关于美学文艺学中“实践”的概念，本文主要内容关键词为：美学论文,文艺论文,学中论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
这些年来，哲学界有一种思想认为：自19世纪中叶开始，西方哲学研究的视角就逐步从认识论向实践论转向，这种转向也反映在美学与文艺学研究中。这应该说是哲学、美学、文艺与研究上的一大推进，但由于“实践”这一概念在西方哲学中有多重含义，以及人们对之理解的不同，导致在我国美学、文艺学研究中产生了不少认识上的混乱，所以很需要我们对这一概念作一番细致而深入的辨析。 在哲学史上，“实践”一般与“认识”相对而言，是相对于“知”来说的“行”，这表明，实践理论的提出是以对人在世界中的地位和作用、人的主体性和能动性的认识为前提的。就像伽达默尔所说，“‘实践’意味着全部实际的事物，以及一切人类的行为和人在世界中的自我设定”，“实践固有的基础构成了人在世界上的中心地位和本质的优先地位”。①但实践的具体内容又非常丰富，至少可以从本体论、认识论、伦理学、创制学等角度对之作不同理解。 “本体论”是古希腊哲学研究中的核心问题。古希腊哲学是一种知识论哲学，认为知识虽然不同于经验，属于思辨科学，所探究的不是个别的现象而是普遍的真理，但又有不同的级别。所以，亚里士多德认为，“思辨科学有三种，物理学、数学和神学”，而“神学”又是其中最高尚的，因为“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，他就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒”②。但这里所说的“神”与古希腊神话中的诸神以及后来基督教中的“上帝”不同，它不是一种人格神，而是指一种“宇宙理性”和“宇宙精神”，“是宇宙万物各种原因的始点”③，亦即亚里士多德“四因说”中的“动力因”和“目的因”，因而也就被看做世界的本原和始基。这就是古希腊哲学所致力于探讨的“本体论”。像阿那克萨戈拉的“nous”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“神”，都是本体论所研究的对象。 这种与“目的论”相应的本体论在古希腊哲学中是由苏格拉底开创的。古希腊早期哲学都属于“自然哲学”，不论是在米利都学派还是埃利亚学派中，“本体”都被看作一种独立于人而存在的自然实体，或是“水”，或是“气”，或是“火”，等等。在这些学派看来，人是没有地位的，所以它们都不能联系人的活动来理解世界的本原。直到阿那克萨戈拉把“nous”(一般意译为心灵或理智，而音译为“努斯”)引入哲学，认为“nous”“是万物的原因和安排者”，“其他东西都分有每一事物的一部分，只有理智是无限的、自主的”，是“一切运动的本原”，④这才使人们对本体论的认识开始发生转变。这思想给苏格拉底以极大的启示：“我听到有人从阿那克萨戈拉的一本书中读到，理智是万物的原因和安排者。我对这个原因学说十分赞赏。”⑤虽然阿那克萨戈拉的“nous”还没有摆脱自然哲学的色彩，但他对自主性、能动性的揭示对苏格拉底哲学的“人学转向”起到了很大的催发和推动作用，从而使哲学的对象从自然转向人事，以致卡西尔认为苏格拉底“所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界，就是人的世界”，他的“唯一的问题只是：人是什么？”他的哲学“是严格的人类学哲学”。⑥然而，可能是受早期希腊自然哲学的影响，“nous”的精神在柏拉图及亚里士多德创立自己的本体论时并没有得到充分的继承和发展，他们仍然按照实体性的思维方式，把本体看作静止的，是不生不灭、永恒不变的，在他们看来，“倘若没有某种永恒的、独立存在的东西，怎么会有秩序呢？”⑦而只是在行为科学，在伦理学、创制学中，实践才获得自己的地位。 把实践的思想引入本体论研究，还是到了19世纪中叶才出现的一种思想动向。在罗素看来，实践哲学“把行动看成最高的善、认为幸福是效果而知识仅仅是完成有效活动的手段”⑧。有的意见认为这起始于叔本华的“意志哲学”，因为他把意志看作世界的本原，认为世界的一切现象、人的一切活动，都是意志的表象。继之，像尼采、狄尔泰、柏格森的“生命哲学”，克尔凯廓尔、海德格尔、萨特的“生存哲学”等，即所谓“现代西方人本主义哲学”，甚至詹姆斯、杜威的“实用哲学”，也都包括在内，从而被视为现代哲学中的“实践论转向”。这说法我认为还值得讨论，关键是没有严格分清“实践”和“活动”这两个概念的区别。在马克思主义的观点看来，实践固然是一种人的活动，但人的活动未必都能被视为实践。首先，凡是被称为“实践”的活动，都具有两个条件。一是目的性，是人类通过改造客观世界来满足自身需要的有目的的活动，而目的不是主观自生的，凡是通过实践所能达到的目的，总是建立在对客观规律的正确认识的基础上。