笛卡儿对灵魂概念的变革——以托马斯#183;阿奎那为参照，本文主要内容关键词为：托马斯论文,灵魂论文,概念论文,笛卡儿论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.21 文献标识码：A 文章编号：1000－7504(2013)03－0038－08
自古希腊哲学以来，在很长的时间里，灵魂都是哲学家们讨论的一个重要话题，柏拉图、亚里士多德以及中世纪的托马斯·阿奎那等大哲学家都对这个概念有过重点论述，比如亚里士多德专门有一本著作，其题名就是“论灵魂”。当然，随着近现代一系列哲学思想的转向和变革，灵魂这个概念开始渐渐淡出哲学家的视野，逐渐被精神、思维、意识等概念取代。法国当代笛卡儿研究专家F.de Buzon和D.Kambouchner在他们编著的Le Vocabulaire de Descartes中曾简要地指出：“由笛卡儿完成的哲学革命，其中的一部分就在于对灵魂这个概念的变革。”[1](P4)
笔者认为，进一步仔细研究笛卡儿哲学在这个变革中的作用是非常具有理论意义的。因为，一方面这不仅有助于我们更好地梳理和研究笛卡儿的哲学思想和体系(特别是可以帮助我们进一步认识笛卡儿的道德哲学思想①)；另一方面也有助于我们更清楚地把握灵魂这个概念的进化历程。因此，本文的主要任务在于，首先，我们需要依据笛卡儿哲学的文本，努力梳理笛卡儿哲学前后期对灵魂概念的相关甚至是不同的界定，尽可能准确地把握它的主要内涵；其次是对比之前的托马斯·阿奎那的相关思想，重点考察笛卡儿哲学对于灵魂概念的可能推进之处。
一、笛卡儿早期哲学文本中的灵魂概念
笛卡儿在生前公开出版了四部著作，分别是1637年完成的《谈谈方法》，1641—1642年出版的《第一哲学沉思集》，1644年出版的《哲学原理》和1649年出版的《论灵魂的激情》。我们可以粗略地把《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》以及这个时期的一些书信划为笛卡儿哲学的早期文本，把《哲学原理》和《论灵魂的激情》以及这个时期相关的书信划为笛卡儿哲学的后期文本。或者简单地说，可以以笛卡儿在1643年结识伊丽莎白公主，开始和公主通信为界，把笛卡儿的哲学区分为之前的早期哲学和之后的后期哲学。其原因在于，如果说笛卡儿在其早期的哲学中重点考察精神和物体，或者说思维和广延的区分，即重点考察精神和物体这两个原初概念②的话，那么，在其后期的哲学中，笛卡儿则开始关注灵魂和身体的统一体这第三个原初概念。在1643年5月21日给伊丽莎白公主的信中，笛卡儿这样写道：“在人的灵魂中有两个东西，关于灵魂的性质的所有知识都相关于它们，一个是灵魂在进行思维，另一个则是灵魂相连于身体，和身体一起行动并有所遭受，关于这后一点，我几乎没有涉及过……”接着，他继续写道，应该分别处理三个不同的原初概念及其相关对象。在《第一哲学沉思集》中，笛卡儿试图解释仅仅属于灵魂的原初概念，并把它与仅仅相关于物体的原初概念进行严格的区分，而“接下来我应该解释的首先就是如何来理解相关于灵魂和身体的统一体的原初概念”[2](P1152－1153)。笛卡儿的最后一本著作《论灵魂的激情》正是以这个概念为基础来建构他的最高等级的智慧，即道德哲学的。[2](P566)
1.灵魂、精神与思维
灵魂(l'
me)这个概念在笛卡儿早期的哲学文本中最早出现于他在1628年之后开始探讨形而上学的阶段。我们知道，笛卡儿在这个时期曾经写过一篇关于形而上学的文章，不幸的是，这篇文章已经遗失，我们只能通过他在这个时期的一些书信来窥见其端倪。在1630年11月15日写给他在法国的代言人Mersenne神父的信中，笛卡儿谈到了这篇文章的主要内容，他说：“其基本要点就是证明上帝的存在和我们的灵魂的存在，因为他们是与物体相分离的，而他们的不朽正在于此。”[3](P287)由此我们得知，在笛卡儿早期的思想中，灵魂属于形而上学的研究范畴，是一种与物体完全不同的纯粹精神性的、永恒的东西。
