汤用彤学述，本文主要内容关键词为：汤用彤学述论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以研究文化守成主义而知名的美国汉学家艾恺先生引用乃师费正清之言曰：“自从与西方沟通后，中国历史稍微容易理解些。因为在接触后，中国人多少有些关于西方文化的认识，观念、思想上容易与西方人沟通”（见《关于文化守成主义的对话》，《原学》第二辑页16，中国广播电视出版社，1995年）。此论虽隐含着令人莫可奈何的话语霸权，却也道出了一个不争的事实。然而，在这个轻飘飘的“稍微容易理解些”的背后，却是几代中国知识分子在心灵深处饱受由古今中西之争所带来的沉重的心理负荷—那既是思想学派的纷争，更是个体心灵的撕裂。
曾经有肯定古今中西之间的张力的必要性的么？积贫积弱、生死未卜的弱势族群似乎无暇亦无力消受这样的精神奢侈品。于是有形形色色的消弭张力之方案：或以中体西用的万灵药方将西方文明贬乏为有末无本、有用无体的物质文明，将华夏文明提升为根深本固的精神文明，乃至以中国文化为人类文明的未来（虽然不是终极的）形态（如梁漱溟的《东西文化及其哲学》），以此为贫弱之国的文化价值作心理上的自卫，极端保守者甚且对国粹作孤臣孽子状；或干脆将中西文化的共时性的地域民族之异置换为历时态的古今之别（即农业文明与工业文明之间的差异），悬现代化即西化为鹄的。前者旨在给出保存“中”“古”的正当性，后者意欲证明“中”“古”已死或应当速死，如此方可保障作为民族共同体的“我们”再生（鲁迅先生就曾说过：“要我们保存国粹，须国粹先能保存我们”）。当然，两极之间总会有人出来“允执厥中”，因为据说中道精神正是国民性中最基本之素质。不过，行中道者也并非单色一调，其中比较诱人且难以企及的恐怕要算“熔铸古今，会通中西”了。
“在锡予先生身上，熔铸今古、会通中西的特点是非常明显的。”（见《国故新知：中国传统文化的再诠释·序》，作者为季羡林先生，北京大学出版社，1993年）锡予即汤用彤之字。这里也许需要对以上论述略加阐发：汤用彤的“熔铸古今，会通中西”既包括他在文化问题上的理论尝试，更主要的则意指他在学术上所达到的造诣和境界。
一、真理与价值
汤用彤(1893-1964)对文化问题的思考始于在清华学校求学期间(1911-1917)，《理学谵言》（1914年发表在《清华周刊》上）是其早期文化观念的集中表现。彼时正是新文化运动的前夜，撰写此文的汤用彤虽然已在清华学校接受了几年洋化教育（当时清华的师资和教材主要取自美国），而且于融化新知用功甚勤，经常在《清华周刊》上发表文章表达他对西洋文学、史学、心理学和哲学的兴趣和理解，但他业已初步形成了一种特立独行的学习风格。对国故的眷念使他积极参加清华国文特别班的活动，一时与闻一多、刘朴、吴宓等人相互切磋，共同勤读国故典籍。又尝与吴宓发起成立了“天人学会”，该会宗旨是“欲融合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治”（吴学昭：《吴宓与汤用彤》，见前揭《国故新知》页30）。《理学谵言》则是这一时期汤用彤熔铸古今的初步尝试，但他的出发点显得比较传统。他把中国传统的道德主义与对现实问题的思考结合起来，断言当时思想界的时弊在于浮嚣放荡、愈闲破矩而不加检束，从而导致人们信从“不法律之自由，不道德之平等”。为补偏救弊，通过“救吾国精神上之弱”，达到挽救民族国家危机的目的，他倡导乞灵于理学。他相信：理学尤其是朱王之学中关于立志、关于存养与省察、关于为己、改过、克欲、格物、学道，俱精微深切，有体有用，适足为补偏救弊之良药，是驱浮去嚣的实学。故此，汤用彤立论以为理学是“中国之良药也，中国之针贬也，中国四千年之真文化真精神也”（以上引语皆出自《理学谵言》，见《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年）。他明确反对向外国求取救国之方，也就是说，他实际上是站在新潮的对立面来思考现实问题的，虽然所用的方法都是借文化的途径以解决一切问题。
