文本诠释与理论转移——中国哲学文本诠释三例，本文主要内容关键词为：文本论文,中国论文,哲学论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、文本诠释与理论建构
在《维摩诘所说经》《法供养品第十三》中，作者提出“法养”上的“四依法”，即：“依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人。”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页192。）其中“依于智不依识”一项，是指成佛之见与行须依般若智而非分别识，主要涉及佛教在终极关怀上的一个信念，似乎与本文所要讨论的诠释问题并无直接的关系，故可暂置不论。至于其余三项，我们认为也许可以借用来说明有效诠释的一些至低限度的要求，而不失启发之义。对于“依于法不依人”一项，鸠摩罗什认为“法谓经教也”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页193。），可引伸指佛教的经法或经典。僧肇则认为“法虽由人弘，而人不必尽应于法。法有定楷，人无常则，所以行者依法不依人也。”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页193。）他似乎并非以“法”专指经法或经典，而主要是指经法或经典所表示的经义或佛理。鸠摩罗什以“法有二种：一文字语言，二义法”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页193。），上述的“经法”或“经典”即是文字语言，而“经义”或“佛理”则是义法。如果我们将“弘法者”的“人”包括经典的作者和诠释者，而“法”指鸠摩罗什的经教，则“依于法不依人”可被理解为依于经教的文字语言，而不依作者或释者的主观心意。亦即当二者有冲突之时，应依客观的文本而非主观的意向。对于当代读者来说，要合理地理解文本之义及在作者与释者的各种可能述释之间作出取舍，“依于法不依人”无疑是一个必要的条件。
如果“法”指僧肇的义法，则“依于法不依人”之要求便会转化为“依于义不依语”之条件。当然，如果意义是不能离开语言及语境而被理解的，此一说法表面上便不知所云了。所以“依于义不依语”之说法若成立，而“义”并非指“不可说的东西”，此一说法应是指经典及诠释者的语言之间若有矛盾或混乱之处，须依其中的基本义理作为取舍之根据。由此，亦可转化为“依了义经不依不了义经”之条件。若此说法不限于经典，而且扩及诠释的论说，则“了义”乃是这些文本及论说中的基本义理，而“不了义”乃是其中边缘性的或因缘性的义理。大凡经典传统之形成，总会有内敛性和外散性这二向的辩证发展，由之乃形成一具有家族相似性的学派。学派中的各支及各人之所以认同于某一经典传统，往往不在于其中有一不变的、共同的核心义理，甚或是本质主义的道统、心法等，而在于家族相似性中聚敛出一些大部份成员都接受的基本概念及基本论旨，亦即某些理论的基型。可是在另一方面，由于后继者对一二基本概念及基本论旨之着重点与引伸点在诠释和说明上有或多或少不同的发挥，便在各种可能的理论建构中形成不尽相同的边缘性论旨，以及因应不同时代的历史环境而形成各种因缘性的义理。此即任何经典传统在发展过程中所显示的外散性的一面。只有外散性的扩张，某一经典传统才能推陈出新，有所发展；只有内敛性的回归，传统的成员才能继承血脉，不致流而离本。当某一经典传统渐趋保守僵化之时，便会有开拓性的人物出来，因应历史的因缘，吸收外来的养份，大力作外散性的发展。但它在枝叶繁茂的发展之后，一旦出现内部的紧张或分裂，便会有集大成的人物出来，主张经典判析、位阶判分的判教，务求内敛性的回归。所谓“依了义〔经〕不依不了义〔经〕”正是要回归传统，寻求本义的一个形式原则。
把此一形式原则转化为有效诠释的实用原则，必须定出“了义”或“本义”的实质标准。所谓“理论基型”并不是“理论”，它只有一些大多数家族成员都接受的基本概念及基本论旨，却未有定型的理论系统。譬如说，孔子有一些道德概念可被发展成心性论，但他本人却没有成型的心性论。又如孟子有一些有关心性的论旨，但他本人却没有成型的“心性与天道相贯通”的形上学。寻求“了义”或“本义”除了掌握经典传统中的理论基型（包括基本概念与基本论旨）之外，也要确定某一被诠释的经典所包含的理论或可被理论化的论说是否经过诠释后满足一些理性的条件。这些条件包括“内部融贯性”、“架内指涉的相应性”及“完备性”等，其中“内部融贯性”更是掌握“了义”或判别有效诠释的一个至为重要的必要条件。经由此一判准，我们往往可以判定某一经典被诠释为包含某一理论之说法是否合理，以及是否有理论（的理性）重建及理论（的典范）转移的问题。
本文的目的，主要是就中国哲学史上三次经典诠释的个例，以说明违反“内部融贯性”而产生理论转移或歧变的问题。以下，将分别以僧肇的《物不迁论》、张载的“理气论”及王阳明的“心外无物说”为例，说明理论转移的问题。
二、僧肇《物不迁论》是否与大乘空教不合？