正是基于上述界定，在之后的笛卡儿早期哲学文本中，笛卡儿基本上用精神(l'esprit)这个概念来代替灵魂概念，或者将二者并用，把它们看作是自我的本质。比如在《第一哲学沉思集》的第二沉思中，笛卡儿曾经指出：“因此，确切地说，我就是一个在思维的东西，也就是说一个精神，一个理智(entendement)或理性(raison)。”[3](P277)而在第六沉思中，笛卡儿又指出：“这个我，也就是说我的灵魂，就是我由之成为自身的东西，它和我的身体确实完全不同，它可以脱离身体而存在。”[3](P324)笛卡儿认为，作为自我之本质的精神或灵魂，其基本的功能就是思维。“为此，我根本不怀疑精神在它一渗入到一个孩子的身体中的时候，就开始有所思维，并且，它在同时也知道自己在思维，尽管在过后，因为当时思考过的内容并没有印刻在它的记忆中，从而不能被回忆起来。”[3](P462)在1641年8月写给Hyperaspistes的信中，笛卡儿也写道：“此外，我宣称人的灵魂，不管它在什么地方，即使在母亲的肚子里的时候，也总是在有所思维，这并不是没有理由的。”[2](P1129)因此，在这个意义上，作为精神或灵魂的自我也就是一个“在思维”(penser)的东西。“我是什么呢？一个在思维的东西。什么是在思维的东西呢？这就是说是在怀疑、领会、肯定、否定、意愿、不情愿、想象和感觉的东西。”[2](P278)
因此，如果说，灵魂或精神就是自我的本质，而自我也就是一个在思维的东西的话，我们是否由此可以断言，灵魂、精神和思维这三个概念的含义乃是基本相同的呢？或者简单地说，精神或灵魂就是一个在思维的自我呢？我们的答案是否定的。原因在于，如果说，灵魂或精神是一个纯粹精神性的概念，从而与物体性的事物在本质上没有任何关联的话，思维则是一个比较模糊的概念。上文已经指出，思维实际上就是“怀疑、领会、肯定、否定、意愿、不情愿、想象和感觉”等一切思维活动，这样的思维从本质上来说并不能是完全与物体性事物无关的。比如所谓的想象，不过就是一种“认识功能对向它直接呈现的物体的某种运用”[2](P319)，想象性的思维活动，其过程和结果都是值得怀疑的，与它相伴的经常是偶然性的虚假组合和感觉的易变表象。显然，这样的思维活动并不是一个纯粹精神性的概念。因此，在这个意义上，思维概念与灵魂或精神概念并不能直接等同。笛卡儿认为，在众多的思维活动中，只有一种活动，即理智的领会，才是纯粹精神性的。关于这一点，笛卡儿在《第一哲学沉思集》以及他早期未完成的《指导精神探求真理的原则》中曾经有过充分的论述。比如在《第一哲学沉思集》的第二沉思中，笛卡儿曾经提出过著名的蜡块分析的例子，其目的就在于指出理智领会在思维活动中的本质性地位。在笛卡儿看来，理智作为上帝赋予我们的“自然之光”，由于它的方向是转向自身以及其自身中的某种观念，因此与它相伴的是“一种纯净而专注的心灵的构想”，“这种构想容易而且独特，使我们不至于对我们所领悟的事物产生任何怀疑”。[4](P14)如果说，对于我的本质，也就是说我的精神的本质来说，想象和感觉并非必然的话，那么，理智的领会则是精神的实质内涵。
因此，笔者认为，在其哲学思想的早期，笛卡儿把灵魂看作是一种纯粹的精神性的，一种可以与物体性事物相分离的东西；与这种灵魂或精神相对应的则是思维中的理智，因为人的理智本身就是一种只面对精神自身的纯粹精神性活动。
2.灵魂、精神与观念
