艾耶尔的情感主义与非认知主义，本文主要内容关键词为：主义论文,认知论文,与非论文,情感论文,艾耶尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摩尔在《伦理学原理》（1903）中所提出的未决问题论证表明，道德判断或伦理学判断中有纯描述性的语言无法穷尽的成分，即“善”或诸如此类的价值概念所代表的成分。但摩尔认为这个成分虽然无法描述，无法还原为可以为感觉经验直接或间接地察觉的自然属性，但它依然存在并且可以认识。逻辑实证主义后期的主要代表人物艾耶尔（A.J.Ayer，1910－1989）同意摩尔未决问题论证的结论：这个成分不可能还原为经验可证实的自然属性，但不同意摩尔自己提出的理论，即认为这个成分是可认知的。艾耶尔认为，既然这个成分不是经验可证实的，那么，它也是无法认知的。它根本就不是一个具有可认知意义的、可以有真假的成分，艾耶尔由此提出了自己的情感主义，开辟了非认知主义的研究理路。尽管艾耶尔并非上世纪第一个提出情感主义的哲学家①，但由于他对情感主义生动的表述和有力的辩护，人们一般都将他和史蒂文森（Charles Stevenson，1908－1979）的情感主义理论看成是西方元伦理学的非认知主义的最早代表。本文拟介绍艾耶尔的情感主义思想和他的主要论证，重点阐述他所开始的非认知主义的研究理路在道德哲学研究中的重要意义。
一
艾耶尔是逻辑实证主义的领军人物之一。逻辑实证主义者认为任何自称是表达知识和真理的理论，其语言必须具有某种适当的意义，然后才有可能判断它是否为真。任何有意义的、有成效的哲学研究，包括伦理学研究，其必要条件便是要弄清所使用语言的意义。艾耶尔对伦理学的研究也是从伦理学语言的意义的分析开始的。
按照逻辑实证主义，一切有意义的命题，或一切有可能证明或证实是否为真的命题，要么是分析的（通过了解其意义便可知其是否为真的命题，如“玫瑰是花”），要么是经验的。在逻辑实证主义者看来，凡经验的命题都是综合命题，其谓词的意义不包含在主词的意义当中。艾耶尔则试图证明所有的综合命题都是经验命题。这个论题所面临的挑战是：伦理学命题似乎都是综合命题，但伦理话语似乎经验上又无法证实。伦理学判断中像“道德的”或“错误的”之类的谓词所断定的属性似乎并不存在于对象之中，其意义也不包含在主词的意义当中。艾耶尔所面临的问题是：如何解释看似综合的规范性的伦理学命题为何经验上无法证实②？
艾耶尔对伦理学话语考察后的结论是：伦理学命题根本就不是具有事实意义的命题。他说道：“如果我对某人说‘你偷钱的行为是错误的’，比起我只说‘你偷钱’来，我并没有陈述更多的东西。在补充‘这一行为是错误的’这句话时，我并没有对‘你偷钱’做出进一步的陈述。我只是表明我道德上不赞成这种行为。就好像我用一种极度厌恶的口气说‘你偷钱’或在书写这句话时加上一些惊叹号一样。语调或惊叹号对句子的字面意义没有增加任何新的东西。它只是表明在表达这句话时伴随着说话者的某些情感。”③ 在艾耶尔看来，“偷钱是错误的”是一个没有事实意义的句子，即它并没有表达一个可以或真或假的命题，尽管它包含了某种事实的成分。它相当于“偷钱！”为何伦理话语经验上无法证实？因为它们根本就不是命题，没有真假，就像我们无法决定“你叫什么名字？”和“请将门打开”等句子的真值一样，因为这些句子根本就没有真值。他等于否认了伦理学陈述是综合命题，因为它们根本就不是命题。因此它们经验上的不可检验性并不构成艾耶尔所试图证明的观点（即所有的综合陈述都是经验陈述）的反例④。
伦理学判断不具有事实意义，但并不是没有任何意义。艾耶尔认为伦理学判断或道德判断具有情感上的意义，它们不过是说话者情感的表达。艾耶尔的情感主义理论主要包含如下论点：
（1）规范性的道德话语不是命题，无所谓真假；
（2）它们主要用于：（A）表达肯定的或否定的情感；（B）要求他人也具有相似的情感⑤。它们不过是说话者情感的表达。
艾耶尔的主要工作是证明道德话语是情感的表达。按照他的看法，当我说“一夜情是不道德的”，我不过是借这句话表达了我对“一夜情”的否定性的情感，一种不赞成的态度，而不是对某种道德事实的断定。人们以为他们在下这样的判断时，真的是对“一夜情”的某种事实上的断定，其实不过是自己主观情感的表达而已。根据艾耶尔的观点，伦理学判断或道德判断可以按照下面的例子进行翻译：
