论唐君毅的“宇宙唯心”说，本文主要内容关键词为：宇宙论文,唐君毅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唐君毅自称其哲学体系是“唯心论”。尽管有学者对此提出质疑，但更多的人还是认可了唐君毅的这一自我定位。唐君毅到底是不是唯心论者？如果不是，他为何自称唯心论？如果是，他又在何种意义上是？对唐君毅哲学的定位，首先要回答这些问题。它涉及诸多方面，本文集中于对唐君毅自然观的分析来展开，希望有助于理解上述问题。
唐君毅并非自然哲学家，而是一个典型的人文主义者，他的自然观所关注的，绝非自然本身，而是自我对自然的观照方式，或者说是自然与自我的关系问题。这关系到唐君毅哲学的核心问题意识。因为唐君毅哲学以理想自我之重建为目标，而自我是关系中的自我，理想的自我需要合理地处理各种关系，自我与自然之关系便是其中之一，而且是一种基础性的关系。对唐君毅自然观的分析，有助于理解其整个哲学体系。自我与自然之关系问题，同样是我们当前所面临的一个重要问题，对唐君毅相关思想的考察，也有助于加深我们对该问题的思考。
唐君毅将自我与自然的关系概括为“宇宙唯心”。这一表述出现于《人生之体验》一书：“你的心可以包罗宇宙，而知你可以代‘神’工作，而重新建设宇宙，同时完成你心之本性的要求。……所谓现实的宇宙，只是你的心完成和实现其本性之材料。这是我们所谓宇宙唯心的意义。”① 由于唐君毅将自我理解为心灵，这里的“宇宙唯心”实际上关注的正是“自我”与“自然”之关系。就其整个哲学体系而言，这一命题也可以看做唐君毅对自我与自然之关系的概括。我们分别从本体论、认识论、价值论三个角度对这一命题的多种内涵做出分析和评价。
一
唐君毅从自我的角度区分了两种自然，即“所知之自然”和“所知以外之自然”。② 前者是指进入了自我之“知”的领域的自然，后者则是指在被自我所“知”以外的自然。显然，这里的关键在于“知”。
“知”正是唐君毅区分两种自然的根本依据。此处的“知”是广义的用法，唐君毅认为它既包括狭义的认识论意义上的认知活动，也包括价值论意义上的情意活动。在境界论的语境中唐君毅也称其为“感通”。“感通”也有狭义和广义之分。狭义的“感通”就是指认知活动，唐君毅称其为“感知”，而广义的“感通”除了包括“感知”以外，还包括“感受”和“感应”，后两者统称为情意活动。因此，对唐君毅而言，两种自然的关系便可以进一步表达为：自我与“所知以外之自然”相“感通”，形成“所知之自然”。
在境界论中，唐君毅将“所知之自然”看作心灵境界之一种，即“客观境界”。关于境界与心灵之关系，他认为境界是心灵与“外物”感通的结果，它与心灵是“俱起俱息、俱生俱灭”的。关于境界本身，唐君毅指出，之所以“言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之‘意义’亦是境。以心观心，‘心’亦为境。此‘意义’与‘心’，皆不必说为物故。”③ 显然，对唐君毅而言，境界不只可以包括心灵对外“物”的感通，也可以包括对“意义”或“心”等非物的感通。根据不同的感通对象，唐君毅将境界分为三类：客观境界、主观境界和超主客观境界。所谓“所知之自然”指的就是客观境界，它是心灵与“外物”感通的结果。所谓“感通”，是由作为“体”的心灵所发出，并且它可以表现为不同的方式。总结而言，心灵以不同的方式与外物相感通，便会产生不同的“客观境界”。客观境界就是“所知之自然”，而与心灵感通的外“物”就是唐君毅所谓“所知以外之自然”。在唐君毅看来，后者是物质性的，它在自我的感通活动之外。
对唐君毅来说，两种自然都存在，但二者的存在依据却不同。“所知以外之自然”是本然存在的，自我需要对其存在首先加以肯定，但它却不依赖于自我的肯定。对于这个本然世界，唐君毅基本认定它是物质性的，至于它是否由更高的精神实体所创造，唐君毅并没有明确论述。因此，我们无法肯定在本体论上唐君毅是否客观唯心论者。但至少这一本然世界不是自我之心灵所创造的，因而，唐君毅应该不是本体论上的主观唯心论者。而“所知之自然”的存在则要依赖于“所知以外之自然”和“自我”的同时存在，并且还需要两者之间的感通。也就是说，与“所知以外之自然”作为不待于自我的本然存在不同，“所知之自然”总是需要自我之感通活动的参与，它的存在总是对自我而言的。在这个意义上，我们仍不能说唐君毅是一个主观唯心论者，他只是强调了自我在“所知之自然”形成过程中的积极作用，并没有认为自然就是自我的创造。“宇宙唯心”这一命题也需要在这个意义上加以理解，这里所说的“宇宙”指的就是“所知之自然”。可见，“宇宙”并不是自我心灵的创造，它只是依赖于心灵与外在自然的感通而呈现。如果没有外在的自然，心灵便没有感通的对象，最终也就没有“所知之自然”的存在。在境界论中，唐君毅曾特别强调境界“为心所感通”，而不是“为心所变现”④，也表明了这一点。