所以，不仅那些盲目的、非理性的冲动不能算作实践，而且那些否定认识在确立目的的过程中的作用、把它看作只不过是一种手段的观点，像实用主义那样，也只能使实践成为马克思所批评的“卑污的犹太人活动”⑨，是与真正的实践观背道而驰的。二是对象性，是一种旨在在对象世界实现自己目的的感性活动。那些抽象的、思辨的、心理的、精神的活动，像王阳明所说的“一念发动处便是行”，也不能算作实践。所以，从严格的意义上来看，西方现代人本主义哲学的本体观只能说是活动论而不能说是实践论的，否则就分不清唯物的和唯心的实践观的差别。其次，即使从宽泛的意义上把活动也视作实践，马克思主义的实践观与现代人本主义也有着根本的区别。从活动的主体来看，虽然西方现代人本主义主要还是立足于从本体论层面上对意志、生命作哲学思考，不像后来的存在主义那样只是致力于对现实的、“在世的”人的研究与分析，但由于它们按生物本能的观点看待意志、生命，故落实到对人的理解上，只能是将人视为抽象的、与社会分离的人。马克思主义看重的则是处在一定社会关系中、由社会所造成的“社会性的个人”。从活动的内容来看，西方现代人本主义所理解的人的活动，一般也只是指个体的生命活动和生存活动。马克思主义所说的人的活动，则主要是指人类总体的实践活动，首要的是物质生产劳动，并把它看作不仅是个人生存而且也是社会发展和历史进步的基础，认为人类社会的一切现象，只有放到这一基础上，才能最终获得科学的解释。这就是马克思所创立的“实践唯物主义”亦即“历史唯物主义”的实践观。自20世纪五六十年代以来在我国兴起的“实践论美学”，就是建立在这一理论基础上的。 所以，从本体论意义上所理解的“实践”，主要应该是指物质生产劳动而言。实践论美学的基本精神就是，认为正是由于劳动，改变了人与自然的关系：从客观方面，使世界、自然从“自在”而变为“为我”的，从原本与人疏离和对立的变为密切的和亲和的；从主观方面，使人的感官从自然的感官经由历史和文化的改造而变为文化的感官。这才有可能使得人与世界的关系在原初仅仅是利用与征服的关系的基础上，又形成了一种超越功利的、观赏的关系，从而表明美并非自然的、完全脱离人的活动而存在的，它本质上是一种历史的成果，是人类生产劳动的产物。因而，正如生产劳动是马克思所创立的社会历史本体论的核心概念那样，实践论美学在美学研究中也只不过是一种本体论或本质论、本原论的美学，它不像有些人所误解的，认为美就是生产劳动的直接产物，而只是表明，我们今天许多被称为美的事物，在原始人那里并不以为美，这种现象只有放到生产劳动这一人类实践活动的基础上才能找到科学的解释。实践论美学所阐明的这种美的本体论、本原论和本质论，虽然不能直接用来说明复杂的审美现象，却是维护美学自身的社会性、科学性，使之具有思想深度，从而避免走向相对主义、心理主义、主观唯心主义的不可缺少的理论保障。有些学者认为，“从西方思想背景来看，实践从来不是单纯指物质生产劳动，而且主要不是指物质生产劳动”，并认为“马克思主义对于实践概念的理解主要来自西方传统思想理论，特别是继承和改造了康德以降的德国古典哲学的实践观而来的”，⑩这显然是没有看到实践这一概念的多义性以及马克思对实践概念的创造性理解和运用，由此混淆了本体论意义上的实践与伦理学意义上的实践。 本体论在古希腊属于理论科学、思辨科学，与之相对的是行为科学，亦即实践科学，包括伦理学和创制学。实践的理论最早即源于此。前面说过，古希腊哲学中的本体论不仅是一个“实在论”概念，同时也是一个“目的论”的概念，认为“宇宙万物都是向善的”(11)。在现实生活中，“善”作为人所追求的一种目的是通过人的活动而达到的。这样，哲学的目光就从形而上的转向形而下的，从理论科学转向实践科学。这种以“善”为目的的人的活动就被亚里士多德称为“实践”，如他在谈到伦理学时，认为“这门科学的目的不是知识而是实践”，“不是理论而是行动”，(12)同时认为在实践科学和创制科学中，运动的本原不是在对象中，而是在“实践者中”(13)，这才突出了人在世界中的本质优先地位、人的主体性和能动性的作用。但伦理学和创制学又各有自己的目的：伦理学追求的是“内部的善”，而“创制学”追求的是“外部的善”；达到内部的善要凭“德性”，而达到“外部的善”要凭“技术”。 那么，什么是“内部的善”和“外部的善”呢？先说“内部的善”。亚里士多德认为伦理学所说的“最高的善”就是幸福的生活。由于“幸福是灵魂的一种合乎德性的现实活动”，所以幸福本身并不是可称赞的，真正可称赞的是“灵魂的德性”。(14)而德性与技术不同，“人工制作的东西有它们自身的优点，因此，只要它们生成得有某种它们自身的性质，也就可以了。但合乎德性的行为，本身具有某种品质还不行，只有当行为者在行动时也处于某种心灵状态，才能说它们是公正的或节制的”(15)。