出离存在——列维纳斯的现象学初论，本文主要内容关键词为：现象学论文,纳斯论文,列维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 565.59文献标识码：A文章编号：1001-8263(2005)06-0009-07
一、法国的现象学
梅洛－庞蒂在（知觉现象学》（注：莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版。）的“导言”中这样写道：“现象学是关于本质的研究……但现象学也是一种将本质重新放回存在……的哲学。……在它看来，在进行反省之前世界作为一种不可剥夺的呈现始终‘已经存在’，所有的反省努力都在于重新找回这种与世界的自然的联系，以便最后给予世界一个哲学地位。”正是从这个意义来理解现象学，梅洛－庞蒂说：“整部《存在与时间》没有越出胡塞尔的范围，归根结底，仅仅是对‘自然的世界概念’和‘生活世界’的一种解释，这些概念是胡塞尔在晚年给予现象学的第一主题”。（第1-2页，以下凡引此书皆只注页码）反过来说，“现象学还原是一种存在主义哲学的还原”（第10页），“本质不是目的，本质只是一种手段”（第10页），应该把本质“带回体验的所有活生生的关系”（第11页）中去。“因此，探讨意识的本质，不是展开词义意识……而是重新找回我对我的这种实际呈现，……探讨世界的本质，不是探讨世界在观念中之所是……而是探讨在主题化之前世界实际上为我们之所是。”（第12页）所以，“本质”还原不是还原到“我们毕竟只是拥有我们自己的状态”的那种“感觉主义”；也不是把世界还原为“作为我们的意识的单纯相关物”——因“世界内在于意识”而“使世界变得确实”——的“先验唯心主义”；本质还原“旨在同等地看待反省和意识的非反省生活”。（第12页）梅洛－庞蒂认为胡塞尔之所以再三询问还原的可能性，就是因为“最重要的关于还原的说明是完全的还原的不可能性”。因为“如果我们是绝对的精神，那么还原就不会有问题”，但“恰恰相反，我们在世界上存在……非反省生活是其初始的、一贯的和最终的处境”（第10页）。所以，当我们“重返自我时，我找到的不是内在真理的源头，而是投身于世界的一个主体。”（第6页）把世界只看作“意义世界”，把主体看作“意义给予”的先验主体，是“先验唯心主义”的观点，在其中“去掉了世界的不透明性和超越性”，我们也不再是人或经验主体，而都是惟一的理性，事实上我们“没有亲在、没有地位、没有身体”，没有他人，也没有我，“因为我，因而也是他人，不介入现象的结构中……只有仅通过光线才存在的影子”。（第6-7页）梅洛－庞蒂认为胡塞尔的主张与此恰恰相反，在胡塞尔那里，他人问题真实地存在着，而且“为了不使他人成为一个空洞的词，我的存在决不应该归结为我对存在的意识……我思应该在处境中发现我……把我的思维当作不可剥夺的事实，取消各种各样的唯心主义，发现我‘在世界上存在’。”（第8-9页）同样，哲学也“是现实的或实在的”，是世界的一部分，“惟一预先存在的逻各斯”只有“世界本身”（第17页）。总之，在梅洛－庞蒂的理解中，只有“进入历史深处”的、在“意义发生”(Sinngenesis)（第16页）意义上的“发生现象学”（第15页）中，才有真正的世界、真正的他人和真正的交互主体性，因为它们正是发生现象学所呈现给我们的。可以说，梅洛－庞蒂的现象学就是“重新发现现象，重新发现他人和物体得以首先向我们呈现的活生生的体验层，处于初始状态的‘我－他人－物体’系统”（第87页）。
现象学史专家施皮格伯格早已发现“这种情况清楚表明法国现象学改变了的观点”这一事实：“这种对于本质现象学的颠倒（从某种意义上说，它实际上使现象学服从于对实存事实的研究）很显然是与存在主义者从本质向实存转移一致的。”（注：赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1995版，第758页。）事实上，法国现象学家的这种改变可以说是相当彻底的，对于他们来说所谓“意向性的革命性作用”正是在于“意识和与异于意识的世界的一同出现”，由此所呈现的是一个“活生生的”意识－世界。他们认为，现象学家都是在这样的世界中，不同的只是胡塞尔关注“严格科学”的理想，即本质性的认知和意义结构，或是这种结构的奠基性作用；而法国现象学家则更关注这个世界中的人的具体的存在（即实存），（只是）换个角度说，就是要投身于“异于”自我的世界和生活中去——实际上，这正是法国现象学的基本精神。