其实，唐君毅这里的“所知以外之自然”与“所知之自然”，就类似于通常所说的“自在之物”与“为我之物”（或人化自然），只是唐君毅对它们的认识还存在一些问题。首先，唐君毅虽然肯定了自在之物的物质性，但没有指出这种物质性是第一性的，也没有认识到自我、自我之“知”以及“所知之自然”（或“为我之物”）同样是自在之物的一部分。而事实上，“从物质性来说，自在之物和为我之物没有原则区别，为我之物就是自在之物，它的客观实在性和规律性不随人们意志而转移，并不因为我认识了它，我能利用它，它的客观实在性和规律性就可以由我来决定。为我之物就是被人认识了的世界，它是自在之物的一部分。”⑤ 显然，唐君毅的认识并不彻底。
其次，唐君毅注意到了在化“所知以外之自然”为“所知之自然”的过程中，自我的主观能动作用，但他对自我之活动的理解却是狭隘的。一般说来，化自在之物为为我之物所依赖的是自我的实践活动，而“最基本的实践是劳动生产。人们在劳动中与对象进行物质的交换，不断地从外界吸收能量，又不断地把人本身的内在能量转化为外部的东西，通过实践不断改变自然界面貌，改变物质形态。”⑥ 唐君毅虽然强调了“知”（“感通”）的广义性，但他所理解的“知”仍然只是心灵的活动。这种“知”对“所知以外之自然”本身并无改变，它所改变的只是自我对它的看法。因而，从根本上讲，“知”只是一种消极的接受，在这一接受过程中，自我的主动性也只是体现为可以改变接受的方式。这样一来，改变自然就变成了改变自己。显然，这样的看法并没有真正把握自我与自然的关系。将自我与自然之间的实践关系仅仅视作心灵的活动，这也是唐君毅“唯心”倾向的表现之一。
前面提到，唐君毅将心灵对自然的感通活动主要分为认知活动和情意活动。⑦ 当心灵分别以两种不同方式与外物感通时，“所知之自然”对心灵便呈现出不同的意义。大致说来，唐君毅认为，心灵以认知活动的方式与外物相感通，自然便呈现为各种秩序或条理；而心灵以情意活动的方式与外物感通，自然便表现出种种价值。下面我们进一步从自然的秩序和价值两方面考察唐君毅的“宇宙唯心”说。
二
心灵以认知活动的方式与“所知以外之自然”相感通，便得到“所知之自然”。这时的“所知之自然”并非混沌一片，而是有秩序的。在唐君毅看来，这主要是由于心灵可以以不同的认知方式对待它。也就是说，“所知之自然”对自我之所以呈现出各种秩序，根本取决于心灵的不同方式的认知活动。唐君毅认为，心灵的认知活动就是“观照”，而不同的认知方式则是指“观照”的不同方向。关于这一点，唐君毅的论述集中体现在其境界论中，只是在那里他将“所知之自然”表述为“客观境界”而已。
唐君毅认为心灵与境界是“感通相应”的。这里的“感通”是狭义的用法，指的就是“观照”（或“认知”）活动，而“相应”则是指心灵与境界的一一对应。“有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起”，“境不一，心灵活动亦不一，而各如如相应，而俱起俱息”，⑧ 强调的正是这种“对应”的具体形式。一般而言，心灵活动是主动的，当心灵以不同的方式去“观照”外物时，便有不同的境界产生。唐君毅认为“心灵活动实有种种”，“心灵活动之种种，有依并立种别而有之种种，有依次序先后而有之种种，及依层位高下而有之种种。”⑨“互相并立之种种，可称为横观心灵活动之种种；依次序而先后生起之种种，可称为顺观心灵活动之种种；有高下层位不同之种种，可称为纵观心灵活动之种种。”⑩ 在唐君毅看来，心灵的“观照”活动有三种方式，即纵观、横观和顺观。当心灵活动指向“所知以外之自然”时，与此三种“观照”活动相对应，境界也便呈现为三种，即万物散殊境、依类成化境和功能序运境。这三种境界构成了唐君毅所谓的客观境界。唐君毅认为，“所知之自然”（“客观境界”）并非混沌的一片，而总是呈现出某种秩序（“界”）。在他看来，我们通常将“境”和“界”放在一起，就是因为“境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域。”(11) 显然，这三种境界，其实就是客观境界所表现出的最一般的秩序，而这些秩序就其根源来讲，都依赖于心灵以不同的观照方式与外物的感通。