这种心灵状态是理性而不是情感，因为对情感我们并不能说高尚或卑下，唯有与理性相符合，德性才是一种品质，“是一种使人成为善良、并使其出色运用其功能的品质”(16)。而德性之所以被称为一种品质，就因为它总是人们所自愿的，“自愿的行为始点在于有认识的人的自身之中”，所以“它比行为更能判断一个人的品格”。(17)这实际上又把德性与人的情感联系在一起，因为理性是强制的，唯有情感才是自愿的，并非由于理性告诫应该爱才去爱，应该恨才去恨。一切理性的东西，唯有经过切身的体验内化为人的情感，才能成为人的“自由意志”，才会在人的行动中得到真正的落实。真正道德的行为之所以高尚，就在于它不是出于行为规范要求我这样做，而是我的自由意志立意要求我这样做。后来休谟把情感引入伦理德性，他不赞同“德性只是对理性的符合”这一主张，认为“理性的作用在于发现真或伪”，而不能直接导致行动，所以“认识德是一回事，使意志符合于德又是一回事”，“道德准则刺激情感，产生或制止行为”。(18)这应该说是对亚里士多德伦理学的一大修正，也是继亚里士多德之后对伦理学研究的又一重大贡献。那么，这种自由意志是怎么形成的呢？这里就有经验的观点和理性的观点两种学说的分歧。一般而言，像亚里士多德以及休谟等人所持的都是前一种观点，认为德性是由“习惯”养成的，如亚里士多德认为，“德性有两类：一类是理智的，一类是伦理的，理智德性多数是由教导而生产、培养起来的，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的，因此把‘习惯’(ethos)一词的拼写方法略加改变，就形成了‘伦理的’(ethike)这个名称。由此可见，我们的伦理德性没有一种是自然生成的”(19)。但这些探讨如同黑格尔所说的，都“只限于经验的范围之内，就思辨方面而言是毫无深刻见识的”(20)，即没有本体论方面的依据的。所以，康德认为它表明的只是一种“主观必然性”，而非“客观必然性”，不能作为道德行为的原因来理解，并批评由于“休谟用习惯代替原因概念的客观必然性”，以致他的伦理学“最终在原理方面也必定败于经验主义手下”。他重拾亚里士多德的思想，并进一步加以发展，强调在伦理学上关于善恶的判断“除了感觉之外，尚需理性”，人的德性之所以被称赞，并非出于习惯，而是对道德法则的敬重，这种敬重就是道德情感。(21)由此，他就为人的道德行为提供了一个本体论的依托，强调凡是人的道德行为都是“他根据其发出道德律令的理性的吩咐要做的，就是他应当做的”(22)。 尽管休谟与康德对德性的理解有很大差别——前者是经验的，后者是超验的；前者认为道德情感主要源于“习惯”，后者认为是出于对道德法则、对责任与义务的敬重，但他们有两点是共同的：一、认为道德行为都是不受强制而发自人内心的自觉自愿的行为；二、道德情感不是利己的，不是基于个人的苦乐，而是把个人与社会视为一体的“共同感”。这里我们就找到了德与美、道德情感与审美情感的共同特点。如同雪莱所说，“道德中最大的秘密是爱”，“要做一个至善的人，必须有深刻而周密的想象力；他必须设身于旁人和众人的地位上，必须把同胞的苦乐当作自己的苦乐”。(23)而美的艺术之所以会有道德功能，就在于“艺术的感动人心的力量也正是在于这样把个人从离群和孤单的境地中解放出来，在于这样使个人和其他人融为一体”(24)，从而使人的道德行为有了自己内在的基础，表明文艺最根本的道德功能就在于借助审美情感来培养人的以“共同感”为核心的道德情感，而不在于通过作品进行说教。情感是人的活动的心理能量和精神动力，这就使得审美不仅是“静观”的，同时也是“实践”的。 与伦理学追求“内部的善”不同，创制学所追求的则是“外部的善”。这样，“技巧”就成了达到外部的善这一目的的一种必不可少的手段。所以，在古代，艺术与技艺是同一个词。柏拉图虽然认为艺术创作主要不是凭“技巧”而是靠“灵感”，但也承认“无论什么东西从无到有中间所经过的手续都是创作，所以一切技艺的制造都是创作，一切手艺人都是创作家”(25)。到了亚里士多德那里，就在广义的、与理论科学相对的实践科学中，将创制科学与伦理科学相对，认为“在创制科学那里，运动的本原在创制者中，而不在被创制的事物中。这种本原或者是某种技术，或者是其他的潜能”(26)。沿着这一思路，在古罗马时期以后，不少理论家都着眼于从作为艺术传达的媒介和技巧如语言、修辞方面来研究文学，把作家称为“修辞学家”，把诗歌看作修辞学的附属物，称之为“第二流的修辞学”(27)，将之纳入创制科学进行研究。在我国美学和文艺理论界，朱光潜所理解的“实践”，我认为就是沿袭了创制学这一传统，这显然与其学术思想的背景有关。朱光潜早年信奉克罗齐的“表现论美学”。