“一夜情的行为是道德的”＝“一夜情，爽！”
“一夜情的行为是不道德的”＝“一夜情，呸！”
由于情感主义对道德判断的上述解释，情感主义有时也被戏称为“爽／呸论”（the hurrah／boo theory）。理解艾耶尔的情感主义要注意几点。第一，情感表达和情感陈述之间的区别。情感表达不是情感的事实陈述，不是命题，不涉及对任何事实的断言，无所谓真假，而情感陈述则是命题，有真假。了解这一点对于区别艾耶尔的情感主义和他所提到的正统的主观主义非常重要。前者主张道德判断是情感表达，而后者则将道德判断理解为对判断者情感的判断或陈述。比如“x是道德的”。按照情感主义，它等于是“x，爽！”，这样的语句没有真假。按照正统的主观主义，它等于“我喜欢x”或“我们喜欢x”，这样的语句则有真假⑥。第二，道德判断中只有伦理学的词汇才具有纯情感的功能。道德判断通常都包含两种成分：事实描述和情感表达，因为情感表达是对某一事实（行动或情景）的某种情感反应，因此，情感表达的话语似乎必须包含某种事实成分。但这种事实成分不代表道德判断的全部。道德判断包含事实成分的事实并不能说明道德判断就是事实判断，正如鹿和马一样都有四条腿的事实并不能说明鹿就是马一样。决定一个句子是否是情感表达的道德判断不是其事实成分，而是其伦理价值的成分。比如“张三的偷窃行为是不道德的”，其中“道德的”是使该句成为情感表达的道德判断的决定性的因素。严格地讲，只有道德话语中具有规范意义的术语（如“错误的”，“不道德的”）才具有情感表达的功能，而不是所有的成分⑦。第三，当对某一个情感进行描述或陈述时，这种描述或陈述往往也伴随着那一情感的表达，情感表达往往也借助情感陈述来实现。如，“我感到无聊”。这既是一个情感的陈述，也是情感的表达。但反过来则未必，因为情感陈述一般必须通过语言，而情感表达则未必要通过语言。我可以表达我的情感而无需对我的情感的存在有任何的断言或陈述⑧。道德话语往往多为陈述句的形式，而实际上的功能则是情感表达。我们需要根据上面的例子对规范性的道德话语进行翻译，才能准确表达道德话语的情感含义。
艾耶尔认为他的情感主义可以解释许多道德现象，如人们为何会接受康德主义和快乐主义（指一种功利主义）。人们接受康德主义是因为人们有意无意地害怕引起上帝的不快，接受快乐主义则是因为害怕成为社会的敌人⑨。
二
艾耶尔对情感主义的证明可以分为两步。第一步是排除可能和非认知主义的情感主义相竞争的理论。第二步直接证明他的情感主义理论。艾耶尔第一步的论证可以表述如下：
（1）能够合理解释道德话语现象的理论要么是认知主义的，要么是非认知主义的。
（2）所有的认知主义形式的理论，如自然主义和非自然主义的理论，都是错误的。
（3）因此，只有非认知主义的理论（即情感主义）才是正确的。
凡是主张伦理／道德信念或判断具有可判断真假的认知内容或命题内容的理论都可以称之为认知主义（cognitivism），反之，则称之为非认知主义（noncognitivism）。在艾耶尔提出他的情感主义的时代，认知主义主要有两种形式。一种是自然主义，一种是非自然主义。艾耶尔集中证明前提（2）。
自然主义者认为伦理学的术语（如“善”等）都可以通过自然属性加以定义，或者说伦理学判断都可以还原为关于自然属性的命题。所谓自然属性是指那些可以通过经验直接或间接确证的属性。艾耶尔考虑了两种自然主义的理论：主观主义和功利主义。他认为它们都不成立。主观主义认为一个行动是正确的或好的，当且仅当它被普遍赞成。但一个被普遍赞成的行动可能是不正确的，用艾耶尔的话说，断定一个得到普遍赞成的行动是不正确的或不好的不会陷入自相矛盾。因此，主观主义不成立。同样的理由也可以用来反对功利主义。艾耶尔说道：“由于说一些愉快的事情是不善的，或者一些坏的事情是所欲求的，都不会陷入自相矛盾，因此，句子‘x是善的’不可能等值于‘x是愉快的’或‘x是所欲求的’。对于任何我所熟悉的其他的功利主义的变种都可以提出同样的诘难。”⑩ 艾耶尔在这里显然沿袭了摩尔的未决问题论证的思路来反对自然主义。