具体来说，万物散殊境又称个体界，该境界中的万物都呈现为个体性的存在，它的产生主要是由于心灵以纵观的方式与外物相感通；依类成化境中的万物都分属于不同的类别，这是由于心灵以横观的方式与外物感通；而功能序运境指的是万物都处于因果关系之中，其原因则在于心灵以顺观的方式与外物相感通。唐君毅对这几种不同境界的产生做了详细的论述，我们不妨以他对功能序运境的相关论述为例，考察心灵活动如何使得境界呈现出不同的秩序。
在唐君毅看来，客观境界中的万物，不只以个体的形式呈现并分属于不同之种类，而且还呈现出各种关系，或者说处于不同的关系之中。这些关系既可以指个体与个体之间的关系，也可以指类与类之间的关系。总之，它涉及两个关系项及关系本身。关系有多种多样，唐君毅认为它们大致可分为两类：即外在关系和内在关系。处于外在关系中的关系项之间，并不互相发生实际改变的影响；而在内在关系中，“由一物之功能、力用之关系于他物，则对他物与其自身，恒发生改变之影响。”(12) 前者以时空关系、形数关系、抽象概念间之关系等为代表，而后者的典型代表则是因果关系。唐君毅认为，客观境界中的万事万物都处于“因果关系”中，“一切在时空中之事物，皆无所逃于此无穷数之因果关系之外。”(13) 问题在于，万事万物何以会呈现出因果关系呢？或者说因果关系源于何处呢？唐君毅也认识到，对这一问题哲学史上有不同的解答，并将它们分为两类：客观说和主观说。前者认为因果关系内在于客观事物本身，与主观心灵无关，比如亚里士多德，而后者则认为因果关系只是主观心灵活动的结果，比如休谟。唐君毅对这两种说法都不赞同，而是认为因果关系就来源于心灵的主观活动与客观外物的感通之中。也就是说它既取决于外物，又取决于主观心灵活动，并且二者的感通是同时发生的。但究其根源，它还是更多地有赖于心灵活动的发生。因为如果心灵活动没发生，就不存在客观境界，即便外物中有因果关系，对心灵而言，也不会呈现出来。关于这一心灵活动，唐君毅认为它主要是一种顺观的方式。当主观心灵以顺次观照的方式与外物相感通，客观境界中的事物也便呈现为前后相关的存在，这是因果关系乃至一切关系发生的前提。当然，心灵以这一方式观照外物，只是使事物以前后相续的方式呈现于境界之中，而并不必然表明二者之间有因果关系。对此，唐君毅有所忽视。但总体而言，唐君毅确实认为客观境界中万事万物都处于因果关系中，而因果关系又来源于主观心灵的活动与外物的感通，也就是说客观境界中因果关系的产生，主要取决于主观心灵的活动。
由于将自然的秩序主要归结于心灵的活动，那么与此相关，对唐君毅而言，对自然之秩序的认识也就必然变成对心灵之活动方式的认识。这也是唐君毅的唯心论倾向在认识论上的表现。
其实，就自然之秩序以及人们对其认识而言，唐君毅所谓的“所知以外之自然”有其自身的秩序，人们的真理性认识正是希望能如实地把握它们。并且，这一把握并非只是被动的反映，而是体现为一个能动的过程。这是一个“以得自现实之道还治现实”的过程。“在这个过程中，以得自经验之道还治经验，概念对现实的摹写和规范反复不已，知与无知的矛盾不断得到解决。于是，知识的科学性越来越提高，经验经过整理就显得秩序井然了。”(14) 也就是说，人们对自然秩序的把握，就在这一矛盾的过程中展开。显然，唐君毅将“所知之自然”的秩序主要归结于心灵的活动，将对自然的认识转化为对心灵活动的认识，并不太合理。这也说明，唐君毅并没有真正把握自我与自然在认识活动中的关系。
三