综观汤用彤在清华时期的著述，可知其早期的文化观念有以下特点。其一，抱持具有相对主义特色的文化多元论，他拒绝以西方文明为救国良药的原因是：从外国求得的东西不合国性。他甚至认为：“一国之国性只其国民能心会，能解释，能加以正当之评论。若异国人，则心性隔膜，持论类皆不得其正旨。”（引自《谈助》，见《理学·佛学·玄学》，页49）自启蒙运动以来，类似的文化多元论都是文化殊别主义，强调文化的民族特殊性，强调自己文化具有不可替代的精髓或情致，这也是任何一个曾面临高效率的、物质力量强大的外敌之威胁的国家的知识分子为了建立其民族的自信心，都曾使用过的一种精神武器。这种文化多元论的相对主义色彩愈浓，则其对本国传统的认同便愈深。在新旧相逼，中外相交之际，这种相对主义的文化多元论较之于当时的国粹派而言，可以说是心理防卫上的一种退却，也因其一定程度上的现代性而在理论上显得较为圆通。其二，倡导文化守成主义。他认为中国不患无学术，不患无高尚之学说，而患“勇于开山难于守成，勇于发扬而难于光大”，由此而导致国性丧失之后的虚弱浮嚣。在他看来，守成之价值与功效优于漫无定向的破坏和求新，传统文化中的有序状态优于新说纷纭所带来的无序与混乱。其三，在抱持文化多元论的同时，坚信六合之内存在着颠扑不破的普遍真理（兹不详述）。其四，坚执知识分子的独立自由意识。在《谈助》（发表于1916年）一文中，汤用彤力言“舆论专制之害”，并认为真正的自由不应剥夺少数人发表其独立见解的权力。此论之矛头虽然是针对当时控制着话语权的新潮而言的，但它至少在抽象的哲学层面上深得独立自由之真义。
汤用彤在清华时期初步形成的文化观念使他在学衡时期(1922-1929)很容易分享了学衡派的共同理论资源—此即白璧德的新人文主义。早在哈佛大学留学期间，汤用彤便曾因理想学术旨趣的契合而与白璧德有过私人性的接触。1922年学成归国后，在南京东南大学执教的汤用彤成为学衡杂志的重要社员。他虽未象吴宓、梅光迪等人那样翻译介绍白氏的思想，但他无疑是以一个新人文主义者的姿态出现于学术界的。白氏的新人文主义是现代思想史上较为奇特的文化守成主义，它不是那种贫弱之国的知识分子出于自卑而又要自卫的文化心理而产生的对自己可以引以为自豪的传统之精髓或情致的认同或显耀。毋宁说，它是生於逸乐、常怀千年忧思的知识分子对近代西方功利主义和浪漫主义所产生的负面效应的一种反拨，或曰对现代性的一种反思。白璧德坚决拒绝自文艺复兴和启蒙运动以来将人文主义解释为无选择的同情、泛爱的人道主义，认为唯有规训和纪律才是人文主义之真义。与人道主义不同，人文主义最关切的是个体的完善，而不是人类的“进步”。在白氏看来，人道主义者过分相信人类理性的能力，他们鼓吹的只是广泛的知识和同情，(Irving Babbit,Literature and the American College,pp.6-10)而这正是自培根以来的自然主义和自卢梭以来的浪漫主义的根本错误之所在。其弊在于导致扩张权力，机械麻木，任情纵欲，几至人性沦落殆尽。