鸠摩罗什曾以其弟子僧肇与维摩诘相比，视为“解空第一”。今就《肇论》诸篇而论，亦可见僧肇深契大乘空教。惟其中《物不迁论》一篇，后世亦颇有指其辞滞，甚或质疑之者。首先质疑的是清凉澄观，他在《华严经疏钞》〈菩萨问明品第十〉中指出：“观肇公意，既以物各性住而为不迁，则滥同小乘，无容从此转至余方。”这是因为“小乘亦说当处生灭，无容从此转至余方，而不知无性缘起之义耳。”（注：澄观：《华严经疏钞》（台北：华严莲社，1966），页41及38。）及至晚明德清与镇澄对此论展开论辩，并由之而引发镇澄以一敌十的连场论战。空印镇澄认为“肇师不迁之说，宗似而因非，有宗而无因也。”（注：《续藏经》第九十七册（香港影印续藏经会，1967），页365。）因为肇公虽有类似大乘空教诸经论的不迁之说，但理由却并不一样。镇澄认为诸经论“皆言物性空故不迁，非谓有物而不迁也。”更准确地说，大乘空教是“以诸法性空为不迁”，而“肇公以物各性住为不迁”（注：《续藏经》第九十七册（香港影印续藏经会，1967），页365。）。欲维护肇公之说者，或以“性空”解“性住”，或以“法住法位”之“即真”解“性住”，或以“事理无碍”解“性住”，或以“事事无碍”解“性住”等。但肇公原文说“昔物自在昔”，“今物自在今”及“事各性住于一世”等，既就“物”与“事”言，亦以“住”或“在”对“昔”、“今”及“一世”言，很难不被人理解为一种“刹那灭”之“昔物不化”“异物异世”说，岂非与小乘之说有所混同？
在大乘空教般若系列的经论中，明显有就法或法性言“不动转”、“不动摇”或“不迁”之说，随着龙树的“中道”及“八不”思想的发展，“不迁”之基本论旨便为“性空”所规定而有所定型，并为后世大多数大乘空教支持者所接受。僧肇在其《维摩诘所说经》的注中，大致上也能掌握此一理论脉络；但在《物不迁论》中，他似乎又提出了对“不迁”的另一解释，并从而发挥了一套与“中道第一义空”有所差异的理论。这里我们有两个问题：僧肇在《物不迁论》的说法是否与本义及正统理论有所偏离，因而发生理论转移的问题？如果真是有所偏离，其原因又在那里呢？
我们认为镇澄扣紧“性空”与“性住”之分别而对僧肇“有物而不迁”之说的批评是客观而中肯的。如果我们细心对《物不迁论》作深入的分析，当会发现其中有不少刺谬之处，显示僧肇对“般若中观”的理解并不透彻。举例来说，他的“不来”和“不去”二概念的用法是颇为混乱的。他针对常人之见说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”由“于向未尝无，故知物不去”，及“今物自在今，不从昔以至今”，可确定“不去”是“不离去”而“住在”的意思，故是“静而非动”的或“不迁而非迁”的。但“不来”的意思是什么呢？如果从“称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今”，“昔物自在昔，不从今以至昔”，及“今而无古，以知不来”，可知“不来”是指“不来至”而“不驰骋”（即“不往来”）。就此而言，“不去”与“不来”由于都表示“不迁”或“不动”之意，二者岂非表示同一事态之二向的描述，一若"go"和"come"？他说“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”正是此意。如是，“不来”便和“不去”一样，表示“住在”而“不迁”之义，故皆“静而非动”，而与“动而非静，以其不来”之说相悖谬矣！因此，他所理解的人之常情之见的“不来”应是扣紧“动而非静”说的，亦即“流动”而非“不迁”。因为“聆流动者，而谓今物可至昔”，明显与“昔物自在昔，不从今以至昔”相反，可见此“今物可至昔”与僧肇的“昔物不至今”不可两立，但与常人的“昔物不至今”却可相合。换言之，僧肇的“不来”和“昔物不至今”正好与常人的“不来”和“昔物不至今”相反，前者是“静而非动”的，后者却是“动而非静”的。对僧肇来说，这正是一真一俗之异。俗见以为“少壮同体，百龄一质”，以为流动过程中有一可延续之常体；但僧肇却认为“既无往返之微朕，有何物而可动乎？”，乃明显反对有常体之运动。因此，常人所谓“昔物不至今”及“不来”并非“不迁”、“不动”，而是“有往返之微朕”、“有物可动”。依此，僧肇的“昔物不至今”应表示为“昔物自住于昔而不迁至今”，而俗见的“昔物不至今”是“昔物不维持原状至今”。然而，这果真是般若中观的真俗之异吗？
虽然僧肇在其文章中一再强调“即动以求静”，并以“谈真”与“导俗”异唱同致，但他的“静而非动”的“不迁”说与常人的“动而非静”的“流动”说，明显是对同一现象世界的两种不同的现象分析，而不是就出世间（或超越层面）与世间（或现象层面）之不同而作出区分，对般若中观之教言，这毕竟仍然是两种俗见而已，并非真俗之分。究实言之，这不过是有关现象事物的两种相异的“个体认同”(personal identity)或“物体认同”的观点而已。常人认为状态变化不会影响个体认同，故接受变动中有常体或连续载体之说；僧肇则认为状态变化可界定事物之不同，故主张以变化未生之刹那存在物异于变动后之另一刹那存在物，其间并无可延续之载体或常体。二说既皆为现象之分析，又怎能以其一附会为般若中观的超越分析呢？以龙树的“八不”来说，他是要求我们去除分别识的执着（包括现象分析的概念之执）才能以般若观诸法实相。实相一相，所谓无相，即是如相。故“八不”乃是说“生、灭、常、断、一、异、来、去”八定相皆虚妄分别，了不可得。常人以物有来去之转动相，依般若中观固是虚妄分别；僧肇以物无来去而事各性住，又何尝不是虚妄分别的戏论？我们认为僧肇不仅未得中观之旨，在此更生理论变异的问题。