既然自然主义的理论不成立，那么非自然主义的理论又如何呢？非自然主义的认知主义主要指摩尔的“绝对主义”或“直觉主义”。摩尔的未决问题论证排除了伦理学陈述的经验的可检验性，认为伦理学陈述或价值陈述不可能作为经验命题受观察所控制，而是受神秘的直觉所控制。艾耶尔认为这使得价值陈述变得不可证实了。因为不同的人可能会有不同的直觉，每个人都可以声称自己的观点是正确的。如果没有办法解决直觉的分歧，诉诸直觉对伦理学的有效性来说就毫无意义(11)。
由于所有认知主义形式的理论都是错误的，因此，只剩下非认知主义的理路，即情感主义的理路才有可能对道德话语提供合理的解释。
如何评价艾耶尔的上述论证？上述论证中的前提（2）似乎值得商榷，因为艾耶尔并没有考虑所有的可能的认知主义的理论（现在已知的自然主义和非自然主义的理论形式已经超出了艾耶尔上面所考虑的三种形式），因此，即使他对当时的认知主义的批评是正确的，也不意味着没有其他的可以得到辩护的认知主义的理论形式。但不管怎样，他确实提出了一种解释伦理学话语现象的新的思路。让我们看看他的第二步直接证明他的情感主义的论证。他的证明可以表述如下：
（1）如果语句“x是善的”是客观上可以决定其真假的命题，那么那些毫无歧义地理解了该语句意义并且熟知所有相关事实的理性的人们必定会达成关于该语句是否正确的共识。
（2）那些毫无歧义地理解了该语句意义并且熟知所有相关事实的理性的人们并非必定会达成关于该语句是否正确的共识。（例如，让我们假定张三和李四都是合乎理性的人。让我们进一步假定张三认为“一夜情是道德的”，李四认为“一夜情是不道德的”。我们完全可以想象，即使张三和李四了解了关于一夜情的所有的相关的事实，或达成了关于一夜情的相关事实的共识，他们依然会坚持各自的观点，他们依然无法达成关于一夜情是否道德，是否正确的共识。）
（3）因此，“x是善的”不是客观上可以决定其真假的命题。
（4）“x是善的”要么是客观上可以决定其真假的命题，要么具有情感表达的意义。
（5）因此，“x是善的”具有情感表达的意义(12)。
上述证明中的结论（3）和（5）是情感主义的基本观点。该证明中的前提（1）和前提（2）都有值得商榷的地方。一个客观上可以决定其真假的语句也就是一个适真性的（truth- apt）语句（即适合于用真假来评价的语句），而一个适真性的语句并非必然蕴涵理解了该句意义并了解了相关事实的理性的人们就必定会达成其正确性的共识，因为达成关于一个适真性的语句的正确性的共识不仅需要达成关于经验认知意义上的事实的共识，还需要达成关于价值问题的共识。故前提（1）不成立。那些了解了一个语句的意义以及所有相关事实（包括好坏的事实，比如，不随地吐痰的社会优于一个随地吐痰的社会就是一个关于好坏的事实）的理性的人们完全可能会达成关于该语句正确性的共识。故前提（2）也不成立。
三
尽管艾耶尔关于情感主义的证明存在着这样或那样的不尽如人意的地方，但他的情感主义确实指出了道德话语具有非认知的情感表达功能的事实，开辟了伦理学非认知主义的研究理路，对于深化人们对道德问题的研究，避免某些误区或走弯路，具有重要的意义。
我们每一个人都可以试做一个思想实验。当我们对某个行为或事件做出道德判断时，我们可以思考一下，我们的内心活动究竟是怎样的？比如，当我们做出一个道德判断“无故将一只猫活活烧死是不道德的”时，我们是否是因为“看到了”活活烧死猫中的“不道德的”（即“错误的”）的属性，就像我们判断“这支粉笔是白色的”是因为我们看到了它是白色的一样？显然，我们并没有看到“不道德”或“错误性”之类的属性。那么我们根据什么说出上述的判断？人们在做出一个道德判断的一霎那，往往是因为他们对所判断的行为有某种或肯定或否定的情感态度，而并非因为看到了所判断对象中的“道德属性”。但人类和其他动物一样，往往有将自己的情感“对象化”（objectify）或客观化的倾向。在古代，不同文化的人们都有图腾崇拜的习俗，将自己对大自然力量的情感，通常是畏惧的情感，对象化，创造出各种各样的“神话”。我们必须注意，这些今天看来是“神话”的东西在古代则事实上被人们认为是像“科学”一样的知识，那些祭司或预言家的地位在当时就类似今天科学家的地位。