文学经典的价值——与聂珍钊、梁晓萍先生商榷，本文主要内容关键词为：价值论文,经典论文,文学论文,梁晓萍论文,聂珍论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《文艺研究》2013年第5期和2014年第3期分别刊发了聂珍钊的《文学经典的阅读、阐释和价值发现》(以下简称聂文)以及梁晓萍的《文学经典的核心价值究竟是什么？——兼与聂珍钊先生商榷》(以下简称梁文)。聂文认为“文学经典的价值在于其伦理价值，其艺术审美只是实现其伦理价值的形式或途径”①；梁文则针锋相对地指出文学经典的核心价值是审美价值，只有“解除套在文学经典身上的伦理道德枷锁，才是对待文学经典应有的态度”②。两篇文章从各自立场出发，都有一定道理。对文学经典的思考有较强的现实意义，本人对思考中出现的不同观点表示尊重和理解，但就文学经典的价值而言，本人有不同看法，就教于两位先生。 聂珍钊多年来潜心于文学伦理学批评，自2004年发表《文学伦理学批评：文学批评方法新探索》③将文学伦理学批评确立为一种批评方法以来，对文学伦理学批评倾注了大量的心血。综观其研究成果，大致有三个用意：一是反拨形式繁杂的西方批评方法在中国走马灯式的翻演，二是将文学伦理学批评定位为一种研究方法，三是在多元化的语境中对中国历史悠久的道德批评的回应。前两个用意作者多有说明，无须赘言，第三个用意是我通过他的文字所作的揣测，有必要简单说明。由于道德批评在中国文学批评中已成为一种传统，强调文学在社会上的道德影响，因此马克思主义对社会历史内容和人道主义的关注很容易与之结合，在中国找到滋生的土壤。在20世纪80年代西方批评方法涌进中国大陆之前，大陆学界流行马克思主义批评，道德批评也蕴含其中，只不过披上了马克思主义的外衣而显示出强烈的时代色彩。我们有理由相信，在这样的语境中，作者将文学伦理学批评作为一种研究方法提出来，是对披上马克思主义批评外衣的道德批评的反思。 聂文在文学伦理学批评的视野之中，“把文学涉及的一切问题都纳入伦理和道德的范畴加以讨论”，对文学经典进行重新考量，得出的结论是：“文学是否成为经典是由其伦理价值所决定的。”④其结论是否可靠姑且不说，就论证过程来看，有些问题值得商榷： 其一，聂文虽宣称文学伦理学批评讨论“文学涉及的一切问题”⑤，但在实际批评时，只关注文学的内容，对内容如何得到表现却避而不谈。对于文学，尤其是文学经典而言，内容如何表现至关重要，同样是写雪，柳宗元的《江雪》和张打油的《咏雪》由于表达方式的不同，一个成为经典，一个始终只能是打油诗。文学伦理学批评关注内容是很自然的事情，因为内容中可以挖掘出很多伦理因素，但从伦理角度来考察文学内容很早就有，孔子所说的“《诗三百》，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，⑥，柏拉图要求将诗人赶出他的理想国，都是着眼于文学内容的伦理效用。如果作者所说的文学伦理学批评是一种新方法的话，这种方法就应该突破传统，不能只从内容方面来对文学进行伦理学批评，否则很容易让人觉得这只是在重复历史悠久的道德批评，回到“文以载道”的老路上去。梁文所认定的聂先生的文学伦理学批评，实质是道德批评，其根源即在此。在我看来，将文学表现纳入伦理批评，已有比较成功的范例。叙事学中的叙事伦理研究，便是将叙事文学的内容及其表现均纳入伦理考察的范围。亚当·桑查瑞·纽顿在1995年出版的《叙事伦理》中将“叙事伦理”分为三重结构：再现伦理、讲述伦理和解释伦理。再现伦理说的是故事本身的伦理内容，讲述伦理说的是叙述形式所包含的伦理意味，解释伦理说的是叙事交流过程中读者的伦理反应，并将叙事伦理确认为一种批评理论、方法和关于叙事本质的观念⑦。以此言之，在聂先生将文学伦理学批评作为一种新方法提出来之前，叙事学界已经提出了比较系统的叙事伦理研究方法，而且，与聂文侧重关注文学内容不同的是，叙事伦理同时关注叙事内容、叙事形式和叙事交流。 