如果说自然的秩序来源于自我以认知活动的方式观照外物，那么，自然的价值则来源于自我以情意活动的方式与外物相感通。唐君毅说：“所谓价值或好或善，乃指知识上之真，情感感觉上之美，道德的意志行为上之善，及实用生活上之利……”，“一切具价值之事物，都是人所欲得的”，(15) 并认为孟子的“可欲之为善，即可暂作为善或价值之定义”。(16) 显然，真善美、利或一切事物的可欲总是对人而言，如果没有人作为价值主体，便不存在对价值有无的判断。换句话说，人是价值的来源。当自然能够满足人的某些需要时，它就表现出价值。人们判断某一自然物是否有价值，其实是在说该物是否体现了人的价值要求，当该物体现了人的要求，我们就说它有价值，反之便说它无价值。唐君毅说“自然作为生命经验的象征”(17)，所要表达的就是这个意思。但事实上，就自然作为价值追求的体现者来说，它却并非能够完全体现、甚至还会从反面体现自我的价值要求。也就是说，自然既可以正面地体现人的要求，从而具有正价值，也可以相反而表现出负价值。“所谓一事物具正价值，即指正面的某价值之显于某事物……所谓一事物具负价值，乃是说某事物另具一负性的价值。”(18) 唐君毅有时说现实世界是“无常、虚幻、残忍、不仁”，所要表示的就是自然的负价值。
总体而言，唐君毅还是更多地强调了自然的正面价值。在唐君毅看来，这些价值包括“真”“善”“美”“神圣”等。其中首要的价值便是“善”。自然之所以会表现出善的价值，并非因为其自身是善的，而是因为它能满足自我对善的追求。自我所追求的善在唐君毅看来可以表现为仁义礼智四德，(19) 与此相应，自然也会体现出四种价值。“物与物以其功能，互相感通，互相贯注涵摄，正为一切生生之事物所自始，即事物之元，事物之仁也。物与物由此感通，而相应相和以生生，即为物之亨，物之礼也。相对之物由此而各得其所求，即物之利，物之义。生生之心物之各得成就，而显物之理，即‘乾道变化，各正性命’，为物之贞，即物之智也。”(20) 根据唐君毅对价值的定义，事物之间的“感通”、“相应”、“成就”等，之所以可以表现出仁义礼智等价值，只是因为它们体现了自我对仁义礼智诸德的追求。
而之所以说自然具有“美”的价值，是因为它体现了自我对于“美”的追求。在唐君毅看来，追求“美”就是追求一种“和谐”。“宇宙之一切存在，原来是一互相渗透、互相转变配合之一和谐之全体；当你真能体会全宇宙之互相和谐时，你将发现宇宙本身之美。宇宙是一复杂中之统一。”(21)“和谐是宇宙一种美。”(22) 这里，“宇宙”的“和谐”与“美”，需要作为价值主体的自我的“体会”和“发现”，而如果人没有对“美”与“和谐”的追求，也便不会体会和发现宇宙之美。宇宙之所以可以表现出“美”，是因为人有对美的追求，并且它体现了人的这一追求。自然同样可以符合自我求“真”的要求，从而体现“真”的价值。唐君毅所谓“真”，指的是与“虚幻不实”相对的真实。在唐君毅看来，自我总是在追求恒常真实，也要求存在一个恒常真实的世界。但事实上，由于现实世界总是在时间中流转变化，因而也总是虚幻不实的，自然作为现实世界之一部分也是如此。但这并不意味着自然毫无“真”的价值，因为自然中某些有限的事物、某些短暂的时刻也同样可以体现“真”的价值。也就是说，自然虽然在整体上处于流变之中，却仍然可以在某种程度上满足心灵求“真”的要求，从而体现“真”的价值。
自我总是在追求至善至真至美，也要求自然中有完满的存在来体现这一追求。在唐君毅看来，自我所追求的至善至真至美，以及自然中对这一追求的体现者，都是“神”。关于作为价值理想的“神”，唐君毅说“所谓‘神’，原是指我们之内在精神，‘神’亦指我们精神要发展到之一切。所以‘神’具备我们可以要求的一切价值理想之全部，它是至真、至美、至善、完全与无限。”(23) 而对作为价值理想之体现者的“神”，唐君毅强调它并非只指通常所谓的人格神，而是指自然中一切能够体现自我之无限价值理想的事物。显然，自然中并不存在这样的“神”，但自然却可以在某种程度上体现心灵的这一价值要求，从而表现出某种神圣性。当自我以追求“神”的目光观照自然时，自然也便可以在某种程度上表现出“神”的价值。换句话说，自然所表现出的某些神圣价值，就来源于自我对神圣的追求与自然之间的感通。
唐君毅将自然之价值归结于自我的需要，注意到了作为价值主体的自我的重要意义，有其合理性。但也存在明显的问题。首先，他对价值来源的理解并不全面。自然之所以会体现出价值，一方面是因为它满足了自我的需要，另一方面则是因为它自身具有实现价值的可能性。如果我们把体现了价值的自然称为“价值界”，那么“价值界就是经过人的劳作、活动（社会实践）而改变了面貌的自然界，是人在自然上加人工的结果，就是对人有利的、有价值的种种可能性的实现，价值的实现以自然必然性所提供的现实的可能性作前提，但有可能性不等于有价值。可能界只有与人们的需要相联系的部分，经过人的活动，才实现为价值。”