由大乘空教的“性空”转变为“性住”，僧肇在《物不迁论》中的“昔物不化”的说法是至明显的标记。他说：“如来功流万世而常存”，“功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁”，“因不昔灭”及“因不来今”，皆显示“性住”而“不迁”之义，而非“性空”而“不迁”之旨。他在《维摩诘所说经》的注中，更把此说关连到“业报”的观念。他说：“若无造、无受者，则不应有为善获福，为恶致殃也。然众生心识相传，美恶由起。报应之道，连环相袭，其犹声和响顺，形直影端，此自然之理，无差毫分，复何假常我而主之哉！”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页14。）为了说明“果报不失”，乃“自然之理”，他更借用道家的“聚散”观念。他说：“夫万事万形，皆四大成。在外则为土木山河；在内则为四支百体。聚而为生，散而为死。生则为内，死则为外。内外虽殊，然其大不异。故以内外四大类明无我也。”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页33。）由于内身外物皆四大之缘聚缘散而成，故其间并无常体之我贯串连续；但无常我并不与有业报之说相违，因为“果报不失”只须倚靠聚散缘成的自然之理，而不必“假常我而主之”。他说：“万物纷纭，聚散谁为？缘合则起，缘散则离。聚散无先期，故法法不相知也。”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页106。）又说：“诸法缘生，聚散非己。会而有形，散而无像。法自然耳！”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页108。）“聚散谁为”和“聚散非己”皆表示无常我而主之，故“法法不相知”而各不相迁。但要肯定“报应之定数”（注：僧肇等：《注维摩诘所说经》（上海古籍出版社，1990），页23。），又不可能以四大所缘成的诸法为无有。为了保证此“自然之理”，必须肯定有顺应此理或此定数之不化之物，此即《物不迁论》之以“性住”而非“性空”为“不迁”之因由也。
其实在佛教思想中，“性空”与“业报”二概念颇有扞格，一直难以调和。由于前者针对常我之见，而后者则要求果报不失，二者似难协合。僧肇为求协调，故反对有“连续常”以配合“性空”之旨，主张有“刹那住”以保证“业报”之效。但如此一来，“不迁”之论的根据便由“性空”滑转为“性住”，与般若中观的本义相去甚远。
三、张载是“气一元论者”还是“理气二元论者”？
有关张载的宇宙本体论，大陆学者多理解为“气本体论”或“气一元论”，而海外新儒家则多理解为“理本体论”或“理气二元论”。二说似皆各有所据，而实未得张载学说之全。对于僧肇《物不迁论》的不同理解，主要源于他继承大乘空教之“性空”说与他为维护“业报不失”而建立的“性住”说之内在矛盾。对于张载宇宙本体论的不同理解，是否也是由于他的学说内部有不一致的地方呢？
有关“气一元论”之诠释，主要有四点论据。第一点论据可以叫做“一气二态”说。张载说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页7。）所谓“太虚无形”，似指气于未聚散时之本然状态，即“气之本体”。聚之有象之物，及散而物化，只是“变化之客形”，已非气之原初状态。此一“形聚为物，形溃反原”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·干称》，页66；或《横渠易说·系辞上》，页184。）之过程，乃是一气之“幽明”或“隐显”之变化，而非于气之外另有实体或事物也。
第二点论据可以称为“清浊转化”说。张载云：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页9。）此“太虚”并非程朱所谓气以外的天理实体，而是“清通而不可象”之“神”。与“浊”而“碍”之“形”相比，“神”乃是一气之可相互转化之另一端而已。
第三点论据是张载的“水冰凝释”之喻。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页8；或《横渠易说·系辞上》，页200。）如果源自太虚之气的聚散过程犹如水与冰的凝释关系，或如海水之凝为冰，浮则沤的关系，则“一气二态”或“一物二性”之说当可成立。
第四点论据乃是由张载对佛老二家“有无”之说的批评而显示出来的。他说：“彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页7。）他批评“徇生执有者物而不化”，乃是针对道家及道教的“长生”之说。由于“天行何尝有息”，由太虚至万物之气化的往反过程是不会停息的，且是“不得已而然”的，故张载不可能接受“物而不化”的观点。至于佛家言“寂灭”，以一切法皆空，故万物不过刹那生灭之幻象，可谓“往而不反”。但张载认为空性并不能作为存在物所以生成的根据，故此是“物与虚不相资”，“形与性不相待”的。为了与佛、道二家之“虚”区别开来，张载强调他的“虚”乃是“至虚之实”，是不离气化者。由此可见，张载的“太虚”或“虚空”不可能被理解为道家的虚无性的道体，或佛家的虚空性的法性。而唯一有助于析别的合理解释，便是以“太虚”或“虚空”为“气之本然的清通状态”，而不是“气之外的另一实体”。