其二，聂文有时候因为过于重视作品中的伦理内容，忽视了作品成为经典的真正原因。例如分析《老人与海》时，认为“圣地亚哥违犯了在自然中形成的伦理法则，不安心于自己陆地世界的生活，做了一个海洋的入侵者……是一个残酷无情的屠杀者形象”⑧。此可谓一家之言，值得尊重，但《老人与海》成为经典是由于成功刻画了一个海洋入侵者兼无情屠杀者的形象吗？显然不是。圣地亚哥出海捕鱼的过程，充分显示出他的勇气、机智和坚韧，捕鱼一开始有功利的考虑，到后来，完全成了一种精神上的磨炼，捕鱼的过程同时也是探索冒险的过程。无论是人物性格还是故事情节，都显示出圣地亚哥探索精神的可贵，这是当时美国人需要的精神，也是人类需要的精神，这种精神才是《老人与海》成为文学经典的真正原因。聂先生说圣地亚哥违犯了自然的伦理法则，其实是从事了他本人所反对的道德批评而不是文学伦理学批评，因为“文学伦理学批评与道德批评的不同还在于前者坚持从艺术虚构的立场评价文学，后者则从现实的和主观的立场批评文学”⑨。聂文说圣地亚哥是个海洋入侵者兼无情屠杀者，难道不是站在当下生态批评的角度？难道不是个人的主观立场吗？ 其三，聂文谈文学经典，但用来作为例证的只是叙事性很强的作品，经典的覆盖面不够广。聂文主要分析了《俄狄浦斯王》、《哈姆雷特》和《老人与海》，认为它们是“最有代表性的样本”⑩。在我看来，将这三部作品作为文学经典的代表性样本，实在牵强。《俄狄浦斯王》和《哈姆雷特》是戏剧，《俄狄浦斯王》说的是“杀父娶母”，《哈姆雷特》说的是“为父复仇”，故事本身就是伦理故事，它们充其量只是文学伦理的代表性样本，是文学经典的一种类型；《老人与海》是小说，戏剧和小说的叙事性都很强，其中的人物活动、故事情节与伦理总有千丝万缕的关系，用戏剧和小说来从事文学伦理学批评，自然很方便，但它们不能涵盖文学经典的所有类型。难道抒情诗歌、散文、童话、寓言中就没有经典吗？作为代表性样本，至少各种经典的类型都有一些才有说服力，而聂文将题材相近(男主人公都是贵族、都关乎两代人之间的纠葛)的两个戏剧都作为文学经典的代表，对浩如烟海的文学经典而言，实在有些狭隘了。 其四，聂文谈文学经典，对中国的文学经典却不太关注。在分析文学经典化过程时，完全着眼于西方文学，对中国文学经典化的过程只字未提。在涉及文学经典的具体篇目时，聂文除提及有专家建议中学语文课本应该用《止战疏》代替《出师表》外，没有谈到中国其他的文学经典，即使提到了《止战疏》和《出师表》，也是将它们作为一个事件，而不是作为分析的文本对象，何况《止战疏》和《出师表》是政论文，非严格意义上的文学经典。无论是对于强调“文本形式的物质存在”(11)的文学伦理学批评还是对于文学经典来说，缺少文本分析都是对作品的一种漠视。换言之，在谈文学经典的文章中，压根就没有对中国文学经典的说明或分析。和文章中提到的多篇西方文学经典相比较，中国似乎没有多少值得言说的文学经典，这显然不符合文学经典的实际情况。当然，聂先生是外国文学专家，多谈外国文学经典似乎是理所当然的事情，但中国文学经典的阙如，不能不说是一个遗憾。也许正因意识到这一点，梁文在谈及文学经典形成原因的时候，基本上是在谈中国的文学经典如何形成，可以和聂文对照互补。 对聂文的观点，梁文不以为然，认为这是“美善不分”的结果，进而在分析经典形成原因的基础上，得出“审美是文学经典的核心价值”(12)的结论，对这一结论，我们不妨也暂时不置可否。仅从其论证过程看，我认为也有值得商榷的地方： 一是对聂文的观点有误解。梁文质疑聂文倡导的文学伦理学批评不是一种新方法，因为其实质是由来已久的道德批评。这真有点辜负聂先生的苦心了。在《文学伦理学批评与道德批评》一文中，聂先生已指出了二者的联系和区别：一方面，二者“研究的对象都是文学作品中的道德现象，都需要作出道德价值的判断”；另一方面，“前者坚持从艺术虚构的立场评价文学，后者则从现实的和主观的立场批评文学”，同时指出，文学伦理学批评作为一种方法，其基本价值在于对这种方法的应用(13)。