克罗齐认为艺术是“直觉的表现”，全属“心灵活动”，有别于物质的、实践的、道德的、概念的活动，“艺术作为直觉的概念并不能使思维物质和延伸于空间的物质并列成为什么，也没必要去促成这种毫无可能的结合，因为艺术的思维物质——或者说艺术的直觉活动——本身是完善的”。(28)这就把艺术的传达、制作活动以及各种艺术的外部存在形态和表现方式都彻底否定了，以至于认为艺术分类是不可能的，讨论各种艺术的表现方式是没有意义的。这显然是片面的。新中国成立以后，朱光潜在学习马克思主义、批判主观唯心主义美学观、清算自己以往美学思想的过程中，一直把克罗齐的美学思想作为反思的对象，但由于缺乏唯物辩证的观点，而把意识活动与表现活动、心灵活动与传达活动分割、对立起来，这又导致他的认识从一个片面走向另一个片面，在提出艺术“重点在实践”时，把认识论说成是“唯心美学所遗留下来的一个须经重新审定的概念”，因而也就排除了“实践”概念原本所具有的意志的自由活动这一伦理的内容以及与认识活动之间的内在联系，而将之缩小为“一种生产”、一种制作活动，仅仅视艺术为一种“劳动创造的产品”。(29)如此一来，对艺术的实践性的研究也排除了它的内在环节，而成为只不过是“艺术劳动创造过程的研究”，从而否认了艺术创作是一种思想活动、心灵活动等精神性的内容，像本雅明那样把它降低为纯技术的、工艺学的水平。 最后要谈的是认识论中的实践。 由于古希腊哲学是一种本体论哲学，致力于探究“世界是什么”，探究世界的“本原”和“始基”，所以当时就被怀疑学派称为“独断论”——一种无法为认识所验证的主观武断的理论，予以否定。到了近代，更是受到笛卡尔等人的严厉批评，这就推动哲学研究的重心从“世界是什么”向“我怎么认识世界”，亦即向认识论转移。 这当然不是说古希腊哲学中完全没有与认识相关的研究。古希腊哲人认为感觉到的只是个别的，它只不过是一种“意见”，唯有普遍的东西才是“真理”。而“普遍存在于灵魂自身之中”，只能是人的心灵活动的产物。(30)这反映了本体论所包含的对认识问题的诉求。问题在于，由于古希腊哲学中的所谓“本体”都是思辨的、形而上的，因而不可能找到认识的正确途径。就“理念论”来说，由于认为“理念”是存在于“上界”的，只能通过曾在上界见到过理念的灵魂在“迷狂”状态中的“回忆”才能观照到，这就把认识活动引入神秘主义，成了中世纪神秘神学的先声；而“神论”受了早期自然哲学的影响，把“神”看作一种宇宙理性和宇宙精神，是宇宙运动的“第一动因”，同样是无法为认识所能把握和证实的。这就使得他们的本体论与认识论没有达到真正的结合。尽管亚里士多德《工具论》中的诸篇都关涉认识问题，但其用意如同黑格尔所说，也只是为了“指导人们正确地去思维”，它“把这种思维的运动看作好像是一种独立的东西，与被思维的对象无关”，所以，“要是按照这个观点思维是独立的，那么，它本身就不能是认识，或本身没有任何自在自为的内容；——它只是一种形式的活动……在这个意义上，它会成为一种主观的东西；这些推论本身绝对是正确的，但因为它们缺乏内容，这些判断和推论就不足以得到真理的认识”，(31)它至多是一种认识的工具、一种形式逻辑，而本身并不是认识论。 成熟形态的认识论还是从16、17世纪以来，在近代英、法哲学中产生的，它深受近代自然科学的影响。近代自然科学不仅肯定在中世纪被基督教神学所否定了的自然界的存在，而且把按数学的观点和方法探索自然规律视为科学的根本任务，由此开创了“主客二分”的思维方式，这才有真正意义上的认识论哲学的产生。但近代认识论哲学在提出主客二分时，都把主(subject)、客(object)双方看作两个互不相关、互相独立的预设的实体，没有认识到它们都建立在实践的基础上。正是由于实践，才使得原本浑然一体的自然界分化为主体和客体；也正是通过实践，又使得被认识活动所分离了的主体和客体回归统一(下文详述)。“主客二分”在近代认识论哲学那里成了“二元对立”，使哲学从古代本体论这种“客观形而上学”转化为“主观形而上学”。所以，尽管近代认识论哲学又分为经验主义和理性主义两大派系——前者认为知识来自感觉经验，是由人的感觉经验总结提升而来，所看重的是归纳法；后者认为知识出自“天赋观念”，是先天理性对感性材料加工的成果，所看重的是演绎法——但这两大派系的共同之处在于，都带有明显的唯智主义倾向，具体表现为： 一、在对于对象的理解上，将普遍性与个别性分离。近代认识论哲学按照古希腊哲学的理性精神，以认识普遍的东西作为哲学研究所追求的目的，视数学的方法为认识法则的典范，这就使主观的形而上学必然带有纯思辨的、唯智主义的倾向。这种“理性的思想、逻辑和形而上学的思想所能把握的仅仅是那些摆脱了矛盾的对象，只能是那些始终如一的本性和真理性的对象”(32)，它只能限于自然现象而很难遍及人文领域。