虽然上述有利于“气一元论”的论据似皆可成立，但以“理气二元论”解释张载的宇宙本体论，也是言之有据的。其论据亦可分四点来说；第一点是“虚与神之性为气所固有”之说。张载认为“道”、“理”、“性”、“易”、“虚”及“神”等词乃是就不同面相来指涉同一内容。这一系列之词都似有“超越体性”而非“物质属性”的含义，而不可能只作“气之本然状态”来理解。最明显的证据是张载以“虚与神之性为气所固有”，即“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·干称》，页63；或《张子语录中》，页323。）如是，则“虚与神之性”便不可能是“气”之本身。
要进一步确认“气所固有”之“性”不是一般“物质属性”，而是“超越体性”或“形上实体”，可就张载的“神待形然后着”之说得以证明。他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页9。）相对于“糟粕”之“物”而言，“神”的存有地位更为重要，其存在更为真实。不过，虚与神是湛一无形、合一不测而莫知其乡的，所谓“神无方”而“易无体”，故必须体现于一一物中，才能得其征验。因此张载说：“太虚无体，则无以验其迁动于外也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·参两》，页11。）“凡言神，亦必待形然后着。不得形，神何以见？”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《横渠易说·系辞上》，页208～209。）依此，他明显以无方所、形体限制之神、虚或易等必须藉有方所、形体之物（如星体）以征验之、显现之。如是，“虚与神之性”不可能没有“超越体性”的含义。
此外，张载也有“神一天下之动”之说，认为虚与神之性不仅是事物背后的德性，更且是一大动力。他说：“天下之动，神鼓之也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·神化》，页16；或《横渠易说·系辞上》，页205。）“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·神化》，页18；或《横渠易说·系辞上》，页197。）就是人身之成，也是由于天神之功，故曰：“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓由身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·大心》，页25。）此处“因身发智”正表示物质躯体可显发其内在属性之智能，而“以性成身”则相反，是表示物质躯体之成须靠其上或其后之动力。张载一方面说“天地以虚为德”，另一方面又说“虚者，天地之祖，天地从虚中来。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《张子语录中》，页324。）明显以虚与神既为天地万物之性，亦为天地万物之祖。此一“祖”字最堪玩味。其为先在之动力，故不可能为气之一态而已。
最后的论据是有关虚与神之性为“长在不死”、“无动摇”之说。相对于有形之物因气之聚散而有成有毁，有生有灭，“道德性命是长在不死之物也。己身则死，此则常在。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《经学理窟·义理》，页273。）这是因为“天地之道无非以至虚为实。……凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《张子语录中》，页325。）如果张载真的认为气、物为有聚散、生灭，而虚、神为常在、至实者，则以“理气二元论”来解释他的宇宙本体论，亦是相当合理的。
二程虽盛赞《西铭》，但对《正蒙》其余各篇却甚不以为然。例如他们说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清、虚、一、大为天道，则乃以器言，而非道也。”（注：程颢、程颐：《二程集》（北京：中华书局，1981）第一册，《二程全书·遗书第十一·明道先生语一》，页118。）“［横渠］立清、虚、一、大为万物之原，恐未安。须兼清浊乃可言神。道体物不遗，不应有方所。”（注：程颢、程颐：《二程集》（北京：中华书局，1981）第四册，《二程全集·二程粹言卷之一·论道篇》，页1174。）牟宗三先生对二程的批评并不认同，他说：“横渠诚有滞辞，然其实意却并不是以太虚神体为器（气），为形而下者。直谓其‘以器言’，非是。又据横渠‘兼体不累以存神’之义说，横渠正是‘兼清浊虚实’以言神者，神并非是单独属于清也，亦非是以神为清气之质性，以气说神也。明道于此，未能尽其实。此种误会亦由于横渠简别不精而然。”（注：牟宗三：《心体与性体》（台北：正中书局，1968），第一册，页419。）从“道则兼体而无累”言，道或（虚与神之）性当不限于阳之清，而亦兼阴之浊，牟先生对二程的反驳似不无道理。但张载既以“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页9。），又认为“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页9；或《横渠易说·系辞上》，页201。），似乎又不太可能不把虚而神之性归属于清而绝于浊。依此，清、浊既就气言，清虚之神亦当就气言，因而是形而下者。我们认为牟先生对二程的反驳并非没有道理，不过二程对张载学说之批评也不是无的放矢的。