也许由于聂先生在应用文学伦理学批评方法的时候，对作品中的道德过于关注，甚或用自己的主观立场去评价文学，从而给梁先生造成一种道德批评的印象。至于说文学伦理学批评是一种新方法，聂先生在《文学伦理学批评：文学批评方法新探索》中有所说明。它提出的学术背景是大陆目前的批评现状：文学理论和文学批评逐渐脱离文学、文学批评存在生搬硬套和故弄玄虚、文学批评一味拒绝传统。正是基于这一现状，作者才提出将文学伦理学批评作为一种新的批评方法论，并坦言荷马时代就已经有了对文学的伦理学批评，“只不过没有明确提出来而已”(14)。上文曾提及叙事伦理研究也是一种方法，但其对象是叙事作品而不是所有的文学作品，因而也不能掩盖聂先生的“文学伦理学批评”。梁文对聂文的理解，应该更通脱些才好。 其二，梁文将文学的伦理内涵和文学的伦理作用混为一谈，顺带地，也将文学经典的价值等同于文学经典的阅读效果。梁文针对聂文所说的“文学伦理学批评强调伦理和道德的批评立场，运用历史和辩证的方法寻找文学形成的伦理因素，把文学涉及的一切问题都纳入伦理和道德的范畴加以讨论”，认为其实质是道德批评，并指出“通过道德教化产生积极的社会效果”的道德批评很早就有，非聂先生所创(15)。这里，梁文所说的“通过道德教化产生积极的社会效果”指的是文学的伦理作用，它和文学的伦理内涵，和聂文所说的“文学形成的伦理因素”是两回事。在《文学伦理学批评：文学批评方法新探索》一文中，聂先生勾画了文学伦理学批评的宏大构架，其中第二点提到，文学伦理学批评研究“文学如何在虚拟的世界里再现现实社会中的伦理道德现象；作品表现出来的道德倾向；文学作品的社会和道德价值等”(16)。文学的伦理作用只是“文学作品的社会和道德价值”的一部分，而文学的伦理内涵显然远远超出这一范围。与此类似，梁文将文学经典的价值和阅读效果也混为一谈。在论证“审美是文学经典的核心价值”这一核心观点时，梁文从文学交流、文学表现方式、文学活动的效果三个方面展开论述，文学交流、文学活动的效果都直接与读者相关，文学的表现方式看似与读者无关，但梁文的侧重点仍在读者，由于文学的表现方式，使文学形象成为“读者在阅读过程中，经过想象和联想在头脑中唤起的一种具体可感的生活图景……引发了读者对美的感悟”(17)。从读者的阅读效果来谈审美无可厚非，但文学经典的价值完全依赖于读者的阅读效果则让人产生疑问：难道文学经典本身就没有价值？或者换个角度说，两篇同一题材的作品，各自的价值又何在呢？《续玄怪录》和《醒世恒言》都算是文学经典，《醒世恒言》中的《杜子春三入长安》乃翻写《续玄怪录》中的《杜子春》而来，二者在情节、人物处理、作品立意等方面都一样，只是一个用文言，一个用白话。对这样的两部作品，如果撇开审美个体的差异性不说，总体上看，读者的阅读效果应该相差不大，难道它们就没有各自的价值吗？难道有了前面的《杜子春》，后面的《杜子春三入长安》就不需要存在了吗？显然不是。两个小说文本本身都有各自的价值，这一价值是文学经典的根本所在，读者的阅读效果也是在这一价值的引导下才产生的。 其三，梁文用情感来统领文学的一切，认为“文学是一种情感交流”(18)。由于重视情感，所以很自然地将文学经典的核心价值归结为审美价值。作者的分析有其道理，但也有片面之处，尤其是对于文学经典而言，这种片面性显得更为突出。自陆机《文赋》提出“诗缘情”以来，从《尚书·尧典》传承下来的“诗言志”这一中国文论的开山纲领就受到强有力的挑战，但“诗缘情”“诗言志”只是侧重点不同而已，二者可以沟通。《毛诗大序》已指出诗歌通过抒情来言志：“情动于中而形于言”，“在心为志，发言为诗”(19)，诗歌之“志”就包含在形于言的“情”之中，孔颖达在给《左传》“正义”时更明确指出：“在己为情，情动为志，情志一也。”