仆，在爱情面前人人平等，哪怕是最应该受到天主教教义规范的修女，也无法抵抗爱情的诱惑[注]如在第九天的第二个故事中，女修道院院长与教士鬼混，修女也同年轻小伙子寻欢作乐。最后，修道院的其他修女也分头偷偷去追求自己的幸福。。女性角色们为了得到爱情使出浑身解数：有智慧，有勇气，有背叛，也有捉弄。
综观起来，荀子以“天之立君，以为民也”命题集中体现出来的君民关系思想的整体理路是：为了实现“为民”之旨向，使之得以贯彻落实，必须“立君”；只有定于一尊，确立君权的至尊至上地位，才能有效实现这一目标。如此，民本与君本位，这两种相反的价值取向，就这样以互向循环的方式，神奇地统一起来。
这种统一之中蕴涵着深刻的矛盾张力：民虽是邦本，而其命运却只能诉诸、寄托于君(王)之上。而沿着荀子所指引的“立君”之道发展下去，君权至上、一统天下的治道最终势必悬置、颠覆了原应有的政道，或者说，政道为治道所遮蔽和消解。牟宗三所谓包括儒家在内中国古代只有“治道”无有“政道”的理论，应该从这个意义上来理解：“在大一统的君主专制之形态下，皇帝在权与位上是一个超越无限体。因为治权与政权不分，合一于一身，而其政权之取得又是由打天下而来，而儒者于此亦始终未想出一个办法使政权为公有，是即相应政权无政道。”[注] 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第26页。 对此，如果只抓住其中一个层面，当然就会形成完全相反的认识和评判，且注定永远争论不休。
唐飞霄置身于这片鬼狱中，苦不堪言。他用两根节足深深插入地下的岩石中，以防被狂烈的黑风卷走。另外四根节足，在身周舞动如风，将自己的身体护在其中。一颗颗骷髅头在旋转中朝着他冲击，每一下都像一枚榴弹，他用节足将它们抽碎，却也在频繁地撞击中头昏脑涨、精疲力竭。他感到胸膛一阵阵地发闷，眼中尽是幢幢的鬼影，耳中则是凄厉的鬼啸，远处，恍惚一团红色的光芒，像个巨大的红骷髅，朝着他鬼笑连连。
作为一种价值导向，这种矛盾的统一体，也必然导致理论和实践上的双重矛盾效应。从理论上说，一方面，这种企图通过无限推重君王而实现治平之目标、以“家天下”而实现“公天下”之理想的君民关系理路，其意图无疑在于期望、引导君王“为民”以政；从这一层面或角度说，儒家在其现实关怀背后，其实有着相当强的功利主义的倾向——即从大多数人利益的最大化作为评价为政得失的重要基点。孔子对管仲的评价堪称典范：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[注] 《论语·宪问》。 另一方面，又不能不说，这一理路实际上也恰恰从功利主义的目的论角度为君天下提供了正当性、合法性证明，为后者奠定了更切实的理论基础；与之相应地，贯彻、体现在政治实践上，既可能促进君民之间的积极的、良性的相依互动、相生相成，即所谓的“相反而相成”，也可能导致二者消极、恶性的对立相毁。中国传统政治文化中“天下”的二重性、大一统之政的必然性、阳儒阴法、儒家何以成为中国古代主导意识形态，以及何以会一治一乱不断循环等现象或问题，都可以从这里找到某种解释。
这提示我们，不仅在认识儒家政道及中国传统政治文化时，应注意其所具有的矛盾性和复杂性，不能失之片面；而且在对其加以发掘、改造时，尤其不能只注重其中一面，而无视其内部所蕴涵的矛盾张力。应该既善于发现并着力发掘其中的积极思想资源，通过创造性解释引导、促进其向现代转化，也要对其所隐含的消极取向及其所难免导致的负面效应有着清醒的认识，向人们提出应有的警示。否则，就可能产生理论和实践上的双重误导。
On The Contradictions in Confucian Political Philosophy :Thinking from The Theory of Relationship Between Monarch And People in Xunzi
Chu Zhaohua Xing Yufang
Abstract : What is The Relationship between People-oriented And Zun-jun(尊君)in Confucian Political Philosophy? Focusing on Xunzi’s Famous Proposition That “Tt Is to Serve The People That The Heaven Establishes The Monarch ”, The Article Follows It’s Logical Clues, Analyses The Theory of Relationship between Monarch And People in Xunzi, Reveals The Different Levels of Meanings of The Proposition, The Contradictions Implicated in It, As Well As A Series of Theoretical And Practical Effects Thereby. Based on This, The Article Further Summarize And Analyses Confucian Political Philosophy, Points out That Confucian Is Confronted with The Dilemma That Zhi-dao(治道) Dissolves Zheng-dao(政道) due to The Contradictions Inevitably.
Keywords : Xunzi；Confucian；People-oriented；Zun-jun(尊君)；Relationship Between Monarch and People
收稿日期 ：2018-08-28
中图分类号 ：B222 .6
文献标识码： A
文章编号： 0257-5833 (2019 )04-0125-08
作者简介 ：储昭华，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，中华文化发展湖北省协同创新中心研究员；幸玉芳，武汉大学哲学学院博士研究生 (湖北 武汉 430072)
(责任编辑：轻 舟)
标签：荀子论文; 儒家论文; 民本论文; 尊君论文; 君民关系论文; 武汉大学哲学学院论文; 中华文化发展湖北省协同创新中心论文;