需要进一步解释的是，如果说想象是我们转向物体性事物的一种思维活动，而理智的领会和想象不同，它是我们向自身的一种返观的话，这是否意味着，理智的领会和任何物体性事物都没有关联，或者说理智的领会并不能去认识任何物体性事物呢？答案显然是否定的。原因在于，理智的领会是可以认识一切可认识的事物的，其中就包括物体性事物；但是，和想象性思维活动需要借助具体的物体图像、形状、线条等去把握物体性事物不同，理智对物体性事物的领会，则是去达成一种观念性的，也就是说精神性的认识。比如当我们用理智去领会万边形的时候，我们是形成一种关于万边形的纯粹观念性的认识，我们认识到万边形是由一万条边构成的封闭性图形，而并不需要我们(而且我们也很难)运用想象或感觉去切实构建或看到一个万边形的图案。我们认为，正是基于对灵魂、精神或理智的这种认识，笛卡儿才提出了他著名的天赋观念理论。
对于笛卡儿来说，灵魂或精神永远不是空的，它总是会有一个对象，它总会连续不断地面对各种各样可感知的事物：影像、概念、记忆、激情、意志等，所有这些内容都具有一个共同的形式——观念(l'idée)。笛卡儿认为，观念就是“所有的那些当我们在思考什么东西的时候存在于我们的精神中的东西”[2](P1124)。因此，思考一个事物，实际上就是拥有关于这个事物的观念。“我们仅仅能够通过所有的观念来认识事物。”[2](P1111)“就其客观地存在于理智之中而言，观念就是被领会或被想到的东西本身。”[2](P390)F.de Buzon和D.Kambouchner认为，笛卡儿是西方哲学史上第一个把观念概念的内涵拓宽到整个精神和思维内容领域的哲学家。[1](P31)从此，灵魂或精神对任何事物的感知和认识，都不再是接受或把握所谓在事物自身中存在的性质、形式或本质，而是拥有与事物相关的观念，认识事物就是把握该事物的观念。因此，在这个意义上，我们可以简单地说，灵魂或精神实际上就是拥有各种各样观念的思维活动。
但是，正如灵魂或精神不能与思维完全等同一样，灵魂或精神也不能与观念完全画等号，而且其道理也是一样的。如果说思维的活动是一个比较复杂的，因此并不完全是纯粹精神性的活动的话，作为思维活动的对象或内容的观念更是一个混杂的东西。笛卡儿认为，根据观念的清楚、明白性，我们首先可把观念分为清楚的(distinct)、明白的(clair)和混杂的(confuses)两种。在《哲学原理》中，笛卡儿指出，当一个观念被显现给一个专注的精神的时候，它就是清楚的；而当一个观念，我们清楚地把它和别的东西相区分的时候，它就是明白的，否则即相反。比如在谈论一个三角形的时候，如果我们的理智领会到三角形的内角和等于180度，这时所形成的观念就是清楚的；如果我们领会到三角形是由三条边而非四条、五条边组成的，这时所形成的观念就是明白的。而在我们还未形成上述的认识之时，我们头脑中的三角形观念就是混杂的。在笛卡儿看来，混杂的观念完全有可能是虚假的或至少是值得怀疑的，正如思维活动当中的想象和感觉有可能是虚假的、不可靠的，从而并不是纯粹精神性的活动一样，混杂的观念显然也不是纯粹精神性的。在笛卡儿看来，纯粹精神性的、完全可靠的观念，是灵魂或精神依靠理智所领会到的东西，这些东西首先就是理智的直观把握到的所谓的天赋观念，以及理智的直观和演绎在天赋观念的基础上可能形成的清楚明白的观念性认识。这样的观念才能是绝对肯定的，甚至是永恒的。
综上所述，笛卡儿在其早期的哲学思考中，把灵魂界定为一种纯粹精神性的、不朽的东西，尽管对人而言，灵魂中充满着各种各样的思维活动及其相关的观念；但是，只有纯粹的理智领会以及与之相关的天赋观念、在天赋观念的基础上形成的必然性认识才是真正纯粹精神性的东西，才是灵魂概念的应有之义。
二、笛卡儿后期哲学文本中的灵魂概念