我们认为张载学说之所以会引起极不相同的诠释，主要不在于他有滞辞，而在于他为了满足宇宙论与本体论不同的要求而不自觉地产生理论的内在矛盾。他使用“虚”一词于各章节中表面上并无歧义，但为了要迁就“虚”概念在“气化”与“体性”上扮演二种不同的角色，互相刺谬的说法便由是而生。例如他对“湛一”或“湛然”之表述便有不协之处。他一方面说：“气本之虚，则湛一无形，感而生则聚而有象。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页10。）明显以湛一之虚本身为无形无象者；可是在另一方面又说：“苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·神化》，页16；或《横渠易说·系辞上》，页219。）及“若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然、湛然，亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《横渠易说·系辞下》，页231。）则又似以寂然、湛然之虚为有象有气者。视湛一之虚为无形无象，自可与“超越体性”之说相配合；但若视之为有象有气，便明显与超越或形上的解释背道而驰。
其次，张载对于“寂然之静”与“湛然之虚”的说法也有混淆不清之处。例如他一方面说：太虚之“至静无感，性之渊源”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页7。）；另一方面又说：“无所不感者，虚也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·干称》，页63。）再者，依他的“一物两体”说，虚实、清浊、动静及聚散等皆为气之二端或两体；可是在另一方面，他却认为“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷。故往且来。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·干称》，页64。）“静者善之本，虚者静之木。静犹对动，虚则至一。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《张子语录中》，页325。）及“天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《横渠易说·上经·复》，页113。）此又似在二端或两体之外或之上，另立一“至虚”、“至静”或“至一”之体或本，以为天行、物化之所依之体性或动力。依气之二端或两体之说，虚与实对，静与动反，二端相仇而不兼容，只能一阴一阳地起伏往反，必须在一有“首尾起灭”的“期程”中发生。亦即必须肯定有生灭相、时空相，才能说明二端在气化或物化过程中之辩证的相续关系和作用。然而，若依其“至虚”、“至静”或“至一”之说，上述的对待关系便一概消失了。“至虚”或“至静”之体贯彻在一切事件、活动之中，但却不必有“首尾起灭”的“期程”。这种“虚”、“静”无疑有“超越实体”或“形上本体”的含义，明显与二端或两体之中的“虚”、“静”不同。但是，张载既以此至虚、至静之太虚为气化或物化之出入、往反过程中的起点和终点，并据之以评定佛家“往而不反”和道家“物而不化”二说之不当，则此至虚、至静之太虚又似乎不太可能不是二端或两体中之一，而另有超越体性之含义也。
最后，张载的“一物两体”与“形而上”的说法也是大有问题的。他一方面说：“一物两体，气也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页10。）及“气能一有无”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《横渠易说·系辞上》，页207。）；另一方面又说：“一物而两体，其太极之谓与！”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·大易》，页48；或《横渠易说·说卦》，页234。）及“有无虚实通为一物者，性也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·干称》，页63。）这似乎混淆了形而下的气与形而上的太极之分际。无怪乎他有时会说：“阴阳，气也，而谓之天。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·大易》，页48；或《横渠易说·说卦》，页234。）及在“阴阳者，天之气也”下自注云：“亦可谓道”等，这不是把形而下的气与形而上的天或道搅混了吗？事实上，张载所谓“形而上”者也不一定有程朱的“超越体性”涵义，而只就“无形迹”者言。例如他说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《横渠易说·系辞上》，页207。）“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《横渠易说·系辞上》，页207。）可见他是以“无形迹”来界定“形而上”的。