而法国的现象学，按照利科的说法，就是由列维纳斯的《胡塞尔现象学中的直观理论》奠基的。结果，“部分地由于列维纳斯的持续的影响，法国的胡塞尔研究从来就没有完全摆脱一种海德格尔式的理解”。（注：Tom Rockmore,Heidegger and French Philosophy:Humanism,Antihumanism,and Being,London; New York:Routledge,1995,p.128.）不过，列维纳斯本人则更进一步明确：法国的存在主义大部分都——马塞尔是例外——来自现象学，而且是海德格尔本人所反对的人类学那方面的海德格尔的现象学。（注：Ibid.,p.55.）列维纳斯在80年代的谈话中说的很明确：“现象学方法使我们能够在我们活生生的体验中发现‘意义’（注：这里以及本段引文中其他的“意义”一词都是列维纳斯本人强调的sens，而不是他所反对的signification，对此可参见John E.Drabinski,Sensibility and Singularity:the problem of Phenomenology in Levinas,Albany:State University of New York Press,2001,p.222,n.11。至于两者的区分详见列维纳斯1964年的La Signification et le Sens一文，英译见Emmanuel Levinas:Basic Philosophical Writings,edited by Adriaan T.Peperzak,Simon Critchley,and Robert Bernasconi,Bloomington:Indiana University Press,1996,pp.33-64。）；它把意识揭示为始终与在它本身之外的对象、异己的东西等保持接触的一种意向性……现象学可以使意识理解自身的主旨、反思自身并因此发现其意向性的所有隐蔽的或被忽视的境域……可以说现象学就是一种使我们了解我们在世界中的位置的路径，这是一种自身赋义(sich besinnen)，使得意义在生活世界中的起源得以恢复。”（注：Richard Kearney,Dialogue with Contemporary Continental Thinkers:the Phenomenological Heritage,Manchester University Press,1984,pp.50-51.着重号为引者所加。）作为意向分析的方法，现象学使我们座实在具体的生活之中，使我们真正地朝向“事物本身”。——当然，这已经是法国现象学家基于海德格尔的存在论、但又与其不同的、颇有感性特色的对胡塞尔意向性的一路理解了。（注：萨特的“胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性”一文（载于倪梁康（主编）：《面向实事本身：现象学经典文选》，东方出版社，2000年版）可以说是以最突出的方式阐释了这种理解。）
不过，列维纳斯与胡塞尔和海德格尔的关系却非一句“改变了”就能表明的。其情形的复杂性有些类似于施皮格伯格眼中的梅洛－庞蒂：“梅洛－庞蒂所想做的就是超越胡塞尔”，但是他从来不像萨特那样明确和直率，比如，实际上是在驳斥《笛卡儿式的沉思》及其主体性观点，但是却用“将大部分是他所知道的胡塞尔生前尚未发表的著作中的某些方面有意识地加以外推，而贬低已发表著作的其他一些方面。尽管如此，在他这样做时，他似乎认为自己是在执行胡塞尔大师的最后的最好的指示。”（注：赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1995版，第739页。）