(24) 显然，唐君毅对自然提供的可能性有所忽视，而只是更多强调了自我的需要。这尤其体现在“神”这一价值上，虽然自我有时会追求神圣的东西，但自然却并不具备体现神圣的可能性，因而也不可能有神圣的价值。唐君毅之所以如此注重“神”，与他个人浓重的宗教情结有关。其次，唐君毅对自我之需要的理解也有些狭隘。作为价值主体的自我应该是完整的身心统一的自我，与此相关，自我的需要也不只是心灵的需要，而是完整的需要。人的最大需要就是成为自由的人格，实现人性的自由发展。而“人性的自由发展，也就是人的精神和肉体、理性和非理性（本能、情、意等）的全面发展。”(25) 唐君毅虽然指出了价值要求包括“实用生活上之利”，但他真正强调的价值（真、善、美、神圣等）却仍然只是精神的需要，也就是说他对身体的合理要求有所忽视。这也同他在身心关系上将身体视为“负性的存在”的崇心抑身的立场是一贯的。以上两点也是唐君毅的唯心倾向在价值论上的表现。
四
通过上面的论述可以发现，唐君毅总体上说是一位唯心论者。他的唯心倾向体现在三个方面：在本体论上，虽然肯定了物质性的“所知以外之自然”或自在之物的存在，却将化自在之物为为我之物的实践仅仅视为心灵的活动；在认识论上，将自然之秩序的来源主要归结于心灵的不同活动方式，表现出把对自然的认识转化为对心灵活动的认识的倾向；在价值论上，把自然之价值的来源主要归结为主体自我的需要，并将自我理解为心灵。总的说来，唐君毅正确地认识到了心灵的能动性，但又将其过分夸大了，从而未能如实把握自我与自然之关系。
我们知道，与对现代性的追求相应，近代以来的中国文化精神发生了一个大的转向，即对动力性的强调。“哲学进化论是以自然科学的理论架构为主体，描述了一个动力式的客观世界图景及其自然法则；马克思主义是以历史理论为中心，将历史中的主要动力理解成经济的要素，从主客体交互作用入手去获得社会进步的动力；现代新儒家以心性论为主题，则更多的是在主观精神的领域，发掘动力的源头。”(26) 显然，唐君毅如此强调心灵的能动性，与其诸多同道一样，也是希望在主观精神中发掘出动力。这一努力无疑把握住了时代的脉搏，有其积极意义。
但是，由于唐君毅过分夸大了心灵的能动作用，却也没能正确地把握自我与自然之关系。根据他的“宇宙唯心”说，改变自然就变成了改变自己与自然感通的方式，认识自然就变成了认识自己的心灵活动，而理想自我的实现也必定只能是达到一种“心灵境界”。墨子刻曾批评唐君毅，认为“他（指唐君毅——引者注）没有去分析威胁个人自由的‘外在’条件，也没有去追求对外部世界的认识，陷入了乌托邦主义。”(27) 墨子刻的批评虽然从政治着眼，却也击中了唐君毅处理自我与外界关系的一个要害。
其实，自然与自我之关系问题（天人之辩）一直是近现代哲学家们关注的主要问题之一，也是我们当前所面临的一个重要问题。哲学家们普遍认为理想自我之实现，要处理好自我与自然的关系，但对这一关系以及处理它们的方式却有不同的认识。我们大致可以概括出两种趋向。一是较为消极保守的趋向，它们强调“安分守己、调和持中”的人生态度，认为理想自我的实现不需要在改造世界的活动中来完成，而只需做一些修养心性的工夫便可；一是积极进取的方向，它们强调自然与自我、天与人的竞争，认为自我的发展要在改造自然的实践活动中来实现。事实上，后者才是较为合理的，才是近代以来的进步思想家所努力的方向，也是我们当前思考这一问题的正确方向。因为，理想的自我或自我的自由人格，并不只是自我的精神活动的结果，而是在自我与自然的以劳动实践为基础的不断互动中实现的。“一切创造价值的活动都在于实现人的自由，使个人成为自由的人格，社会成为自由的社会，这样的自由是人在劳动、社会实践中即改造世界和发展自己的活动中逐步展开的。”(28) 显然，唐君毅就属于前者，这也正是与其唯心论倾向相一致的。
总而言之，唐君毅“宇宙唯心”说中所展开的理论高度地强调了心灵的能动性，但却未如实把握自我与自然的关系，也未能完整地认识理想自我之特征，从而在很大程度限制了真正符合时代要求的“理想的自我”的建构。
注释：
① 唐君毅：《人生之体验》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第100页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界（补编）》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第179页。
③ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第8页。
④ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第10页。其实这一点也使得唐君毅与其老师熊十力的主张划清了界限，并被有些学者看作是他克服唯心论的一种尝试（参见樊志辉、王德茜：《本心与道德自我——唐君毅中心观念的确立及限制》，《通化师院学报（社会科学）》1994年第1期）。墨子刻将唐君毅的“境界”等同于佛教所谓“相”，并认为唐君毅没有认识到有外在物理世界的存在，显然是一种误解（参见Thomas A.Metzger,“Tang Chun-i’s Rejection of Western Modernity”,in Thomas A.Metzger,A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today,Hongkong:The Chinese University Press,2005,p.193.）。
⑤ 冯契：《逻辑思维的辩证法》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第159—160页。
⑥ 冯契：《逻辑思维的辩证法》，第38页。
⑦ 唐君毅将心灵活动区分为认知活动和情意活动，只是出于便利而做的“分析的说”，他并没有表示二者一定是截然相分、毫不相关的。这一看法总的来说有其合理性。冯契先生也曾指出，“意识活动不仅是认知，还有情意的作用。”尽管如此，唐君毅也确实没有自觉注意到二者之间的联系。事实上，心灵总是完整的，认知活动与情意活动并非截然两分，而是互相交融的，认知活动中往往伴随着情意，而情意活动中也常常伴随着认知。参见冯契：《认识世界和认识自己》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第385页。
⑧⑨⑩(11) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第10页；第12页；第13页；第8页。
(12)(13) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第182页；第185页。
(14) 冯契：《认识世界和认识自己》，第36页。
(15)(16) 唐君毅：《哲学概论》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第707页；第708页。
(17) 唐君毅：《人生之体验》，第76页。
(18) 唐君毅：《哲学概论》，第741页。
(19) 详见唐君毅：《文化意识与道德理性》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第55—65页。
(20) 唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第83页。
(21)(22)(23) 唐君毅：《人生之体验》，第93页；第59页；第95页。
(24) 冯契：《认识世界和认识自己》，第345页。
(25) 冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第131页。
(26) 高瑞泉：《现代性与中国文化精神的转向》，《从历史中发现价值》，北京：中国大百科全书出版社，2006年，第266—267页。
(27) Thomas A.Metzger,“Tang Chun-i’s Rejection of Western Modernity”,in Thomas A.Metzger,A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today,Hongkong:The Chinese University Press,2005,p.191.
(28) 冯契：《人的自由和真善美》，第128页。
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