众多哲学家、神学家对笛卡儿第一哲学沉思的回应和反驳，特别是与伊丽莎白公主的交往，使得笛卡儿加快了自己哲学思考的进程，或者说，使得笛卡儿不得不在完成了自己的形而上学沉思后，很快就去面对自己哲学思考的另一个早已被确定的任务，即探索灵魂和身体的结合和统一问题。的确，思考灵魂和身体的结合、统一问题，并不是笛卡儿在迫于众多反驳者和伊丽莎白公主的压力下，完全被动地为自己提出的一个全新任务，而是他早已为自己规划好的既定目标。因为，早在思考形而上学或第一哲学问题的17世纪30年代，笛卡儿在为自己规划哲学道路时，就设定了对灵魂和身体的结合问题的考察任务。在1633年完成的《论人》的开篇，笛卡儿就指出，人是一个身体和灵魂的组合体，他的任务是先要解释身体，其次是灵魂，然后是二者的统一。[3](P807)如果说，《第一哲学沉思集》的重点是区分精神和物体，同时在一定意义上区分灵魂和身体，从而强调了灵魂的重要性，而《论人》是尝试对人的身体给出一种机械性解释的话，可以说笛卡儿在早期的哲学思考中已经完成了为自己规划的前两个任务，即对灵魂和身体，或者更明确地说精神和物体的分别考察。那么，接下来笛卡儿所要面对的自然就是自己的第三个任务——考察灵魂和身体的关系。于是，很快，在1643年5月21日与伊丽莎白公主的通信中，笛卡儿就声称自己接下来的工作就是解释灵魂和身体的统一体的原初概念，由此开启了自己新的哲学思考。
在其后期的哲学文本中，笛卡儿强调的重点不再是灵魂与身体的分离，而是灵魂与身体的结合与统一。特别是在《论灵魂的激情》一书中，笛卡儿甚至把灵魂与身体的结合、统一看作是他研究激情问题，进而是研究道德哲学问题的一个理论基础。“为了更好地理解所有的这些东西，这需要我们认识到灵魂是与整个身体都相连在一起的，并且我们完全不能说灵魂是存在于身体的某个部分而不是别的部分中，因为身体就是一个整体，并且以某种方式是不可分的。”[2](P710)正是基于这样的观点，笛卡儿认为，激情就是“一些知觉，或者说是感觉，或者是一些灵魂的情感(des émotions de l'me)，它们特别地相关于我们的灵魂，而且是被一些动物精气的运动所引发、维持和增强的”[2](P708)。依照笛卡儿的这个定义，激情作为一种由身体的活动所引发、维持和增强的灵魂的感受，正是灵魂和身体这个结合体或统一体的最好见证。
接下来的问题是，我们如何来理解灵魂和身体的结合关系？这种结合是一种二元论式的、机械的、外在的组合，还是一种内在必然的甚至是实体性的统一？笔者认为，首先，虽然笛卡儿在其思想后期不再重点强调灵魂与身体的分离，但是依据笛卡儿早期坚持的灵魂与身体、精神与物体相区分的形而上学观点，顺理成章的解释就是，即使笛卡儿在探索灵魂和身体的结合，但这种结合也显然是一种二元论式的机械的结合。进一步明确地说，就是灵魂与身体的结合也首先是以灵魂与身体、精神与物体的区分为前提的。这一点并不难得到证明。我们知道，在《论灵魂的激情》中，笛卡儿仍然坚持二者功能上的区分，并把这种区分看成是研究激情问题的一个必需的切入点。“于是，为了达到关于激情的认识，没有比检验灵魂和身体的差异更合适的道路了。通过区分灵魂和身体，我们就可以把我们的每一种功能都分别对应于它们身上。”[2](P696)
但是，其次，我们应该注意到，关于灵魂与身体的结合、统一，笛卡儿还有另一种不同的说法。早在《第一哲学沉思集》对第四组反驳的答辩中，笛卡儿就曾经对灵魂和身体的关系给出过这样的解释：我们应该把身体和心灵的结合和统一看成是一种“实体性的”统一，把二者的结合看成是一个完全的实体。笛卡儿甚至认为，精神和肉体，如果把它们联系到由它们组成的人来看，甚至都是并不完全的实体，而只有作为身体和心灵的统一体的人才是一个完全的实体。[3](P446－447)紧接着，在1643年5月21日给伊丽莎白公主的信和1644年出版的《哲学原理》的序言中，笛卡儿进一步把灵魂与身体的统一看作是和精神、物体并列的，同样不可怀疑的三大原初概念之一。