不过，列维纳斯的所要超越（或确切地说是“克服”）的却是海德格尔，他是要“挣脱”，可是却在很长的一个阶段——直到作为其富有原创性的《总体与无限》——又不得不在其阴影中进行此挣脱；列维纳斯从1930年左右就以向法国“如其所是地”引进他所尊重的胡塞尔的现象学为己任，但却一直是“海德格尔的”胡塞尔，（注：列堆纳斯的基本观点是：海德格尔的《存在与时间》极其精彩地令人信服地演练了现象学，具体说就是意向性激活了人的存在本身以及人全部的心灵状态，最打动人的比如就有对现身情态的分析，尤其是畏提供了对虚无的最本真最充分的切入，而虚无的存在论意义——如同意向性——同样激活了存在本身。其后期的作品就不怎么令人信服，而且也还是通过《存在与时间》发生作用的。其原因就是现象学消失了！参见Ethics and Infinity:Conversations with Philippe Nemo,trans.Richard A.Cohen,Pittsburgh:Duquesne University Press,1985,pp.39-42。）而当他挣脱海德格尔的影响时，他所诠释的却又已经是他自己的现象学了。以浸透了海德格尔精神的胡塞尔的方法去挣脱海德格尔的阴影，其最终的结果也只能是海德格尔式的反海德格尔的作品，从最早的《论逃离》直到《总体与无限》概莫能外。而他与胡塞尔现象学的关系就要简单了，但是所引发的变动却又是真正革命性和原创性的。类似于海德格尔的进路，列维纳斯对胡塞尔现象学的进入也是以《观念Ⅰ》为背景的；而当他集中关注以时间意识为主线的胡塞尔后期的发生现象学时，就如同有幸进入卢汶档案馆的梅洛－庞蒂等人一样，个人真正的哲学变革便被引发了。于是总是这种悖论性的情景：挣脱海德格尔的影响回复真正的胡塞尔之际，正是离开胡塞尔本人之时。或许这恰恰说明：真正能得以拨开迷雾重见胡塞尔的现象学阳光的，就总能发现一片属于自己的世界。列维纳斯自己世界的呈现就是这样。这一切发生在1960年代中期，其真正的代表作《异于存在或在本质之外》只是这个阶段的结晶和铺陈。
于是，出离海德格尔的存在，出离胡塞尔的意向性，便成就了列维纳斯的现象学。佯谬然而发生着。这就是列维纳斯的踪迹现象学。
二、存在论境域
在每一点的绽开才有真正的将来，否则作为此在的纯粹可能性就只是亚里士多德的被目的所规定了的可能性（潜能，dynamis)，或甚至（到柏拉图的意义）其现在也只能是永恒的一个影象；只有从将来回到自身才能唤醒本真的当前，并由此才有成为本质的过去(Gewesen)。这就是海德格尔的时间性。由此所展现的“鲜活而源始的境域”以及“另类时间观或体验”也是列维纳斯本人的现象学基础。列维纳斯在1940年的“时间中的存在论”的讲座中已经明确此点。但是，列维纳斯所要质疑或批判的正是：海德格尔如此革命性的贡献，却仍然是对“自由－主人－把握”的那种自主(auto)、对“以更源始的方式体现的同一、内在性”而实现自身(realize itself)的那条西方哲学传统的主线精神而做出的。列维纳斯在此讲座的结尾开始了这种批判。而对于列维纳斯，反向的进路，即有真正（本真）的现在(instant)才有真正（本真）的将来（真正的新异）——甚至可以说既不是“将来”（不论是从现在开始的进路，还是向自身的回到），也没有“曾在”（实际上是将来的本质）——才是其时间或瞬间的含义。
对海德格尔的反抗是从1935年《论逃离》开始的。可见主要不是学理性的缘由。在逃离中寻求理论根基，才逐渐正式对现象学的核心问题（尤其是时间性和意向性问题）进行内部的学理性的批评。在一开始主要是外在的宗旨性批判，（注：Peperzak用“修辞性的”(rhetorical)来描述列维纳斯的批评。Adriaan T.Peperzak,Beyond:the Philosophy of Emmanuel Levinas,Evanston,Illinois:Northwestern University,1997,p.50.）而且这种批判还是借助现象学展开的视域才得以实现的（多是模糊的主张，如提出createdness和sexuality作为逃出的方向），尤其是借助于经海德格尔对胡塞尔的批评而实现的从客体化认知哲学向人类此在的生存论的转移（当然由此开始呈现海氏并无意的伦理意味）才得以展开的。