白氏通过对人类思想文化史的考察及对现代资本主义社会弊端的洞察，提出了与近代以来的“颓败文明”相抗衡的新人文主义，主张以人性中较高之自我遏制本能冲动之自我，强调自律与克制。白氏又称其新人文主义为实证人文主义，他认为新人文主义意欲建立的内省的思想文化体系必须从传统中求取立身行事之规范，这些规范既要验之于经验事实，又要验之于古。其所以必须求之于传统者，乃因“彼古来伟大之旧说，非他，盖千百年实在经验之总汇”（《白璧德中西人文教育说》，载《学衡》，1922年第二期。）而且，从传统中求取的规范必须具有普遍性。他主张：“若欲窥见历世集储之智慧，撷取普遍人类经验之精华，则当求之于我佛与耶稣之宗教教理，及孔子与亚里士多德之人文学说，舍是无由得也。”（《白璧德论欧亚两洲文化》，载《学衡》，1925年第38期）白氏之思想大旨可以概述如下：必须先能洞悉人类古来各种文化之精华，涵养本身使成一有德守之人文学者或君子，然后从事专门研究，并会通各种文化中普遍永恒之人文价值或精粹，建立与颓败的近代文明相抗衡的文化体系。中国人则必须深入中西文化并撷采其中之精华加以实施，以求救亡图存，不蹈西方之覆辙，并为解决全球之人文困境作出新的贡献。
白璧德新人文主义对传统道德和人文教育的重视与倡导，对“以少数贤哲维持世道”的精英意识的阐发，对“中国伟大之旧文明之精魂”的推崇，对涵养人格以裨救世的身体力行，不仅与汤用彤在清华求学期间的文化思想有颇多契合之处，也为日后汤用彤思考历史文化提供了更为广阔的国际视野。白氏反对泛爱和普遍同情的观念也为汤用彤等学衡诸公将同情的目光主要投向贤哲或精英文化、乃至反对白话文提供了理论支持。
汤用彤在学衡时期的文化思想主要表述在短论《评近人之文化研究》（1922年发表在《学衡》杂志上）中。这一时期，汤用彤把对文化问题的思考建立在对文化的清晰界定之上，即认为“文化为全种全国人民精神上之所结合”，这明显的是将文明与文化区别开来，而以精神、观念形态的文化为其探讨之对象。这一定义里还包含著一种明显的取向，此即文守成主义者常常抱持的文化整体主义，所以，他主张文化研究应该“统计全局，不宜偏置”。准此，他断言“时学之弊，曰浅，曰隘。浅隘则是非颠倒，真理埋没；浅则论不探源，隘则敷陈多误。”他既对倡言西化者“仅取一偏，失其大体”颇有微词，对胡适等人的高论提出批评，也对主张保守旧化者无力回应新潮而兴哀其不幸之感。他希望把文化研究引入科学的堂奥，为此，他提出了“文化之研究乃真理之讨论”这一命题（以上见《汤用彤学术论文集》，页182-185，中华书局，1983年）。在汤用彤那里，这一命题包含以下意蕴：要求论者精考事实，广搜精求中外文化之材料，探源立说，平情立言，以求得对某民族之精神的结合体的文化之全面准确的理解和阐述；据汤用彤在学衡时期的学术研究而言，他处处都是以独立自由地探讨真理的精神来解释古希腊、印度及中国文化演进之动因的；将清华时期的文化多元论明确地表述为一种独特的文化真理观，即认为“世界宗教哲学各有真理，各有特质”（同上），此种文化真理观显然是以西方认识论中的融贯说为基础的。（在稍后的油印讲义《哲学概论》（已收入《汤用彤全集》，即将出版）中，汤用彤明确地阐述过融贯说，并认为此说有理。）这一学理基础较之于他在清华时期的文化多元论而言，理性多于体悟，西方色彩也更浓厚一些。
1930年，汤用彤应北大文学院长胡适之邀，出任哲学系教授，从此再未离开过北大，他的传世之作《汉魏两晋南北朝佛教史》及其在魏晋玄学这一领域里的大部分研究成果都最后定稿发表于这一时期，故自1930年至1949年可谓其学术思想的鼎盛时期。对中古时期中外文化关系史全面深入的研究，使他在反思文化问题时具有更成熟的“熔铸古今，会通中西”的特性，亦有更为厚重的文化历史感。