简言之，笛卡儿为我们提供了两种完全不同的灵魂与身体的结合理论：一方面，我们可以从“单一的人”[2](P1159)这个角度出发，把灵魂和身体的结合看作是一个“实体性的”统一，这个意义下的灵魂与身体的统一，与精神和物体一样都是原初的概念；另一方面，则是在坚持二者区分的基础上来看待二者的结合，这样的结合很难说不是外在的和机械性的。③
面对这样完全不同的说法，笛卡儿自己也充分意识到了其中的矛盾。为了缓和与解决这种矛盾，笛卡儿在1643年5月21日写给伊丽莎白公主的信中曾经给出了这样的解释：“所有人类的科学就在于很好地区分这些原初概念，把它们分别归属于它们应该归属的东西。”[2](P1153)在笛卡儿看来，第一个原初概念属于形而上学的范畴，其研究范围是一切与精神相关的非物体性的对象，比如人的意志、知性的知觉等，人们可以运用纯粹的理智来加以认识；第二个原初概念属于物理学的范围，其研究对象是事物的形状和运动等，人们可以运用理智并借助想象的力量来加以认识；第三个原初概念则相关于人的本性，属于医学和道德哲学的范围，其研究对象是灵魂和身体的相互关系以及人的激情等，人们可以运用自己的感觉对之加以更好地认识。笛卡儿认为，人们通常所犯的错误就是不能很好地区分这些原初概念及其所包含的科学范围，从而有可能用错误的原初概念去理解它本不该理解的科学对象，比如我们依靠广延性物体的概念去想象精神或上帝，或者用纯粹的精神概念去思考灵魂与身体的统一，这都是非常荒谬的。
笛卡儿在后期无论是采取二元论的方式来看待灵魂和身体的结合，还是采取统一论的方式来对待灵魂和身体的统一，实际上，都仍然坚持他在早期就确立的一个基本观点，即灵魂的基本功能是思维。但是，不同的是，如果说，在早期的哲学思考中，笛卡儿因为坚持灵魂是一种纯粹的精神的观点，从而使他仅仅把理智性思维活动以及与这种活动相关的天赋观念等必然性认识，看作是灵魂的基本要义的话，那么，现在笛卡儿由于坚持灵魂与身体的结合、统一的观点，因此他已经模糊了原来他关于灵魂的定义。从逻辑上来说，笛卡儿后期的灵魂已经不再仅仅相关于理智性思维活动及其内容，而是拓宽到了整个思维领域，正是在这样的前提下，作为一种灵魂的知觉④，一种伴随着观念性认知的思维活动的激情，才可以被笛卡儿确切地称为是“灵魂的激情”。
综上所述，我们看到，尽管笛卡儿在其早期和后期的不同阶段哲学观点有所变化，但是我们仍然在大体上可以依据他的观点而把灵魂或者精神简单地定义为一种思维活动，或者说一个在进行思维的自我，这是笛卡儿对于灵魂这个概念的最基本，也是始终不变的看法。在笛卡儿看来，这样的精神或灵魂的一个基本的特点就是具有一种思维当下的自明性，即不管精神或灵魂在思考的对象是怎样的——比如理智的领会只会思考完全确定无疑的真理，而人的想象和感觉则可能构成某种虚假的判断，所有的思维活动都是当下自明的，不仅理智的领会如此，想象和感觉也是一样。也就是说，尽管想象和感觉的内容可能有误，但是这个想象和感觉本身作为一种思维活动也是可以由灵魂自身直接感知到的。笔者认为，这就是笛卡儿为我们找到的所有科学知识的“阿基米德之点”，而这样的观点显然已经为我们提供了一个考察人的灵魂的新方向。关于这一点，我们回顾一下前人对灵魂的讨论就可见端倪。
三、笛卡儿灵魂概念的变革意义
在西方哲学的历史中，柏拉图的灵魂理论无疑是极为重要的。在《斐多篇》、《国家篇》，特别是《蒂迈欧篇》当中，柏拉图较为详尽地阐述了自己的灵魂思想，其关于灵魂与身体相区分，灵魂不朽的判断对后世产生了深远的影响。亚里士多德则在批判柏拉图以及其他一些哲学家的基础上第一次比较系统地构建了一种灵魂概念，他的一些判断，比如灵魂是具有生命的身体的形式，人的灵魂不能与身体分离等，也极大地影响了后人的思想。但是，要探究笛卡儿对灵魂概念的推进，更为理想的参照应该是托马斯·阿奎那。这不仅是因为托马斯·阿奎那是经院哲学的最大代表，而笛卡儿则被认为是脱离中世纪而开启近代哲学的第一人，由此我们可以更加直观地领略笛卡儿哲学的变革意味，而且更主要的是因为，托马斯·阿奎那在前人特别是亚里士多德的基础上，提出了非常系统和全面的灵魂理论，这十分有助于我们更加充分地领会笛卡儿的灵魂理论的可能意义。