(20)既然情志可以沟通，对文学经典而言，片面强调情感和审美就会带来不足：(一)审美是无功利的，文学经典如果只是让我们无功利地进行审美的话，许多经典作品就不会经历那么多的磨难，《红楼梦》也不会一度成为禁书了；(二)审美是令人愉悦的，但有些文学经典给我们带来的是沉重乃至迷惑，海明威《白象似的群山》由于只描绘场面而没有任何说明，至今都让读者摸不着头脑，读这样的作品很难产生愉悦之情，但这不妨碍《白象似的群山》成为经典。如果考虑到情志合一，上述不足就可以解决：经典遭遇磨难乃至成为禁书，是由于经典的内容引发了社会效果；经典难以让人愉悦仍成为经典，是由于经典的叙述形式打破了阅读惯例。从情志合一的角度看，梁文所主张的审美和聂文所倡导的伦理也可以沟通。如果说文学经典的核心价值是审美价值，那么审美价值的本质又是什么呢？H.A.梅内尔在《审美价值的本性》中用一本书的篇幅论证了审美价值的本性在于“审美之善”，在他看来，审美价值的根据在于“审美之善”，审美愉悦也是因为“审美之善”(21)。善、恶是伦理学的核心范畴，“审美之善”将美学和伦理学沟通，美的价值本性在于善，美、善可以合一。梁文认为经典的价值在于审美，反对以伦理来绑架文学，殊不知，审美和伦理原来有相通之处。 其四，梁文没有对一般文学作品和文学经典进行区分，这是其最值得商榷的地方。梁文在论证“审美是文学经典的核心价值”时，主要是谈一般文学的审美价值，即使偶尔提到“文学经典”，但除去“经典”二字，丝毫不影响梁文的表达效果，说明它实际上谈的还是一般文学而不是文学经典，文学经典和一般文学的区别是在谈文学经典时不可回避的话题，但梁文回避了，于是“审美是文学经典的核心价值”就成为“审美是文学的核心价值”，抽去了文学经典这一论述对象本身，论证效果自然大打折扣。一般说文学的主要价值在于审美没有错，但要说文学经典的主要价值也在于审美，就让人产生疑问：一般文学和文学经典的区别何在？难道仅仅在于审美程度上的差别？在我看来，文学经典自然有审美价值，但审美价值不是决定其成为文学经典的主要原因，文学经典之所以成为经典，还有审美之外的其他原因，这一原因才是文学经典的真正价值所在。 上文对聂文和梁文的结论不置可否，是由于从各自论证角度出发，各自的结论都是可靠的。两文论证过程中出现上述问题，其结论我不敢苟同。在我看来，文学经典的真正价值在于经典反映了普遍人性，揭示了人生真谛。不妨从经典形成的原因说起。 经典的形成首先在于经典自身有不可替代的文学价值，这种不可替代，或是由于其出现的时间比较早，或是由于其原创性比较强，但都具有“实质的创造性”、“内涵的丰富性”和“时空的跨越性”等特点(22)。《荷马史诗》可以说是欧洲文学史上最早的经典，由于早，它的很多内容被后世反复书写，后世之所以对它反复书写，是因为它不仅刻画了当时的社会，而且刻画了许多英雄，这些英雄身上的人性与我们今天的人性仍然相通。阿喀琉斯作为希腊联军的第一号英雄，他的勇敢自不待言。当他和联军统帅阿伽门农争夺女俘失败后退出战斗、导致联军节节败退时，他是一个为了个人私利而不顾大局的人。当他的朋友帕特洛克罗斯冒名顶替他出战被杀后，他摒弃前嫌，重新上阵，发誓为朋友报仇，又体现出他对友情的珍惜。他虐待赫克托耳的尸体又暴露出他的残忍。这样一个勇敢、自私、重友情而又残忍的人，充分揭示出入性的复杂。阿喀琉斯虽然是人类童年时期所塑造的人物形象，但这种复杂的人性在今天看来，仍是活泼泼地充满生机，阿喀琉斯也由此成为一个经典的人物形象。如果出现的时间比较晚，但原创性比较强，也不失为经典。柳宗元的《江雪》被称为“五绝之冠”，不是因为它对雪景的描写，而是因为景物中蕴藏着某种人性，这正是其原创性所在。苏轼《东坡题跋》卷二说：“柳子厚云：‘千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。’人性有隔也哉，殆天所赋，不可及也已。”(23)指出了诗中的人性成分。近人王文濡进一步指出其人性在于诗人的寂寞高旷之心，其《唐诗评注读本》卷三说：“雪大则鸟断飞、人绝迹，独此蓑笠老翁，犹掉孤舟而钓寒江之雪，其高旷为何如耶？子厚远谪江湖、宦情冷淡，因举此以自况云。”