直到1951的“存在论是基本的吗？”方有正式的对海德格尔进行批判的“列维纳斯式的表述”（注：在“存在论是基本的吗？”一文（载于倪梁康主编：《面向实事本身：现象学经典文选》，东方出版社，2000年版）中，列维纳斯明确提出，对于当代哲学所关切的课题（将人从只适用于物的范畴解放出来）来说，只是用“视动态”（胡塞尔）、“时间性”（海德格尔）、“超越”（雅斯贝斯）、“自由”（萨特）等作为人的本性“以与物的静态、惰性、被规定性格对立”，还仍然是本质主义。“人文”在于“致意”、“祝佑”、“只出现于一种异于权力的关系”。因为：普遍性就是权力，视城性的知觉也是权力，能在(Je peux)是权力(pouvoir)，理解——甚至让之存在(Sein-lassen,laisser-etre)的理解——也是权力，命名是一种暴力和否定，理性也“一如猎者之狡诈”使如是之存在者的抵抗被瓦解（“吊诡之处在于，我们惯于在争斗中找寻心灵及它的实在之显现”页686）。所以，知觉应该“关联到纯粹个体上去，关联到如是之存在者”，而不是“从这里投射往地平线（视域）——这是我的自由、我的力量、我的财产的场城——以便在这熟识的背景下抓住个体”（页685）。同样，言谈（语言）的本质也在于表达与作为殊别存在者（“作为存在者的存在者”）的相遇，在于“向对方致意”，在“恳求、祷告”(priere)。）但是，可以说，一直到1961年的《总体与无限》，列维纳斯都是认可海德格尔对存在论的论述的；而且其本人的论述，也仍然处在“与存在的关系”这一问题域内。只是与海德格尔的“存在就是一的巴门尼德传统”不同的是，列维纳斯认为存在是多，绝不能被总体化为一。这种存在论的破碎(scission ontologique)集中用在列维纳斯前期的存在论语言表述就是：他者是存在的另一面，或真实的存在是他者，或就是他者的存在。可以说，从“逃出存在”（excendance，而不是更高地达到存在的transcendence）到“遭遇他者”——二者有时间上的差距，但很快就会同一——在三、四十年代，列维纳斯的现象学仍然是在胡塞尔和海德格尔的内部，不过是以批判和批评的方式进行着：从存在或生存到存在者或生存者。
三、“逃离”il ya
在1935年的《论逃离》——要逃离海德格尔的存在的最早努力中，列维纳斯认为所有的哲学都是存在论，存在是哲学最基本的问题，而存在论差异不仅是海德格尔哲学的基石也是他自己哲学的出发点。（注：这种差异，他在《从存在到存在者》中用法文——基于发音的考虑，不是译为etre和etant，而是用发音相似的——existence和existant来翻译海德格尔的Sein和Seiendes，用existing翻译德语的Existenz以指个别主体。不过，在列维纳斯看来，在海德格尔对存在论差异的描述中，存在者实际上总是消融于存在之中（通过“作为”结构）。为防止这种对个体（独一无二性就是它性）的消融，就需要“隔绝”。“隔绝”来自罗森茨维格，同样，以后的“将来”（弥赛亚式的）也是。我们会看到，有意味的是，列维纳斯正是用“将来”走出海德格尔，用“过去”走出胡塞尔。）列维纳斯明确地把《存在与时间》看作海德格尔一生最重要的作品，他也一直是在《存在与时间》的框架内理解后期海德格尔的思想，虽然后期海德格尔已经不再从此在出发，即不是此在的存在就是世界的打开、万物获得存在，而是由存在本身引领出或召唤出万物、世界（此在只是领受、感恩并成为守护者）。实际上，列维纳斯认为海德格尔是通过存在的中介达到存在者的：思想不可能与存在者直接同一，而只能与存在者的存在相同一，这种存在就是纯粹的可知性的视界，不过是思想的内在性转化为存在的自身性。有人曾问“海德格尔已经在存在者与存在之间进行了存在论区分，那么海德格尔的存在能否在某种程度上对应于你的‘otherthan being’？”列维纳斯的回答是明确的：“不，我认为不是这样。而且，other than being也不是‘某物’。它是与他人的关系（着重号为引者加），伦理关系。在海德格尔那里，伦理关系、共在只是我们在世界之在场的一个环节(moment)。它没有中心地位。”