这种情感对象化的习性并没有因为今天科学的发展而消失，比如，我们的许多审美的判断都是情感对象化的范例。当一个人认为刘亦菲很美的时候，并非是看到了她身上的“美”，而是将自己看到她所获得的愉悦的情感对象化到她的身上。人们在做出情感的对象化的判断的时候往往并没有意识到自己实际上是将自己的情感对象化到所判断的对象，而是认为对象真的具有某种“美”或“善”的属性。这种对象化的结果通常不会产生什么害处。但在哲学研究中，如果我们将主观的东西对象化，并以为对象真的具有我们主观所认定的属性，则有可能产生种种不必要的哲学困惑。哲学上由于这种对象化而产生的哲学困惑不在少数。例如，西方哲学界曾流行一种意义理论，认为一个词的意义就在于它所指称的对象，凡在思想中存在的东西，在实在中也必定存在。这是将主观的东西对象化的一个实例。这一理论产生了一系列的哲学问题，问题之一便是“金山”如何可能是一个有意义的词？因为如果有意义，那么似乎必定存在着一座金山。但金山是不存在的，而“金山”本身似乎又是有意义的。诸如此类的困惑耗尽了许多哲学家毕生的精力，但却没有取得真正的实质性的成果。艾耶尔对道德话语的非认知主义的解释不仅推进了人们对道德本质的认识，而且可以让我们警惕：不要将不存在的东西当成存在的东西，从而避免在伦理学的研究中走不必要的弯路。
四
艾耶尔的情感主义思想提出之后，在西方哲学家和道德之士之中一度激起了激烈的批评。一个主要的批评便是它破坏了道德的基础。凡接受了它的观点的人都会失去对道德问题的兴趣，或不会将道德问题当真。有的批评者认为如果道德上的善恶差别都成了个人品味之间的差别，那么我们就不得不接受某种令人不快的结论：我们不可能依据理性来证明某种行为优于另一种行为，无论这种行为如何之野蛮；我们也无法为反对希特勒的种族灭绝政策提供合理的证明；解决人们之间的意见分歧只能通过诉诸武力等等(13)。但这些批评经不起仔细的推敲。首先，学术研究必须实事求是，如果情感主义确实揭示了某种事实的真相，无论我们喜欢或不喜欢，我们都只能接受这种事实。尽管16世纪哥白尼的日心说挑战了当时流行的托勒密的地心说和亚里士多德的物理学与天文学，也冲击了当时的宗教神学，为当时主流的“意识形态”所不能接受，但这并不意味着它的不正确性。其次，接受情感主义的某些观点是否必然意味着接受理论上和实践中的道德虚无主义或怀疑主义还有待证明。艾耶尔本人就坚决否认他的情感主义逻辑上蕴涵着对道德问题重要性的否定。如同他后来所说的，他的情感主义“只是探讨了一种完满的、值得尊重的逻辑观点的后果，这种逻辑的观点早为休谟所阐明；从描述性的陈述中不可能推出规范性陈述，或者如同休谟所说的那样，从‘是’中推不出‘应当’。说道德判断不是事实陈述并不等于说它们无关紧要，甚至也不是说不可能存在着支持它们的论证。只是这些论证并非是以逻辑和科学论证的方式发挥作用罢了。”(14) 艾耶尔的情感主义所面临的主要问题是如何解释他的理论可以和人们长期以来形成的、似乎难以反驳的道德信念相适应。他所需要解释或回答的问题包括：
1.怎样解释道德如何不是一种错误？
我们坚信我们核心的道德观念是正确的，没有错误。我们坚信“种族屠杀是错误的”是正确的道德判断，“考试作弊道德上是可以允许的”是一个错误的道德判断。但情感主义却有可能动摇我们的这些道德信念。情感主义实际上是一种投射主义（projectivism）。它主张伦理术语，如“错误的”、“道德的”等词汇所指称的东西是我们“投射”（project）到判断的对象上，而非对象本身所具有的。比如，当我们作出道德判断“一夜情是错误的”时，我们在一夜情的行为中并没有看到任何“错误”的属性。我们只是将“错误的”（情感或者其他的东西）投射到判断的对象上。我们将“一夜情是错误的”判断当成和“十五的月亮是圆的”一样性质的判断，仿佛前一句中“错误的”和后一句中“圆的”一样，不是我们投射到对象的性质，而是对象本身真有的性质。但实际上对象中并没有诸如“错误的”这样的性质。投射到对象上的东西未必就是对象本身真实存在的东西。亚历山大·米勒（Alexander Miller）曾举过一个例子来说明这种情况。假定一位解剖学的老师用投影机来讲解人的大脑的构造。他将大脑的构造通过幻灯片投射到屏幕上。老师和学生谈论屏幕上的大脑图像，“仿佛”屏幕上真的有一幅大脑的解剖图，然而其实并没有。情感主义所面临的问题是，怎样解释这种投射不是一种“错误”（error）？怎样解释情感主义何以能够避免道德取消论或者道德虚无主义的后果(15)？