(24)借雪景来抒发诗人的寂寞高旷，正是《江雪》的原创性所在。在后世很多遭际艰难的人眼中，《江雪》所反映的寂寞高旷之心境道出了他们自己的心声。 经典的形成与后世的接受有关。如果不是释智匠的《古今乐录》，北朝民歌《木兰诗》早就湮没无闻，更遑论成为经典了。经典接受的过程，也是人性沟通的过程。《哈姆雷特》是公认的经典，对这一经典的接受过程进行考察，会发现读者主要是从人性的角度来加以接受的。不妨以哈姆雷特这一形象的接受为例。约翰逊称莎士比亚为“自然诗人”，他笔下的人物包括哈姆雷特在内，都“是共同人性的天然产物……他的角色言谈行事都受到一般感情和原则的影响，这些感情和原则激荡着所有的心灵，并使生活的整个机体处于持续的运动之中”(25)。歌德在《威廉·迈斯特》中有对哈姆雷特性格的著名讨论，在歌德看来，哈姆雷特延宕和犹豫不决缘于他是一个纯洁高贵而又重视德行的人，同时又缺少英雄人物的气魄，他性格软弱、意志力不强，在复仇这一过于沉重的责任面前倒下了(26)。纯洁高贵、德行、英雄气魄、性格软弱等，都是人性的反映。柯勒律治从其浪漫的诗人情怀出发，认为哈姆雷特的过分沉溺于思考是其悲剧的原因，通过哈姆雷特，莎士比亚“鸟瞰了人的天性里一切巨大的组成力量和冲动”(27)。综观上述接受过程，不难发现，论者侧重的不是哈姆雷特的外部行动，而是他的内心冲突，相较于外部行动，内心冲突能更直接地反映出人性，对人物内心冲突的理解和把握，可以看作是接受者和人物基于人性基础上的一种沟通。 经典自身“内涵的丰富性”，使它具有了“无限的可读性”(28)，这使得人们对经典的解读成为影响经典的重要因素。换句话说，如何解读经典，直接影响到经典的处境和命运。如果这种解读泛泛而谈，作品就很难得到世人的关注，如果这种解读深入到人性层面，作品往往就成为经典。不妨以《春江花月夜》的接受史为例加以说明。 有论者指出：《春江花月夜》在诞生后的四百年间，无所寻觅，到郭茂倩《乐府诗集》方重现诗坛，近五百年后才在胡应麟的《诗薮》中得到阐释，此后，《春江花月夜》才逐渐得到诗评家的青睐而逐渐成为经典(29)。细究这一过程，对作品中人性成分的关注可谓关键。《诗薮》的评价寥寥数语：“张若虚《春江花月夜》，流畅婉转，出刘希夷《白头翁》上，而世代不可考。”此评价仅仅指出《春江花月夜》“流畅婉转”之特点，并没有更多的褒扬。陆时雍《唐诗镜》对《春江花月夜》的评价只有“微情渺思，多以悬感见奇”两句话。“流畅婉转”的诗体风格和“微情渺思”的诗歌境界，都没有使《春江花月夜》成为经典，因为这样的评语过于浮泛，难以深入人心。明人唐汝询《唐诗解》以“望月思家”之人性心理来解读《春江花月夜》，让人印象深刻：“此望月而思家也……想今夕有乘扁舟为客者，有登楼而伤别者，已兴室家是也。遂叙闺中怅望之情，久客思家之意。”清人沈德潜在此基础上又加上对宇宙人生的思考，《唐诗别裁集》说诗的前半部分写望月时思宇宙人生：“人有变易，月明常在，江月不必待人，惟江流与月同无尽也。”思妇望月思人，游子望月思家，都是人之真性情的自然流露；望月而思宇宙人生，是人性具有超越精神的体现。至此，从现实层面的望月思家到超现实层面的思考宇宙人生，人性中的多个层面都得到展示，《春江花月夜》由此而让人沉吟回味，感慨不已。所以，清末王闿运《论唐诗诸家源流(答陈完夫问)》说《春江花月夜》“孤篇横绝，竟为大家”。《春江花月夜》的经典地位得以确立。 我们说文学经典的价值在于它反映了普遍人性，揭示了人生真谛，既因为经典形式的多样性，也因为人性内容的丰富性，还因为人性思想的超时代性。 就文学类型而言，寓言、童话、小说、戏剧、诗歌、散文等都有经典，这些经典都无一例外地以反映人性为指归，以揭示人生真谛为要义。《伊索寓言》、《安徒生童话》中的故事，或向我们揭示了某个人生道理，或为我们描绘了理想的人生。比如说，《伊索寓言》中的《聪明的冠鸟》结尾处冠鸟的自言自语，就是一种人生感悟。“任何时候都不能绝望，而且要记住：智慧往往比力量更有用。”