（注：Emmanuel Levinas,Entre Nous:on Thinking-of the-Other,trans.Michael B.Smith and Barbara Harshav,New York:Columbia University Press,1998,p.116.）海德格尔承认共在是此在的本质结构，但是他说这就像人们常说人是一种社会动物一样，并不是他所寻求的意义。在海德格尔那里，世界更重要，“在田问路上，有一棵树，你发现不了人。”事实上，以世界为中心正是胡塞尔认知性的严格科学理想和海德格尔生存性的存在意义的共同基础，虽然解释不同（胡塞尔的著名的交互主体性，其核心要义就是要解决知识的客观必然性问题，因为只有虽然是不同的世界中心却只能是关涉“同一个世界”的前提下，才有所谓的“客观”知识）。比如，在《存在与时间》第二篇论述本真性的自我性时，就已经没有了他人问题。而第一篇的对社会存在层面的论述，则又是以真理（知识）为中心的肩并肩(side by side)地朝向非此在的对象，而不是面对面(face to face)地相互真正直接的相遇；是being-with(Mitsein)，重点是being，而不是responsibility，就是说，与胡塞尔一样，都是需要以共同的(shared)世界为中介，实际仍然是一种意向关系，而不是直接的面对面。总之，海德格尔和胡塞尔在这点上是相通的，即：都是建构世界的自我，只由他自己（对共同世界的建构或贡献）来决定自己，仍然是单子（在胡塞尔的交互主体性中原初自我依然是基础；而海德格尔自我的本真性就在其个体性(Vereinzelung)）；即使是有交互性或群体形式，也只是单子的“内部”结构，或共在本来就是“此在”存在的源始样式。（注：正如德里达所指出的，胡塞尔的对他人的尊重是绝对的和真诚的，因为他承认他人是绝对外在于我的，对他人的尊重就是承认他人像我一样“也”是世界的中心，是不可被还原掉的。但问题就出在这个“也”上。）质而言之，海德格尔的自我（他人也是自我）是没有质和内在价值的，只是一种意义给予的行为。Tneunissen认为在他人问题上海德格尔只是胡塞尔的一种变式。
有此背景，就可以理解为什么《论逃离》和《从存在到存在者》中，存在会成为一个问题，一种负担。列维纳斯说，实际上海德格尔的“畏”不是针对虚无的，而是针对存在本身的。存在就是病态的(mal d'etre)。人们不可能真正去谈论“存在”（类于萨特的“存在就是存在’）。列维纳斯认为，在海德格尔那里，一方面存在不可能离开存在者，因为存在只有通过对存在者的领会才是可以通达的：“巴门尼德首次揭示了存在者的存在，这一揭示把存在同听取着存在的领会‘同一’起来”；（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第256页。）而没有Dasein就没有真理(aletheia)：“唯当此在存在，才‘有’真理”；（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第272页。）没有真理就没有存在：“唯当真理在，才‘有’存在”。（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第276页。但实际上，海德格尔的后期是有变化的，在“什么是形而上学”的第五版的后记中海氏把1943年版上的“没有（小写的）存在就没有（大写的）存在”改为“大写的存在没有小写的存在也会存在”。）但另一方面，不对称的是，无论如何，存在者都可以在没有Dasein的情况下存在，这些“自在的存在者”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第272页。），“不依赖于它借以展开、揭示和规定的经验、识认与把捉而存在”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第222页。），只是它的存在必须在Dasein的前提下才能被“理解”、“成为可通达的”。（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第272页。）