针对激进派破旧立新的断裂论式的主张，汤用彤断言：文化之发展只能是渐进，不能取骤溃创新之道。“夫历史变迁，常具连续性。文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”（见《汤用彤学术论文集》，页214）。此其原因则在于：“各民族各有其文化之类型”，“各种文化必有其特别具有之精神，特别采用之途径，虽经屡次之革新与突变，然罕能超出其定型”（见《理学·佛学·玄学》，页315）。换言之，文化精神积淀而成的定型或类型，不仅决定了其发展路向，更决定了它在屡经革新与突变之后，仍不能超出这种定型，不能产生文化上的基因漂变。这是一种较为奇特的文化精神或类型决定论，也是民族文化本位论的一种新样式。
当不同类型的文化相遇后，会发生什么样的情形呢？汤用彤认为此即文化移植的问题，并在《文化思想之冲突与调和》（发表于1943年）一文中对此问题作了较深入的探讨。他认为，“必须先承认一个文化有它的特点，有它特别的性质。根据这个特性的发展，这个文化有它一定的方向”。只有确定这一前提之后，实即承认民族文化的本位性地位和作用之后，才能回答文化移植过程中所包含的两个问题：(1)外来文化移植到另一个地方是否可有影响？(2)本地文化和外方接触是否完全改变了它的本性，改变了它的方向？关于第一个问题，他认为答案是不言而喻的：只要相通，其影响将是势所必至的。关于第二个问题，汤用彤通过引进西方文化人类学中的功能学派的观点，给出了自己的解答：两种文化接触，其影响是双向的。但汤用彤又强调，在这种双向影响中，外来文化决不至于完全改变本土文化的根本特性和方向。这是因为一种类型的文化思想往往有一种保守或顽固的性质，虽有外力压迫而不退让。这样，外来文化就必须在与拒不退让的本土文化的冲突中与之调适，以适应本地的环境。本土文化的顽固性导致冲突，适者生存的需要导致调和。他还从一般规律的高度，总结了外来文化与本土文化冲突调和的三阶段：(1)因看见表面的相同而调和，(2)因看见不同而冲突，(3)再发现真实的相合而调和（以上参见《汤用彤学术论文集》页186-190）。调和意味着创造性的整合与转化，但决不意味着本土文化根本特性的丧失。这一结论自然包含着非常丰富的中外文化交流的历史内涵。
汤用彤在鼎盛时期的文化思想还发生了一点很有意味的变化，此即在目的上由探求真理到发掘人文价值的转型。对中西印三大文明全面深入的探究和思考使他得出以下结论：各种文化都可以表述为一种价值系统，而“宗教信仰为人类心理最深之需要而发生，各种价值往往以宗教为中心而成一系统。人生最后价值最后之保障，亦常在乎此”（见《哲学概论》）。从探求真理到发掘价值，此一转换使其文化多元论获得了自卫退却后的更为圆通的表述方式：“各种文化各有真理”便可以置换为“各种文化各有价值”。这种文化自卫摆脱了各种区域中心主义在理论上的困难，具有现代语境中的修辞学效果。
二、圆融会通，不露斧凿
《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》使淡泊功名的一代醇儒汤用彤获得了世界性的声誉。半个多世纪以来，这两部著作一直都是该领域里学人们必读的经典之作，由此可见其历久弥醇之生命力。而其生命力之源泉，则在于这位学术大师在“内感民族文化之衰颓，外感世界思潮之激荡”（陈寅恪语）的现代境遇中，在治学时既能会通中西以求学术之新运，又能熔铸古今而得学术之厚重精深。