2.怎样避免道德上的对错完全依赖于大脑状态的问题？
如果道德上的正确与错误不过是“我们情感的子嗣”（休谟语），那它们就完全依赖于我们大脑的主观状态。如此，如果我们的情感变化了，这是否意味着道德上的正确与错误也因此变化了，就像天花板上的投影机，如果里面发生了变化，屏幕上的影像也会变化一样？如果我们的情感消失了，道德上的正确与错误是否也会消失，就像如果投影机被毁灭了，屏幕上的影像也会消失一样？如果道德不过是我们情感的投射，我们如何能够将道德上的正确与错误当真对待？如果情感主义者一方面认为道德是重要的，亦即保持道德情感是重要的，另一方面又认为它们毫无实在的根据，这岂不是一种精神人格的分裂(16)？
3.怎样合理解决人们之间的道德分歧？
艾耶尔认为赞同同一种价值观的人们之间可以产生真实的道德分歧，但这种分歧不过是有关事实问题的分歧，人们可以运用理性论证去解决他们之间的分歧。然而，在采用不同的价值观的人们之间则不可能产生可以运用理性推理加以解决的道德分歧，当涉及到纯价值问题时，“我们最终只能乞求于谩骂。”(17) 但我们真的就无法合理地解决纯价值问题的分歧吗？我们真的就无法通过理性的方法来证明反对种族屠杀的价值观优于希特勒的种族屠杀的价值观吗？我们真的只能诉诸谩骂和武力来解决人们之间的价值观的冲突吗？我们真的就无法在一个不随地吐痰的社会优于一个随地吐痰的社会的观点上达成理性的共识吗？当一个利用公权贪污腐败的人对自己的贪腐行为没有任何愧疚之心时，我们真的就无法说他的情感反应不当吗？如果我们认为情感主义确实指出了道德话语的某种事实，而我们又不愿放弃通过理性的方法来解决人们之间的价值观分歧，我们就必须对情感主义做出某种合理的解释，以便克服上面的反问句对情感主义所提出的诘难。
4.怎样回应弗雷格－吉奇问题的挑战？
弗雷格－吉奇问题（The Frege-Geach problem）最早由彼得·吉奇（Peter Geach）提出(18)，但他认为他只是将弗雷格的有关思想发展了而已，故这个问题被称为“弗雷格－吉奇问题”。按照弗雷格或吉奇的看法，一个语句可以出现在一个断言的语境中，也可以出现在非断言的语境（unasserted contexts）中。比如，“你是近视眼”和“如果你是近视眼，那么你就应当戴眼镜”。在前一句中，“你是近视眼”一般理解为一个断言，断定你是一个近视眼。但在后一句中，“你是近视眼”则不是一个断言，因为后一句只断定在“你是近视眼”和“你应当戴眼镜”这两个事态之间存在着一种条件关系，但对两个事态本身是否存在并没有任何断定。问题是在这两种不同的语境中，“你是近视眼”是否还保持同样的意思？弗雷格和吉奇认为它在不同语境下依然保持同样的意思，即它所断定的或虚拟断定的事态都是一样的。用逻辑术语来说，它的真值条件在不同的语境中都是一样的。但在伦理学论证的语境中，如果按照情感主义对伦理判断的解释，则同一个语句在断言和非断言的语境中的意思就会不一样。考虑如下推理：
（1）说谎是错误的。
（2）如果说谎是错误的，教你的小弟弟说谎也是错误的。
（3）因此，教你的小弟弟说谎也是错误的(19)。
如果我们将上面的句子都按照陈述句来理解，上面的论证是一个有效的论证，即从前提的真，可以推出结论必然为真。但按照情感主义或表达主义的解释，在断言语境的情况下，一个伦理判断，如“说谎是错误的”，其实就是说话者情感的表达，但在非断言的语境中，说话者并没有表达自己的情感，这样，同样一句话“说谎是错误的”在句子（1）和句子（2）中的意思就不是一样的。如此，上述明显有效的论证就变成无效的论证。这里，弗雷格－吉奇问题对情感主义的挑战是：怎样对道德话语或伦理话语进行情感主义的解释时避免将上述明显有效的论证解释为无效的论证(20)？
5.如何界定何种情感为道德情感？