简单地说，存在者(entity)可以不需要它被揭示这个经验而存在（胡塞尔叫做超越的存在），但是存在不行。因此，这里似乎有一个预设的存在——存在和存在者都是在此意义上被讨论其存在与否的——它被列维纳斯称为ilya。它不能被理解和把握，但必须预设。这在康德那里叫“经验的混杂”(the welter of experience)，而利科叫做“异质性元素”(heterological element)。（注：转引自Theodore de Boer,The Rationality of Transcendence:Studies in the Philosophy of Emmanuel Levinas,Amsterdam:J.C.Gieben,Publisher,1997,p.119。至于海德格尔，则象胡塞尔一样对此作了特设限制：只有被现象学地证明了的才被讨论或真正存在，“存在论只有作为现象学才是可能的”，这与胡塞尔在《观念Ⅰ》§ 50从“本质”上看待现实存在是一致的。实际上，列维纳斯在《从存在到存在者》中也把这种超出现象学的边界的东西叫做“辩证法”，因为这里已经有纯粹思辨的内容了（或在康德的意义上说这是一个只能“思维”不能直观的东西）。）换个角度，也可以说，列维纳斯从一开始就是从发生学的现象学开始的。这尤其表现在主体从匿名的il ya中挣脱而出时的情形。而作为主体，其存在就是要持续地设立自身(positioning oneself)——既不是反思（胡塞尔），也不是领会（海德格尔）；而是要永不休止地创造，每个时刻都是全新的，类似于柏格森的绵延。从更深的层面说，这种当下时刻(instant)不是在经验中的现象，而正是使经验成为可能的东西。（注：对此，德布尔评论说：“我猜测列维纳斯也是受了胡塞尔对源印象分析的影响……这又是一个对胡塞尔的创造性解释。”(Theodore de Boer,The Rationality of Transcendence:Studies in the Philosophy of Emmanuel Levinas,Amsterdam:J.C.Gieben,Publisher,1997,p.121)）
本来，对于海德格尔，情绪或现身情态(Befindlichkeit)本身就已经是存在领会的一部分了，它揭示的是Dasein的事实性(Faktizitaet)或被抛状态(Geworfenheit)，并感受到存在的负担，由此也会有投身或被外界刺激（或触发）。但在列维纳斯这里，相当于海德格尔的“此在”的位格(hypostasis)（注：Hypostasis，一般译作“实体”或“本质”。实际上，它既指超越于ousia（是、存在）的“本体”（普罗提诺用语），也指三位一体(Trinity)中的任一“位格”，因此，为与“是”或“存在”线索上的意义相区分，依据笔者所理解的列维纳斯的超越性伦理精神，本文直接将其译作“位格”。），不是现成的，它有一个存在论的史前史，即需要克服疲乏(fatigue)和懒惰(indolence)——换个角度说疲乏和懒惰都有存在论的根基——不断地进行创造才能自立（或得以实体化，位格化），这里还没有开始对存在的领会（即使还仅仅是情绪性的存在领会），因为情绪业已开展了（Dasein对自身）存在的领会（这里，海德格尔的此在与世界的一并呈现也就是胡塞尔的意识与世界并起之意向性本义）。列维纳斯则是追究此前的发生（前期利用或针对海氏，后期则回溯到胡塞尔的发生现象学）。努力挣脱存在的这个过程是痛苦的，但是挣脱以后的主人状态就是幸福的享受(jouissance,enjoyment)了。列维纳斯认为日常的生活状态就是摆脱了存在困扰的清醒的生活（不再是梦魇般的失眠），此时的生活就是对生活的喜爱。在失眠的ilya中是没有时间的，甚至可以说也没有关于它的经验，因为主体还没有产生；而在享受中，时间的结构已经在发挥作用了，即使真实的过去和将来常常被遗忘。总之，海德格尔的存在对于列维纳斯竟是否定性的，黑夜般的力量：匿名、中性、普遍。人只有听从存在之外的呼声才能达成人格上的个体性。所以，个体人格的标志就是要“出离存在”的“欲望”(d(sir,desire)。