但是，由于“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·太和》，页8；或《横渠易说·系辞上》，页182。）可知“无形”只是“气不聚”以至“离明不得施”的后果，并非预设一“体物而不遗”之“超越体性”也。张载又认为“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·神化》，页15。）“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《正蒙·干称》，页63；或《张子语录中》，页323。）及“形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。”（注：张载：《张载集》（北京：中华书局，1978），《横渠易说·系辞下》，页231。）既然可状之象皆属气，而寂然、湛然之虚虽未形，“不害象在其中”，那岂非以形而上者为气？即使这种属气之“形而上者”是至为清通、虚灵的，对程朱理学而言，仍不免是形而下者。
张载的思想之混漫其实可以从上述引过的一段话充分反映出来。他说：“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。”这段话表面看似无大问题，其实却触犯了大多数宋明理学家都染上的一个共同毛病，此即宇宙论（宇宙生化论或宇宙本根论）与本体论（存有论或形上学）混和为一的病痛。这里所谓“德（性）”乃是本体论上所指的“体物而不遗”的“超越体性”，而“（始）祖”则是宇宙论上所指的“聚散往反”的“生化本源”。前者之“超越性”是超越时空的，后者之“根源性”则是落在时空的“首尾起灭”的“期程”之中的。二者可谓南辕北辙，又怎可混而合之呢？张载为针对佛道二家蹈空游虚之论，故乃强调实然的气化层面之真实性以对治之，遂不免有“自然主义”及“气一元论”之倾向。然而，当时二程提出的批评不可能对他一无影响。伊川虽否认吕大临所谓张载“尽弃其学而学焉”之说，但张载似亦不可避免地在其“实然气化理论”与二程的“超然天理之说”之间有所调停，从而又加添了一点“超越主义”及“理气二元论”的色彩。其实，宇宙论与本体论之混漫，其来有自，并非张载独有的问题。至少从《老子》和《易传》开始，便已启此混漫之风，以后遍及宋明儒学之中。张载的“太虚”虽被程朱斥为形而下者，但程朱自家所谓形而上的“天理”又何尝不被他们理解为生两仪四象的太极，亦为生化过程之始点？程朱之于张载，是五十步与百步之间矣！
四、王阳明的“心外无物”说是否继承孟学真绪？
朱熹主张“格物致知”，王阳明认为这是“外心以求理”，“于事事物物上求至善，却是义外也。”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第一册，《传习录上》，页4。）阳明认为朱熹之说是“析心与理为二”；反之，若能体悟“心即理”，则能确认天下无心外之理，亦无心外之物或事也。有关“心外无物”之说，更有被理解为继承孟子“万物皆备于我”一说之真绪。（注：孟子“备物”（尽心上）或“□物”（尽心上）之说似不宜作形上化的解读。《易系辞上》言“备物致用”，《左传定公四年》言“备物典策”，《国语楚语下》言“求备物”，以至《郭店楚简》中〈语丛〉言“备之谓圣”，“物不备不成仁”等，皆不必作形上化的解读。）然而，欲要确定这种诠释是否正确，必先对阳明“心外无物”之种种解释加以梳理。
王阳明“心外无物”之说历来有多种解释，我们认为较合理的至少有以下几个可能的解释。第一种可能的解释是柏克莱(Berkeley)式的“主观唯心论”的解释。例如王阳明说：“意之所在为物”或“意在于事亲，即事亲便是一物”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第一册，《传习录上》，页8。），似乎与柏克莱的“存在即是感知”的说法类同。他说：“若无汝心，便无耳目口鼻”，“若无真己，便无躯壳”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第一册，《传习录上》，页37～38。）等，亦似以物理的躯体为依心灵而立(minddependent)者，并无客观的实在性。
如果王阳明是这种主观唯心论者，以一切事物皆为各人心灵作用之构造，势必和柏克莱一样，会引至独我论的绝路。如是，道德实践及改造现实世界的儒家理想便成虚幻之物了。因此，王阳明是不可能接受这种解释的。另一种可能的解释，亦是近来学术界较为重视的解释，是用胡塞尔(Husserl)的“意向性理论”来说明。最明显的例子是当王阳明游南镇时，“一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第一册，《传习录下》，页112。）王阳明说“同归于寂”，而非“同归于无”，显然没有否定客观世界之物的独立存在性。此处所谓“明白”与“归寂”相对，似表示心灵能起作用与不起作用之状态。因此，“无心外之物”在这里似可被解释为“无意向性以外的意向对象”。又如王阳明说：“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，因为“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第一册，《传习录下》，页128～129。）这里的说法是涉及“他的天地万物”，而不是“天地万物”本身，似乎是指他的意向所及之“意义世界”，而非独立存在的客观世界。换言之，王阳明所谓“心外无物”，很可能是强调“没有人的道德意向之心灵作用，便没有人所建构的道德意义的生活世界”。