艾耶尔认为规范性的伦理学判断不过是人们情感的表达。但人们的情感表达有多种，既可能是道德的，也可能是美学的，还可能是纯感觉的（如味觉的）。艾耶尔的问题是如何说明伦理学判断所表达的情感是道德的，而非其他的情感。由于艾耶尔明确认为，对纯价值的问题，理性的论证是不起作用的，我们最终只能诉诸谩骂，因此，诉诸不同的理由来区别道德、美学和味觉的情感反应至少对艾耶尔来说是不可能的(21)。
尽管艾耶尔的情感主义面临以上这些问题，但对于那些接受了他的情感主义或为他的情感主义所打动的哲学家来说，解决以上这些问题成为发展自己理论的源泉和动力，黑尔（Richard Hare，1919－2002）的规定主义，布莱克本（Simon Blackburn，1944－）的准实在论和吉伯德（Allan Gibbard，1942－）的规范表达主义便是沿着非认知主义的方向解决上述问题的成果。
注释：
① 上世纪最早表达情感主义思想的哲学家是C.K.Ogden和I.A.Richards,见 Ogden and Richards,The Meaning of Meaning,London:Routledge and Kegan Paul,1923。
② 并非所有与伦理学或道德有关的命题都是规范性的命题，如对某种道德习俗的描述，对某一地区或某一行业的道德理念的陈述，就不是规范性的伦理学命题，因此，它们并非严格意义上的纯伦理学命题。艾耶尔所分析的伦理学命题／判断或道德命题／判断均是规范性的纯伦理学命题。
③ A.J.Ayer,Language,Truth,and Logic,New York:Dover Publications,1946,107.译文参见尹大贻译：《语言、真理与逻辑》，上海译文出版社，2006年3月版，第87页，本处略有修改。
④⑥⑦⑧⑨ 参见 Ayer,Language,Troth,and Logic,107-109,109-110,108,109,112-113。
⑤ 关于(B)参见Ayer,Language,Trath,and Lagic,108.
⑩ Ayer,Language,Troth,and Logic,105.
(11) 参见Ayer,Language,Troth,and Logic,106。
(12) 以上参见Ayer,Language,Troth,and Logic,110-112。
(13) 参见W.D.Hudson,Modem Moral Philosophy,Garden City,New York:Doubleday and Company,Inc.,1970,pp.132-133。
(14) A.J.Ayer (ed.),Logical Positivism,New York:The Free Press,1959,p.22.
(15) 参见Alexander Miller,An Introduction to Contemporary Metaethics,Cambridge,UK:Polity Press,2003,pp.39-40。
(16) 参见Miller,An Introduction to Contemporary Metaethics,pp.42-43。
(17) Ayer,Language,Troth,and Logic,111.
(18) 见Peter Geach,“Assertion,” Philosophical Review 74,1965,pp.449-65。
(19) 例子取自Simon Blackburn,“The Frege-Geach Problem,”in Arguing about Metaethies,eds.Andrew Fisher and Simon Kirchin,London and New York:Routledge,2006,p.349.
(20) 以上参见Miller,An Introduction to Contemporary Metaethics,pp.40-42。
(21) 参见Miller,An Introduction to Contemporary Metaethics,pp.43-51。