小说、戏剧通过场面或人物的遭际来展示社会风俗和人生种种，在展示这些内容的过程中，对普遍人性的反映、对人生真谛的揭示，是它们能否成为经典的关键。有些作品尽管在特定的时间内被官方认定为经典，但由于它们对人性的忽视，很难真正成为经典。比如“文革”时期的“样板戏”，人物性格鲜明、故事生动，几乎是当时唯一受到肯定的文艺形式。但“样板戏”中的主人公似乎天生就是革命者，他们没有过去、没有家庭，除了革命热情外没有其他的人性内容，阿庆嫂、杨子荣、李玉和概莫能外，这样的人物，只能是特定环境下的产物，随着时间的推移，会逐渐远离经典人物的行列。诗歌、散文主要是抒情，或直接抒情或通过记事来抒情，抒发的是人生之情、生命之情。没有对人生情感的表现，诗歌、散文很难成为经典。六朝的宫体诗从艺术形式上看，辞藻丰富、声韵和谐，但由于其“无病呻吟”，没有真性情，很少经典之作。林语堂主编的《人间世》，收录了不少名家之作，但这些散文大都是茶余饭后的闲谈或个人经历的介绍，对人性心理的挖掘不深，经典之作也很少。 李健吾曾多次提出，文学应该表现人性，人性是作品经久不衰的主题(31)。当文学表现人性比较深刻时，就有可能成为经典。文学表现的人性涉及多个层面。经过20世纪80年代关于人性的大讨论之后，人性具有动物性、社会性和超越性的观点基本达成共识。就人性的动物性而言，文学经典主要关注的是生、老、病、死等。杰克·伦敦的《热爱生命》通过荒原上人和狼之间的生死较量展现了人性的伟大和坚强。人性深处对生的渴望和坚持在此得到集中的展现，《热爱生命》也由此成为经典。就人性的社会性而言，文学经典侧重表现人与社会环境的关系，尤其是人与人之间的关系，对人性社会性层面的描写造就了无数经典。朱自清《背影》的父子之爱、杜甫《月夜忆舍弟》对家乡亲人的怀念、司汤达《红与黑》对奋斗者在各种社会关系中艰难前进的描写、福楼拜《包法利夫人》对女性因生存环境而引起的心理活动的刻画，均从人与人之间的关系着眼，从不同层面揭示出人性的复杂和深邃，从多方面展现了经典的魅力。就人性的超越性而言，文学经典表现了人对理想的追求，进而表达某种人文理想。歌德《浮士德》的主人公追求知识、爱情、政治、艺术均告失败，转而追求社会理想、建造人间乐园，虽然最终在追求的呐喊中倒地而死，但这种为了理想而呐喊的精神展现了主人公的思想境界，突出了人性的崇高和伟大。《浮士德》不愧为永恒的经典。 黑格尔在《美学》中说：“诗艺术是心灵的普遍艺术。”(32)刘熙载在《游艺约言》中提出：“文，心学也。”(33)他们都指出文学的真正对象在于心灵，对社会生活的描写不是文学的目的，文学的目的是借助对社会生活的描写来反映深邃的人性心理，这种人性心理在具体的时代特征的表象背后隐藏着普遍的超时代的实质。正是由于人性心理的超时代性，我们今天才能对古人的作品感同身受。欧洲文学史上反复书写赫克托耳和安德洛玛刻离别的故事，是因为爱情、家庭和责任的纠葛是超时代的人性内容。中国文学史上反复出现的思乡主题，更折射出国人由来已久的家园情结。由于人性心理的超时代性，在后人看来，以前的经典其实是代我言说，“经典为我抒情”(34)才是其真正价值所在。“经典为我抒情”在后代主要通过借用经典表现出来。借用经典的形式多样，或借用经典的主旨而改变其形式，或将经典的某个部分融于自己的创作之中。借用经典最突出的莫过于中国的“集句诗”。先前的经典之作，被集句诗人拿来“为我抒情”。如王安石的“风定花犹落，鸟鸣山更幽”，前句集谢贞诗，后句集王籍诗，但亲切浑成，如同己出。集句诗在宋代以后，成为中国诗歌的常见现象，毛奇龄《沈瑶岑集千家诗序》(35)概括了集句诗的多种形式：集古、集唐、集三百篇、集陶诗、集杜诗、集乐府、集长短句、集宋诗等等。陈文忠指出的“宋代以后的中国诗史，‘原创诗’和‘集句诗’形成了二水分流，双峰并峙的局面”(36)，虽然有些夸张，但指出了集句诗在宋代以后已成为诗歌创作的重要现象。