自然现象是事物内在的固有关系的一种显现，只要具备同样的条件，它就会继续发生；人与人的活动则受着多方面的条件制约，因而充满着个别性、偶然性和不确定性，所以卡西尔认为，“任何所谓关于人的定义，当它们不是依据我们关于人的经验并被这种经验所确证时，都不过是空洞的思辨而已。要认识人，除了去了解人的生活和行为以外，就没有什么其它途径了”(33)。经验主义与理性主义虽有所不同，它把经验事实视作认识的起点，但在对人的认识上，由于按心理学的方法对人加以分解，不是将之作为一个有机整体来看待，结果如同狄尔泰所指出的，“经验主义和思辨性思想一样，都完全是抽象的。各种富有影响的经验主义学派从那些感觉和表象出发所构想的人，就像从各种原子出发构想的人一样”(34)，而“只有通过存在于整体和它的各部分之间的特殊关系，人们才能发现生命”(35)。 二、在对于知识的理解上，将手段和目的分离。由于近代认识论哲学建立在自然科学的基础上，它所研究的只是知识而无视价值，所以，罗素认为，“它在道德上是中立的：它保证人类能够做出奇迹，但是并不告诉人该做出什么奇迹”，这样，“目的不再考究，只崇尚方法的巧妙”，以致“在科学技术的激发下产生的各种哲学向来是权能哲学，往往把人类以外的一切事物看成仅仅是有待加工的原材料”，(36)把传统的“理性”概念中所包含的伦理的、道德的成分排除在外，使理智直接与“工具”等同。弗·培根说，“赤手做工，不能产生多大效果；理解力如听其自理，也是一样。事功是要靠工具和助力来做出的，这对于理解力和对于手是同样的需要”(37)，因而认为人类掌握知识也无非是为了使自己更好地成为理智的工具，唯此才能“把一个人提高到差不多与天使相等的地位”(38)。这种唯智主义的观点，无疑如同黑格尔所批判的，不是把理智看作“有限之物”，而是提高为“至极之物”，没有看到理智如果离开了人的目的而发挥到顶点“必定转化到它的反面”。(39)从这个意义上来说，19世纪中叶现代人本主义哲学的产生是必然的，是由近代认识论哲学自身所存在的局限催生的。 人本主义是一种意在重新回归本体论研究的哲学，但它与古希腊本体论哲学的不同就在于，从以“物”为本转向了以“人”为本。人是“有生命的个人存在”，而生命就在于活动，它不可能像物那样被当作静止的客体，仅凭科学理性所能认识。所以，现代人本主义都以批判主客二分为自己的理论开路，认为它把生命活动凝固了，它不仅“天生不能把握生命”(40)，而且是“摧残生命的危险力量”(41)。现代人本主义转而把目光转向人自身，转向人的意志活动、生命活动和生存活动，视之为人的本真的生存状态最真切的显现。这种活生生的人的活动不可能按理性、逻辑的观点，而只能是通过直觉、体验为人所领悟，这就导致现代人本主义对认识论采取否定和排斥的态度。就认识论的观点而言，如果说古希腊本体论哲学由于没有认识论而走向神秘主义，那么，现代人本主义则由于排斥认识论而走向非理性主义。 把实践的观点引入认识论，按实践的观点对近代认识论哲学的成果加以改造，把认识与实践有机地结合起来，乃是马克思主义在人类哲学发展中所作出的伟大贡献。它与近代认识论哲学的不同至少有以下两个方面。 首先，马克思主义反对把“主客二分”理解为“二元对立”，认为它们都是建立在人的实践活动的基础之上，是在实践活动过程中分离出来的，认为“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的”(42)。就客体来说，它不是原本的自然界，而是人类“世世代代活动的结果”(43)，也就是说，只有当“自在”的自然通过人的活动与人发生了某种关系而成为“为我”的自然之物，它才有可能进入人的认识领域而成为人们认识的对象，即所谓客体，所以客体中有主体的因素。而就主体来说，只有当人在活动中所积累起来的经验内化为自身的认知结构，使感官这一思维对外的门户从自然的感官得以“人化”，成为文化的感官之后，人才会具有认识的能力，成为认识主体，因而主体中也有客体的因素。而且这两者又是互相影响、互为前提的：一方面，认识以实践为基础；另一方面，认识又为实践确立目的，使实践增强自觉性、减少盲目性。这表明主客体既是二分的，又是互渗的，这就超越了“二元对立”而达到“辩证统一”。 其次，反对对认识论作唯智主义的理解。认识固然以求知为目的，但现实中的人是作为知、情、意统一的整体参与认识活动的，这就使得知识不只是纯粹“真”的问题，它还应关涉“善”与“美”。但近代认识论哲学由于受到自然科学的影响，把认识的目的仅仅理解为求“真”，使认识从人的整个意识活动中，从与意志、情感的联系中分离出来，而使认识论陷入唯智主义。弗·培根对此很早就有所发现，并予以批判，认为“人类理解力不是干燥的光，而是受到意志和各种情绪的灌浸的”，“情绪是有着无数的而且有时觉察不到的途径来沾染理解力的”。(44)马克思对这一观点十分欣赏，说“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”，但“在以后的发展中变得片面了。