四、《从存在到存在者》与“存在论差异”
在《从存在到存在者》一书中，存在者与存在之间这一“存在论的差异”被列维纳斯表述为：存在的东西与它自身的存在之间的差异，也就是名词与动词（存在的事件event）的差异。一般认为动词是空洞的，只有在其分词形式即existant才能成为可知的。于是，作为存在的存在(Being qua Being)就滑到了一般性存在(Being in general)，成为知识的对象；（注：实际上，前者是亚里士多德的，后者是柏拉图的，对这种“一般性”存在的反对正是亚里士多德思想的基本精神，“这一个”才早其旨趣，见拙文“存在是什么：这一个”，载《社会科学战线》，2000年第1期。）或者成为一个上帝，他的本质中当然包含存在，但却是“一个存在者”(a being)了（可以说，所有关于上帝存在的证明都只是证明了上帝是一个存在者，而没有证明上帝存在）。于是，存在被混同与存在者，不再有存在(Being)的事件(event)了。
混淆二者的根源在于：将作为时间的原子的瞬间(instant)排除在事件(event)之外(situating the instant,the atom of time,outside of any event)。而实际上，就在依据现象学不能再被分解的那个瞬间中，存在者就已经存在了，就是说，瞬间不在存在的事件之外。存在本来就是存在者的存在，存在者是存在的主辞。更进一步的，所谓的事件(event)反倒恰恰是在瞬间的核心，“开始、起源、出生”等说法所表示的就是这种事件，或者说使这种事件得以呈现，可以说，开始就已经是存在的事件了。所以，瞬间不是一个块结的点，而是有其内部结构(articulated)。把存在事件加以瞬间化，使其成为在场，正是《从存在到存在者》一书的首要主题。（注：Emmanuel Levinas,Existence and Existent,trans.A.Lingis,Durdrecht,Boston and London:Kluwer Acadamic Publishers,1978,p.18.）《从存在到存在者》的结构是；从无人称的一般性存在(il ya)开始，然后分析在场(the present)和位置(position)概念，再从后者——经由一种hypostasis（位格）——生发出存在者和主体。列维纳斯明确说明这一切都奠基于海德格尔哲学：人类精神中最为本质的是我们与作为纯粹事件的存在的关系。列维纳斯把它表述为我们自身与它的存在之间的关系，即我们要承受存在的负担——疲乏(fatigue)和懒散(indolence)就是人们对这种负担的基本心态。而瞬间的超物质性(hypermateriality)则是以后主体的绝对被动性的基础。
《从存在到存在者》的最后一章分析了海氏的时间性，即绽出的时间(ecstatic time)，或海氏的时间辩证法：使主体呈现（以主人和担负者的状态并存的形式），又使主体出离自身、筹划于世。主体开始了逃离自身的历程：瞬间是易碎的、昙花一现的、无世界的，因而在过去和未来中、在世界的视域中、在时间视域的辩证法中，瞬间（主体）都是表现为抽身而退；另一个瞬间的绝对的他性不可能在主体这里找到，时间辩证法就是与他人关系的辩证法，社会性就是时间本身。（注：Emmanuel Levinas,Existence and Existent,trans.A.Lingis,Durdrecht,Boston and London:Kluwer Acadamic Publishers,1978,p.93.）——他者的他性与时间相关，这将是列维纳斯一贯的主张。但是在《时间与他者》中，列维纳斯又再次思考了海氏的精到的在世分析，认为时间只是从主体性中相对的出逃而不是绝对的出逃（就是说，这个阶段时间又是世界性的）（注：译者Lingis甚至认为列维纳斯的全新的时间概念才真正实现了主体性的内在结构——即“绽出”结构——的真实要求：有他者，才有真正的绽出性的存在，ex-ist。见pp.11-12的译者导言。）。对此，笔者已另文集中解读《时间与他者》一书，以对早期列维纳斯与海德格尔的关系做一个案性的分析。