1.灵魂不再是一种形式
托马斯·阿奎那坚持了亚里士多德的“灵魂是一种形式”的基本观点，在其著名的《神学大全》中，托马斯·阿奎那写道，灵魂就是指“在我们周围之生存者的生命的第一根本，因为我们说有生命的就是有灵魂的，没有生命的就是没有灵魂的”[5](P533)。在托马斯·阿奎那看来，作为生命的第一根本的灵魂，就是生命体的形式或现实[5](P533)，或者说，就是生命体运动的本原或目的，是每一种灵魂自身独有的自然倾向。[5](P533)依据这样的观点，灵魂的基本功能实际上就是使潜在地具有生命的事物得以现实化，换句话说，就是去实现和维持我们的生命。这样的论点显然和笛卡儿的“灵魂是一种思维活动”的观点是完全不同的。
具体来说，我们认为，笛卡儿的这种观点相比起托马斯·阿奎那的论点来说有以下几点值得肯定的地方。首先，灵魂的内涵变得更加纯粹。如果说托马斯·阿奎那因为坚持灵魂有植物性灵魂、动物性灵魂、人的灵魂、天使的灵魂等诸多种类，从而使得作为形式的灵魂和物体性质料具有说不清道不明的关联的话⑤，笛卡儿则通过使得灵魂的功能变得专一，从而更加缩小和明确了灵魂的内涵，这无疑为近现代哲学提供了更为清晰的研究思路。其次，通过把灵魂概念的内涵更加纯粹化，即把灵魂定义为一种具有自明性的思维活动，笛卡儿开启了近代哲学认识论转向的大幕，因为认识论转向的一个基本要点就是专注于人的精神、人的思维本身，笛卡儿对灵魂概念的改造无疑为这个工作提供了必要的条件。最后，笛卡儿对灵魂或精神的考察，以及在此基础上形成的对精神和物体在形而上学意义上的明确区分，在一定程度上对传统的本体论哲学中的形式与质料理论形成了冲击，从而使得近代哲学逐渐摆脱了之前哲学家们关于宇宙和自然界的诸多目的论的设定，这无疑具有一定的思想解放的意义，在一定程度上对近代自然科学的发展起到了推动作用。
2.灵魂的理智不再是双重的
托马斯·阿奎那追随亚里士多德在《论灵魂》中认为灵魂中存在着不朽的理智的观点，认为人的理智灵魂是绝对的形式，并不是由质料和形式组合而成的。而且与亚里士多德把理智区分为主动的理智(l'intellect agent)和被动的理智(l'intellect patient)的做法类似，在《神学大全》中，托马斯·阿奎那也把理智区分为主动的理智和可能的或被动的理智两种。他写道，理智中“应该具有一种可以使事物能在现实中被理解的能力，可以将形式(species)从质料条件中抽象出来”[5](P587)，这种理智就是所谓的主动的理智，它可以赋予领悟者一种“智性的光芒”(intellectual light)，它是理智部分中可以真正自存和不朽的，而所谓可能的或被动的理智则是与某个身体相连在一起的，与之相关的则是一些想象性的智性形式(intelligible species)，因此，这样的理智必须以身体为其认识的条件，从而并不是完全自存的。[5](P544)笛卡儿虽然在其早期的哲学文本中也认为理智是灵魂或精神的真正本质，从而是不朽而永恒的，但是与托马斯·阿奎那不同，笛卡儿不再把理智区分为主动的理智和可能的理智两种。在笛卡儿看来，理智的活动，不管是其直观活动，还是在直观基础上形成的演绎活动，都是绝对而自发的，都体现了所谓的“自然之光”或“理智之光”。因此，单就理智而言，并不存在主动和被动的区别。灵魂或精神中如果有所谓被动的东西的话，它更应该是来自我们的感觉、想象和激情，而不是理智。我们知道，托马斯·阿奎那和亚里士多德等人之所以坚持所谓的主动灵魂的观点，实际上是对古希腊自阿那克萨哥拉以来的那种宇宙之灵魂本原论的一种坚持，而现在，笛卡儿通过放弃对主动的理智的坚持，把理智完全归结为一种思维活动，这在一定程度上促成了哲学上的认识论转向——笛卡儿更多讨论的是为认识奠基的问题，为此，他找到的“阿基米德之点”就是思维的自明性，从而不再首先关注世界的本原问题。