……感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。……为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”。(45)这表明，与近代认识论哲学的那种唯智主义倾向不同，在马克思看来，人不是作为一个像笛卡尔所说的“全部本质或本性只是思想”(46)“一个在思想的东西”(47)参与认识活动的，人在认识世界的过程中还必然会有所评价和选择，必然会有情感和意志活动的渗透和介入，这就使得认识的成果不只限于“是什么”，亦即“真”的问题，还必然包含“应如此”，亦即“善”与“美”的问题。而“应如此”是以思维的形式对现状所作的一种评判和选择，它是一个理想的尺度，需要通过人的行动才能实现，所以它不仅在实践的基础上产生，而且还必然会推动着认识回归实践。 我觉得这些理论上的推进对当今我国美学、文艺学的建设有十分重大的意义。美学方面，我在《李泽厚美学的思想基础还是历史唯物主义吗？》以及《“后实践论美学”综论》中都已谈及，此处不再赘述，下面我只是想就文学理论研究方面来谈点我的看法。 自“五四”前后西方文学理论进入我国以来，参照西方近代认识论的思维方式、通过对我国传统文论予以改造而发展起来的我国现代文学的主流理论——现实主义文论，可称得上是我国文学理论的一次真正的转型，这突出地表现在对文学性质的理解上的转变：从传统的伦理学视界向近代的认识论视界转变，从强调“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的作用，向从意识与存在的关系、从社会的意识形态来理解文学的这一思想观念转变，从而为解释文学问题找到了客观的、科学的终极依据，其意义不可低估。问题在于，在对认识论的理解上，一直深受直观的反映论思想的影响，依照近代认识论哲学，把subject与object这两个概念理解为“主观”与“客观”，撇开与认识主体的关系，把客观事物当作脱离人而独立存在的东西，以直观的态度对之进行分析和研究，不仅把反映活动直接等同于认识活动，而且把人看作只是“一个在思维的东西”，并对认识作唯智主义的理解。与之不同，把subject与object理解为“主体”与“客体”，则是按辩证的观点，认为它们不是两个预设的实体，而是在人的实践活动中分离出来的，并互相作用、互相转化、互为前提的，这正是马克思主义认识论的精神之所在。但由于以往我们分不清这两种理解之间的区别，一般都将之译为“主观”和“客观”，这就影响到我们对马克思主义认识论的真义的把握，以致我们对认识活动的理解仍然停留在近代认识论哲学的水平，它对美学、文艺学的影响至今尚存。例如，最近在某刊物上看到一个“文学与生活”的专栏，从文学与生活的关系角度对当今我国文学创作的现状开展讨论，这应该说很有现实意义。但在分析这些年来为什么我国文学少有深入反映现实的优秀之作时，似乎主要还只是从客观的方面、从对生活的理解方面着眼，而很少联系作家这一创作主体进行反思。如有学者认为，我国当代文学之所以缺少深入反映现实的优秀之作，根本原因在于我们以往所强调的是反映“生活的本质”，而忽视“生活本来面目”，从而提出要使我国的文学得以发展，就应该从反映“生活本质”向“表现生活本来面目”转变。这显然还是按主客观的思想模式，撇开作家自身的条件，把“生活”当作完全独立于作家实践之外的实体来理解，这就难免陷入客观决定论。从文学史来看，凡是真正优秀的作品都不会只限于对“生活本来面目”的“真实再现”，它总是会以作家广博的人文情怀和深邃的哲学思考带给人心灵上的强烈震撼，由之荡涤人心、提升人格，所以它不可能只是一种“生活本来面目”的复制，而只能是作家良知光照天下的一个世界。这就离不开作家思想和人格的力量。因而，仅仅从客观方面来看，是不可能完全说明问题的，而且把“生活本来面目”与“生活的本质”完全对立起来也未必恰当。从文艺学的观点来看，我们通常所说的生活本质，无非是指现实生活中那些与社会发展的趋向——在今天来说，也就是与改革开放的大潮有着内在、深刻联系的普遍引人关注的东西，它本身就是丰富多彩的。就我国当今社会的现状来看，自改革开放以来，我们在经济建设中一方面取得了重大成就，但另一方面，正如邓小平同志1993年9月与邓垦的谈话中所指出的，“现在看来，发展起来以后的问题不比不发展时少”(48)，如分配不公、贫富不均、文化失范、道德滑坡、生态破坏、环境污染，以及人的“异化”和“物化”不断加剧、社会犯罪率居高不下等为广大人民群众所关注和热议的现象，这些与国家的命运和前途直接相关的问题，不就发生在我们生活的周围，也不就既是生活的本质又是生活本来面目吗？