集句诗所集诗句大都为经典诗句(上述“风定花犹落”、“鸟鸣山更幽”二句分别见于《陈书》和《梁书》作者本传，诗句入史，可见其经典程度)，集句诗的兴盛充分表明了过去的经典完全可以“为我抒情”，其根本原因就在于经典书写的是普遍的人性心理。 再回到聂文和梁文，聂文说经典的价值在于其伦理价值，梁文说经典的价值在于其审美价值，二者貌似不可调和的观点可以通过本文所主张的普遍人性加以沟通。 诚然，伦理是人性的重要内容，但人性不限于伦理。将文学经典的价值归结为伦理价值，是将经典的价值和经典的社会功能混为一谈。经典的价值是经典自身具备的东西，经典的社会功能是经典的价值在社会上产生的效用，这是两个层面的问题。经典总有其伦理效用，但和伦理教化有关的东西很多，法令政策、道德哲学等都与伦理教化有关，文学经典难道和它们一般无二吗？显然不是。文学经典自身的价值不在于其伦理价值，而在于描写了人性，揭示了人生真谛。这可以从两方面见之：一是经典中没有明显的伦理内容，上文所说的《江雪》和王安石的集句“风定花犹落，鸟鸣山更幽”，写的是自然风光和诗人的心情，没有多少伦理色彩，但自然风光和心情之中可以见出一种普遍的人性。正如亚美尔所言：“一片自然风景是一个心灵的境界。”(37)自然风景是心灵的载体，也是人性的载体。二是经典中有伦理的内容，但人性的其他方面(爱情、友情、亲情等)压倒了伦理。《安娜·卡列妮娜》、《包法利夫人》都有较强的伦理色彩，安娜和爱玛都有出轨行为，从世俗的眼光来看，她们在伦理上是有所欠缺的。聂文认为“安娜向现存的伦理秩序挑战……后来她受到了自我良心的谴责，她的心灵在道德上受到了惩罚，并最终导致自己的悲剧”(38)，实在过于牵强。《安娜·卡列妮娜》之所以是经典，不是因为安娜的良心发现，而是因为安娜对爱情的真诚和大胆。当安娜发现她所爱的对象并非她心中的理想时，她绝望而死。她的死，是缘于爱情理想的破灭。小说对安娜的出轨并无责备，反而透露出赞许，因为摆脱枯燥乏味的家庭生活，是人性的需要，寻找理想的爱情，也是人之常情。无独有偶，《包法利夫人》大量展示了爱玛本人对自己偷情行为的感受，这些感受虽然有悖于伦理，但符合人性的基本要求。这些感受才是作品成为经典的原因。福楼拜虽因《包法利夫人》而出庭受审，但最终的无罪释放，证明了作品中人性的力量还是压倒了世俗伦理的要求。至于书信体、日记体作品让人感动，主要原因就在于它们方便展示人物的内心活动，体现人性的感染力。 审美也是人性的当然需求，席勒在《审美教育书简》(39)中将人分成三个层面：感性的人、理性的人和审美的人。感性的人只有经过审美的人才能真正成为理性的人，这显示了审美时的自由心灵对人的重要性。文学经典固然有审美价值，但审美价值并非经典的核心价值，经典的真正价值在于其中的普遍人性，原因有三：一是审美总是对对象的审美，文学经典成为审美对象时，审美主要是欣赏经典的文学内容。文学内容有其特殊性，它不能直观，只能通过阅读而品味，品味的过程就是对经典内容的关注过程。一旦关注到内容，就无法摆脱内容所传达出来的人性。二是审美无法提供经典的判断标准，从审美的角度看，很多作品都具备美的要素，宫体诗、骈文都很美，但其中的经典并不多，因为它们大多对人性的关注不够。如果用美的形式来表现人性，往往能成为经典，《孔雀东南飞》、《西风颂》都是例子。三是没有审美经验的人同样可以感受到经典的魅力，很多小孩子都喜欢《西游记》，他们并没有多少美学知识，但《西游记》中的人物(尤其是孙悟空)的鲜活生动体现出人性的真实和复杂，即使是孩子也能感受到。 以此言之，人性是复杂的、多维的，既包含伦理，也包含审美，伦理和审美是多维人性中的二维，它们一个关注人的现实处境，一个关注人的超现实状态，超现实状态基于现实处境，伦理和审美因此有交叉，所以有“美善合一”的说法。人性是一个整体，是人的自然属性、社会属性和精神属性的有机统一，单一的伦理或审美都无法代替人性。文学经典写的是人，反映的是普遍人性，而不是关注人性中的伦理或是人性中的审美。很多说教文学成不了经典，因为违背人性；很多华美的骈文也成不了经典，因为只有辞藻的堆砌，而无人性的滋润。 ①④⑤⑧⑩聂珍钊：《文学经典的阅读、阐释和价值发现》，载《文艺研究》2013年第5期。 ②(12)(15)(17)(18)梁晓萍：《文学经典的核心价值究竟是什么？——兼与聂珍钊先生商榷》，载《文艺研究》2014年第3期。 ③(14)(16)聂珍钊：《文学伦理学批评：文学批评方法新探索》，载《外国文学研究》2004年第5期。 ⑥杨伯峻译注《论语译注》，中华书局1980年版，第11页。 ⑦Adam Zachary Newton,Narrative Ethics,Cambridge:Harvard University Press,1995,pp.17—18. ⑨(13)(38)聂珍钊：《文学伦理学批评与道德批评》，载《外国文学研究》2006年第2期。 (11)聂珍钊：《文学伦理学批评在中国》，载《杭州师范大学学报》2010年第5期。 (19)《毛诗正义》，李学勤主编《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第6页。 (20)《春秋左传正义》，《十三经注疏》，第1455页。 (21)H.A.梅内尔：《审美价值的本性》，刘敏译，杨平校，商务印书馆2001年版，第3—49页。 (22)(28)刘象愚：《西方现代批评经典译丛·总序》，约翰·克罗·兰色姆《新批评》，王腊宝、张哲译，江苏教育出版社2006年版，第6页。 (23)《苏轼文集》第五册，中华书局1986年版，第2119页。 (24)转引自韩兆琦编著《唐诗选注集评》，商务印书馆2003年版，第513页。 (25)转引自雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第1卷，杨岂深、杨自伍译，上海译文出版社1997年版，第117页。 (26)参见雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第1卷，第270页。 (27)转引自雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第2卷，杨自伍译，第221页。 (29)陈文忠：《唐人青春之歌走向巅峰之路——〈春江花月夜〉1300年接受史考察》，陈文忠主编《文学评论文选》，安徽师范大学出版社2012年版，第243—257页。以下《春江花月夜》相关评论引文可参看该文。 (30)蔡磊编《伊索寓言》，安晓峰、张巍译，内蒙古人民出版社2002年版，第148页。 (31)李健吾在对巴金和沈从文的作品进行评论时，反复表达出这种观点(参见郭宏安编《李健吾批评文集》，珠海出版社1998年版，第29、52页)。 (32)黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第113页。 (33)《刘熙载论艺六种》，巴蜀书社1990年版，第335页。 (34)卡尔维诺在《为什么读经典》中说：“经典……帮助你在与它的关系中甚至在反对它的过程中确立你自己”，可谓“经典为我抒情”(参见伊塔洛·卡尔维诺《为什么读经典》，黄灿然、李桂蜜译，译林出版社2006年版，第7页)。 (35)毛奇龄：《西河文集》，商务印书馆1937年版，第571页。 (36)陈文忠：《三千年文学史，百年人生情怀咏叹史！——关于文学生命本质的新思考》，载《安徽师范大学学报》2012年第6期。 (37)转引自梁宗岱《象征主义》，黄建华、余秀梅编辑《宗岱的世界·诗文》，广东人民出版社2003年版，第139页。 (39)席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海人民出版社2003年版，第181页。标签：文学论文; 人性本质论文; 艺术论文; 俄狄浦斯王论文; 文化论文; 老人与海论文; 哈姆雷特论文; 伦理学论文; 读书论文; 江雪论文; 人性论文; 出师表论文; 止战疏论文;