3.进一步明确了身心关系问题
托马斯·阿奎那追随亚里士多德的观点，认为人的灵魂是身体的形式，因此必然是与身体结合在一起的，和亚里士多德一样，他也对柏拉图忽视人的灵魂与身体的统一的做法给予了批评。[5](P637)但是，按照上文的论述，由于笛卡儿不再坚持灵魂是身体的形式的思想，因此由亚里士多德和托马斯·阿奎那在灵魂和身体之间搭建起来的关联也变得不再有效。那么，笛卡儿是否由此为我们提供了一种更加有说服力的、从而可完全取代前人的身心关系理论呢？答案是否定的。通过上文的论述，我们看到，笛卡儿一方面在他的形而上学的思考中坚持精神和物体、灵魂和身体的区分，另一方面则在道德哲学和医学中坚持灵魂和身体相结合和统一的观点，这两种观点之间无疑存在着根本的矛盾。由此，笔者认为，更为准确的评价应该是，笛卡儿通过深化自己的形而上学思考，实际上为我们进一步明确了身心关系的理论难题。换句话说，如果说托马斯·阿奎那因为坚持灵魂是身体的形式的理论，从而在一定程度上掩盖了身体和灵魂之间的更为深刻的对立和矛盾的话，笛卡儿则完全把这个难题展现在了人们的眼前。笛卡儿自己虽然提出了一种灵魂和身体之间的“实体性的”统一的观点，但是他很难进一步对这个观点给予论述。当然，从哲学的历史来看，这也不是他的任务所在。但是，破坏过去，并树立一个难题，这未尝不是一种变革。
注释：
①因为，在其出版的关于道德哲学的唯一一本著作《论灵魂的激情》(1649年出版，笛卡儿的最后一部著作)中，笛卡儿曾经广泛地使用了灵魂这个概念。
②在1643年5月21日给伊丽莎白公主的信和1644年出版的《哲学原理》中，笛卡儿提出了三个原初概念的思想，认为在人的心灵中存在着三个最基本的、不可怀疑的原初概念或天赋观念，它们是：对应于物体的广延、对应于人的灵魂的思维以及灵魂与身体的紧密统一体。参见Descartes,Oeuvres et letters,Paris,Gallimard,1999,p.1152。
③大家一般理解的笛卡儿的身心交感说正是在这个意义上提出来的，其基本前提就是在本体论上严格坚持灵魂和身体的二元区分，由此引发了我们在解释身体和灵魂互相作用时的理论困难。在笔者看来，身心交感说也可以在另一个意义上来理解，即它的前提恰恰是灵魂和身体的统一体，在这个意义上，灵魂和身体相互作用的现象在理论上是可以说得通的，但是它引发的另一个问题则是，如何在这个理论视野下来解释笛卡儿早期所坚持的灵魂和身体的区分思想。关于笛卡儿的身心关系问题的探讨，参见笔者的论文《重新梳理和思考笛卡儿身心关系问题》，载于《自然辩证法研究》，2011年第3期，第1－6页。
④在《论灵魂的激情》的第24节中，笛卡儿写道：“尽管所有的知觉，即不管是我们把它们与外在的物体相连的知觉，还是我们把它们与我们身体自身的各种反应相连的知觉，当我们在最广泛的意义上使用激情这个词的时候，它们在我们的灵魂看来都确实是激情，但是我们还是习惯于把这个词进行一下限定，用它来只指示那些相连于灵魂自身的知觉。在这里，我在灵魂的激情的名义下试图解释的正是这种狭义的知觉。”参见Descartes,Oeuvres philosophiques,p707。
⑤比如托马斯·阿奎那认为，只有人及其以上的灵魂才是绝对的形式，才是绝对自存的，而别的植物性和动物性的灵魂则是必须依赖于自身的质料的。
标签：笛卡儿论文; 哲学基本问题论文; 哲学研究论文; 第一哲学沉思集论文; 哲学家论文; 形而上学论文; 哲学原理论文;