由此可见，“生活的本质”与“生活本来面目”绝非完全分离，就像黑格尔所说的，“本质不在现象之后，或现象之外，而即由于本质是实际存在的东西，实际存在就是现象”，因此在创作和理论中，我们对本质也不能当作“抽象的普遍性，而是具体的普遍性”来理解。(49)这实际上就是对以往把“生活的本质”理解为阶级斗争的那种庸俗社会学观点的一种有力的批判和否定。所以，我认为，那种把“生活的本质”与“生活本来面目”对立起来，把“生活的本质”排除在作家思考的范围之外的观点，只会导致我们当今的创作进一步走向浅俗化与个人化。这正是一种阻碍我们文艺随着社会生活同步发展的思想羁绊。正如有些学者所指出的，我们的文学之所以不能与时代相匹配，原因就在于，不少作家只是立足于个人经验、局限于个人视角，丧失了对现实的整体把握能力，这才是今天需要理论与批评予以关注和解决的问题，而这按照传统认识论的思维方式是不可能找到切实解决问题的钥匙的。 所以，对这个问题，我觉得只有联系作家的生活实践，把文学与生活关系的问题纳入到主体与客体关系的理论框架中进行研究，才能获得科学的解决。因为文学是一种社会的意识形态，在创作中，现实生活只有以作家的审美情感为心理中介、与作家之间形成一种主客体的关系，才能进入他的心灵世界而成为他创作的对象。而这种主客体的关系又不同于一般认识的关系：在一般的认识活动中，人是以社会主体的身份与对象建立联系的，所追求的是一种普遍的真理；与之不同，在情感活动中，作家则以个人主体的面目出现，这就使得认识关系中的客体对作家来说还是外在于他的，只有那些在情感体验中为作家所深切感动了的东西，才能进入他的内心，引起他的关注和思考，而为他所占有，并在作品中得到真切生动的表现。列·托尔斯泰在谈到屠格涅夫的作品时说，“他讲的最好的是他感觉到的东西”(50)，这说明，在创作中作家与对象之间所开展的，实在是一场情感的对话，“情感只能向情感说话，情感只能为情感所了解”(51)。文学作品不论描写什么，实际上都是作家思想情感的一种寄托和表达，作家不在他的对象之外，而就在对象之中，这使得凡是反映在文学作品中的都不可能完全是生活本来的面目，而只能是活在作家自己的心灵世界的东西，它体现着作家对社会人生的理解、态度、理性和愿望，作家思想人格的投影。歌德说：“在艺术与诗里，人格确实就是一切”，正因如此，他认为文艺作品“弊病的根源”就在于作家“人格上的欠缺”。(52)我们今天的文学之所以缺乏对现实的整体把握能力，根本的原因已不同于三十多年前，并不是什么“阶级斗争”观念的束缚，而正是由于作家自身生活实践和生活经验的局限，因为这些年来名利的诱惑力对许多人包括许多作家来说实在是太大了，兼之在理论上受“个人化写作”、“私人化写作”等观点的误导，使得许多作家愈来愈倾心于个人生活，而与改革开放的时代潮流、与广大群众的思想情感日趋疏离，不能与之形成对象性的关系。从实践论的认识观来看，要使文学作品具有对社会现实的整体把握能力，还得要联系作家这一创作主体的主观条件来研究。因为“一个人所能享受世界底大小，以其所能感觉、所能认识的范围为限”(53)，唯有高尚的境界，才会胸怀天下，才会有如椽之笔！ 将实践的观点引入认识论，将认识主体与实践主体统一起来，就为我们全面理解文学的性质提供了一个科学的哲学基础。文学作为一种意识现象，虽然说到底都是现实生活的反映，但是实践主体不同于认识主体，不只是“一个在思维的东西”。在实践中，人是作为知、意、情的整体投入活动的，不像认识活动那样只是为了求知，而且还包括评价、选择等环节和情感、意志的意向的介入。这表明文学对人的影响必然是全身心的。但由于受近代认识论哲学的影响，我们以往对文学性质的认识往往偏重于“知”、偏重于认识的价值，针对这种倾向，我们发掘它的“行”的精神，表明审美情感就其性质来说是一种价值判断，它对人的行为具有定向和激励的作用，这就使得价值论、伦理学视角的研究在文学理论中重新得以回归。但由于伦理学从亚里士多德以来、特别是康德以后着重强调行为自觉、自愿、意志自律，致力解决实践主体“内部的善”的问题，这也容易使价值论视角的研究走向主观主义和唯心主义，以致以往我们深受苏联哲学界的影响，不作具体分析，把价值论当作“现代唯心主义哲学的主要部门之一”(54)来加以排斥。从实践论的认识观研究文学，就可以把价值论与认识论、意志的自由与认识的必然、价值标准和真理标准统一起来，使我们的理论更趋完善。 ①伽达默尔：《论实践哲学的理想》，《赞美理论——伽达默尔文集》，夏镇平译，第69页、第70页，上海三联书店1988年版。 ②③⑦(13)(26)亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编：《古希腊哲学》，第555页、第561页，第498页，第546页，第554页，第554页，中国人民大学出版社1989年版。 ④阿那克萨戈拉：《著作残篇》，《古希腊哲学》，第146页、第148页。 ⑤柏拉图：《斐多篇》，《古希腊哲学》，第203页。 ⑥(32)(33)卡西尔：《人论》，甘阳译，第7页，第16页，第16页，上海译文出版社1985年版。 ⑧(36)罗素：《西方哲学史》，下卷，马元德译，第347页，第6—7页，商务印书馆1976年版。 ⑨(43)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第16页，第48页，人民出版社1972年版。 ⑩朱立元：《简论实践存在论美学》，《中国美学研究》，第1辑，上海三联书店2006年版。 (11)(12)(14)(15)(16)(17)(19)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，第1页，第3页、第27页，第4页、第16页、第20页，第30页，第32页，第44—45页，第29页，中国社会科学出版社1990年版。 (18)休谟：《人性论》，下册，关文运译，第498页、第505页、第497页，商务印书馆1980年版。 (20)(31)黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，贺麟、王太庆译，第362页，第376页，商务印书馆1960年版。 (21)康德：《实践理性批判》，韩水法译，第54—55页、第56页、第65页、第87页，商务印书馆1999年版。 (22)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，第27页，重庆出版社1987年版。 (23)雪莱：《为诗辩护》，刘若端编：《19世纪英国诗人论诗》，第129页，人民文学出版社1984年版。 (24)列·托尔斯泰：《什么是艺术》，《列夫·托尔斯泰文集》，第14卷，第273页，人民文学出版社1992年版。 (25)柏拉图：《会饮篇》，《文艺对话集》，朱光潜译，第263页，人民文学出版社1963年版。 (27)吉尔伯特、库恩：《美学史》，夏乾丰译，第206页，上海译文出版社1989年版。 (28)克罗齐：《美学原理美学纲要》，朱光潜等译，第207页、第195页，人民文学出版社1983年版。 (29)朱光潜：《论美是客观与主观的统一》，《朱光潜美学文集》，第3卷，第62—63页，上海文艺出版社1983年版。 (30)亚里士多德：《论灵魂》，《古希腊哲学》，第490页。 (34)狄尔泰：《精神科学引论》，童奇志、王海鸥译，第202页，中国城市出版社2002年版。 (35)狄尔泰：《历史中的意义》，文彦、逸飞译，第56页，中国城市出版社2002年版。 (37)(44)弗·培根：《新工具》，许宝骙译，第7—8页，第26—27页，商务印书馆1984年版。 (38)洛克：《政府论》，上篇，瞿菊农、叶启芳译，第48页，商务印书馆1982年版。 (39)(49)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，第175—176页，第275页、第152页，商务印书馆1980年版。 (40)柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，第165页，商务印书馆2004年版。 (41)尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，第344页，三联书店1986年版。 (42)《马克思恩格斯选集》，第3卷，第551页，人民出版社1972年版。 (45)《马克思恩格斯全集》，第2卷，第163—164页，人民出版社1957年版。 (46)笛卡尔：《谈方法》，《西方哲学原著选读》，上卷，第369页，商务印书馆1981年版。 (47)笛卡尔：《形而上学的沉思》，《西方哲学原著选读》，上卷，第369页。 (48)《邓小平年谱》(1975-1997)，下卷，第1364页，中央文献出版社2004年版。 (50)列·托尔斯泰：《致亚·尼·贝宾》，《文艺理论译丛》1957年第1期，人民文学出版社1957年版。 (51)费尔巴哈：《基督教的本质》，《西方哲学原著选读》，下卷，第472页，商务印书馆1982年版。 (52)爱克曼：《歌德谈话录》，朱光潜译，第229页、第90页，人民文学出版社1978年版。 (53)冯友兰：《人生的意义及人生中的境界(甲)》，《哲学人生》，第143页，江苏文艺出版社2010年版。 (54)康斯坦丁诺夫主编：《苏联哲学百科全书》，第1卷，第193页，上海译文出版社1984年版。标签：哲学论文; 本体论论文; 认识论论文; 哲学研究论文; 美学论文; 西方美学论文; 世界主义论文; 文艺学论文; 哲学家论文; 伦理学论文; 形而上学论文; 科学论文;