这种意向性的解释其实也大有问题，因为由意向至其所涉之物之间的关系是单向的，而不是双向的。一般而言，没有意向活动固然便没有涉及某物之指向；但没有某物却仍可有此指向之意向活动。例如想及某人必涉及某人，但某人不存在却不妨碍人们去想及他。王阳明的心与物之关系无疑是双向的，他不只说“无心则无身”，也说“无身则无心”；他不只说“无意则无物”，也说“无物则无意”。他一方面认为“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，另一方面也强调“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明了”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第一册，《传习录下》，页128～129。）。后来他答罗整庵时以“明觉之感应为物”代替“意之所在为物”，更显示感应所及之外物不是主观的构造。此外，由于胡塞尔的意向性理论是要打破自然主义和心理主义所假定的“内在”与“外在”之分，认为意向对象等同于外在对象，因此和一般的意向性理论并不相同，也与王阳明同时认有“归寂之物”（他的天地万物）与“归无之物”（客观存在的天地万物）之二元性不相同。由于王阳明所言的心与物的关系不是单向的，而且他的物也有上述二义，其说法似与胡塞尔及一般的意向性理论不同，反而有点像普特南(H.Putnam)所说的“内在实在论”或“实用实在论”的说法，认为世界（物）是由我（心）与世界共同构成的，王阳明更进一步认为我也是由我与世界共同构成的。因为我们既找不到离开心灵概念的世界，也找不到离开客观世界的心灵，否则便是“所与的神话”(the myth of "the given")。心与物二者仍是互相倚赖而又不可互相化约的，“心外无物”与“物外无心”之双向说法亦颇与此相若。
意向性的解释和内在实在论的解释虽看似有理，其实与王阳明的“万物一体”说距离甚远，因此都不是“心外无物”的善解。王阳明认为“道无天人之别”，以“天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。发所谓贞也。”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第三册，页1070。），以“良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。日月风雪山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝有一物超于良知之外，能作得障碍？”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第三册，《传习录下》，页111；另第四册，页1640有类似的话。）这都表示良知或天道之发用流行并不受人物之隔所障碍，此“无外”、“无对”之“一体”正是由于有一良知或天道贯注其间，好比人之一身，是“精神流贯，志气通达”的，是“元气充周，血脉条畅”的。（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第三册，《传习录中》，页58，及第四册，页1637。）人只要经由良知明觉之“感应之机”上看，便可见这是“一气流通”的。王阳明在这里无疑是把宇宙万物视为一有机整体，并以一无所不在的精神力量来说明其间的机体性的联系。
这种机体性的说法可以在王阳明年谱附录中的《天成篇》中找到更明显的证据。其说云：“吾心为天地万物之灵者，非吾能灵之也。吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。匪徒天下为然也，凡前乎千百世已上，其耳目同，其口同，其心知同，无弗同也；后乎千百世已下，其耳目同，其口同，其心知同，亦无弗同也。然则明非吾之目也，天视之也；聪非吾之耳，天听之也；嗜非吾之口，天尝之也；变化非吾之心知也，天神明之也。故目以天视，则尽乎明矣；耳以天听，则竭乎听乎；口以天尝，则不爽乎嗜矣；思虑以天动，则通乎神明矣。天作之，天成之，不参以人，是之谓天能，是之谓天地万物之灵。”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第四册，页1678～1679。此篇未明言作者是谁，与年谱上的一贯做法不同。此篇隐含佛、道二家思路，钱德洪似不欲明言是师作或己作。是篇的确与王阳明的良知一体说一致，阳明与王龙溪等在语录中亦曾一再使用“天成”概念。此篇揭示于嘉义堂上，钱德洪作为此一祀先师的书院之主讲，实有可能承师说以作此文。近得陈来教授赐告，得知日本东北大学图书馆藏有此篇，名为《绪山先生天成篇》，此当可证是篇乃钱氏之作。此外，彭国翔博士最近告知是篇收入宇野哲人、安冈正笃监修、荒枧悟、冈田武彦、山下龙二、山井涌编：《阳明学大系》（东京：明德出版社，1972）第五卷《阳明门下》（上）“钱绪山遗文抄”，页422～423，谨此一并致谢。）由此可知，王阳明不只反对独我论及主观唯心论，更以耳目心知之客观性及灵通性发自人心，而复归根于天地万物之机体中的一种灵能。此一灵能可透过人与天地万物同体之“发窍最精处”（即所谓“人心一点灵明”）显发出来，由之而成就的耳目心知之现象，乃是“天作之，天成之”的。依此，我们认为在王阳明的万物一体论背后，实隐然有一“泛心论”(pan-psychism)的基础，而非主观唯心论、意向性理论或内在实在论的解释所能配合。
说王阳明的“心外无物”说背后有“泛心论”的含义，我们还有一个更重要的论据。昔日阳明弟子中有道教背景的朱本思问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”阳明的回答是：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（注：王阳明：《王阳明全集》（北京：红旗出版社，1996），第四册，《传习录下》，页112。）此一说法不是和斯宾诺莎(Spinoza)一样，他以上帝遍在于万物，阳明以良知遍在于万物，同属“泛心论”或“泛神论”吗？当然，也许有人会作出不同的解读，认为“人的良知就是草木瓦石的良知”并非指“同一大心”，而是用作“人的良知就是（作用于）草木瓦石的良知”之缩写，故草木瓦石本身并无良知。同样的，当阳明说“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣”，也可解作“若草木瓦石无人的良知（作用于其上），不可以为（具有道德意义的）草木瓦石矣”之省略。依此，“泛心论”的解读似乎便可被消除了！其实这只是似是而非之论，因为当朱本思问“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”时，明显是以“人有虚灵”而“草木瓦石无虚灵”对比为说，并以虚灵之有无来判定人有良知而草木瓦石则无。因此，如果王阳明不是故意要逃避学生的问题，当他响应说“人的良知就是草木瓦石的良知”时，他理应是针对朱本思的质疑而重申人与草木瓦石俱有良知之旨。依此，此句中前后两个“的”字（“人的”和“草木瓦石的”）在语法上应该是一致的，都是表示“占有格的”(possessive)，而不是将后一“的”字用作“修饰性的”(predicative)词尾。
除了“泛心论”或“泛灵论”这种解释可与“万物一体”说兼容之外，第五种可能的解释“灵窍说”也是与之兼容的。王阳明是第一位宋明儒家用“灵窍”或“发窍”来说明良知之太虚之贯通性（其后为王龙溪、钱德洪等追随此用语），以使天地万物皆在良知之发用流行中通为一体。如是，天心便非遍在于万物，而毋宁是以人心为发用流行之信道，亦即“灵窍”或“发窍”。如果说“草木瓦石也有良知”这种“泛心论”是受到佛家的“无情有性”式的命题影响，“灵窍说”无疑是来自道教“灵关一窍”之说的诱导。至少自宋代开始，已有白玉蟾等人的“心外无别道，道外无别物”之说，宋元之际的《中和集》，以及明代的《性命宗旨》和《性命圭旨》皆有以“中”、“心”或“一”为“灵关一窍”或“玄关一窍”，为“天之太虚”与“人之太虚”相贯通之“灵枢”。此说无疑是王阳明的“灵窍说”之先导，而与其“良知之自然条理”一说所隐含的“人理天地”之旨协合无间。
综上所言，对于“心外无物”一说，虽然“泛心论”的解释比诸其它三种解释较为合理，却不免使王阳明之说背离孟子儒学之本义，亦使其内部理论产生不一致的毛病。孟学的良知之教是严人禽之辨，强调本心之自作主宰；但王学的良知之教则以人与万物俱有良知，人物之别便无本质判分的依据，而只有程度之异。更严重的问题是，王阳明虽也强调自作主宰，但良知既为共有，主宰之力能否发出，亦即“能推不能推”的问题，便只好靠气质之是否清通了。至此，王阳明的“泛心论”推至极致，便会引出“气质命定论”的问题来，从而使儒学本义中所一再强调的道德努力及责任变为虚说。至于“灵窍说”虽可判人禽之别，却仍未能去除天道透过灵窍而发用流行于天地万物而引致个人自由意志成为“虚君”之恶果，亦即仍未能摆脱“气质命定论”之困境。总结来说，王学之误走，主要是由于阳明在出入佛老二十余年之后，自觉或不自觉地将孔孟的道德伦理之教形上学化，本体宇宙论化，把道德规距的良知膨胀为“乾坤万有基”之宇宙大心，或畸变而为天心下贯的“灵窍”，因而使孔孟有力、有体的个人本心变成无力、无体的遍在幽灵或虚灵通道，可谓尽失孔孟之精神，全悖儒学之大义。孟子言“万物皆备于我”之“备物”，也许和《易传·系辞》之“备物致用”之“备物”，《庄子·天地》之“万物之应备”之“物备”，意思接近。《郭店楚简》中思孟学派的文章也有“备万物”之说，此皆平实易解，而不必过推之为“天地万物一体”之玄义也。王学之根本处非孟学，也许是由于此一过推之故。
五、结论
此上三例，旨在说明由经典诠释可引至理论滑转之问题。僧肇为保“业报不失”之说，不意竟将大乘空教之“性空不迁”滑转为“性住不迁”，沦于现象之分析，而失却超越之视野。张载为拒佛老“虚空”之说，乃强调由太虚至万物的“聚散往反”之生化行程；但其后为与二程的超越本体之说调和，又不免陷入宇宙生化论与本体存有论不能两合之混漫的困境之中。王阳明虽欲继承孟学之真绪，可惜他因早年吸入佛老的“一体论”与“机体论”的思考模式，从而使孟子之良知泛灵化或虚灵化，甚且陷入“气质命定论”的绝路之中。综合三例言之，可见理论变易之原因主要在于理论重点之偏向或实际需要之影响，往往使持论者难以合理而客观地依循经典之本义而发挥，慢慢发展至流而离本，甚至出现内部矛盾的问题来。