贺麟在40年代就曾指出：“写中国哲学史最感棘手的一段，就是魏晋以来几百年佛学在中国的发展，许多写中国哲学史的人，写到这一期间，都碰到礁石了，然而这一难关却被汤用彤先生打通了。”（见贺著《五十年来的中国哲学》页23，辽宁教育出版社，1989年）实际上，《汉魏两晋南北朝佛教史》一书主要是以两条线索来打通这一难关的，即一方面疏寻佛教思想之脉络及宗派之变迁，另一方面则随时留意于作为外来宗教文化的佛教与本土文化之关系。扼要言之：汉代为佛教初传期，其势力甚小，乃不能不依附中国道术而成为佛道。于教理则偏离印度佛教无我轮回之原旨，而主精灵不灭，倡省欲去奢，仁慈好施，于行道则附以禅法。职是之故，佛教乃被目为96种道术之一，在入华后相当长一段时间内，寂然无所闻见。汉魏之际，中华学术以清谈之渐靡而至玄风之飙起。此时佛教已拥有较多可资为据之汉译佛经，一方面乃脱离方术，另一方面则进而高谈清静无为，依附玄学而成为佛教玄学。初有支谦力探人生之本真，以神与道合为主旨。至道安时代，乃有异计繁兴之般若学，于释性空而有六家七宗之异，然所论之问题则同属玄学之域，此即本未真俗有无之辨，且皆未尝脱离人生。及至罗什来华，大乘学义理昌明，三论大兴。其弟子僧肇解空第一，使玄学在理论上达到最高峰。南北朝时期，佛教呈现出南华北淳的学风之异。北方佛教重宗教行为，且与经学俱起俱弘，末期经论讲习之风大盛，下接隋唐之宗派。南方则偏尚玄学义理，上接魏晋之佛玄。陈隋之际的南北交通为佛教的统一奠定了基础。在经后人整理出版的《隋唐佛教史稿》一书中，汤用彤论述了隋唐佛教的发展。他认为，隋唐可谓佛教之鼎盛期，佛教自身已具统一性、独立性、国际性、系统化等特点。宗派的确立使中国佛教呈现出多元竞起的极盛局面，一些宗派的完全中国化不仅使其获得了在中国本土扎根生长的生命力，更使其成为中国文化的一个有机组成部分，影响了此后中国主流文化的新生和发展。然而，盛极必衰，五代后的中国佛教因精神非旧，更受孔教复兴之排斥，而仅能存其躯壳。这幅中国佛教兴衰史的画面，既有辉煌壮观的气势，更有精细的局部雕镂。
至论《魏晋玄学论稿》一书，则可以说清晰而又深刻地钩勒了魏晋时期中华学术思想自身的变迁发展之迹。在该书中，他一方面立论以为，汉魏之际，中国学术起甚大变化，另一方面则认为此种变化非骤溃而至，乃渐靡使然。他从分析《人物志》入手，说明该书中蕴含的社会思潮乃是汉学向玄学演进的中介。《人物志》一书是在汉代品鉴人物的时风中形成的名学之集大成者，以检定形名为中心。该书可谓上接汉代之清议，却又不同于正始年间之清谈，学理上尚限于循名责实，纯粹高谈性理及抽象原则并不多见。但谈论既久，由具体人事至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势；而且《人物志》已采道家老学之旨，因而下启正始老学兴盛之风。所以，汤用彤称汉魏之际的名学为准玄学，认为形名之辨作为汉魏之际的时风为玄学的勃兴作了理论上的准备。
在上述分析的基础上，汤用彤更以其深厚的西方哲学素养和敏锐的理论洞察力，揭示了汉学与魏晋玄学的差异之本质所在。他认为，汉代学术是儒家学说与阴阳家道德思想的杂糅，谈名教，重元气，对天地万物的总体观没有超出宇宙生成论(cosmology)，以元气为宇宙生成之质料。而玄学则贵尚玄远，论天道则不拘构成质料，而进探本体存在，论人事则轻忽有行之迹，而专期神理之妙用。从哲学的高度来看，汉代思想向魏晋玄学的演进实质上是从宇宙生成论进展到本体论(ontology)。在他看来，以王弼为代表的贵无论和以向秀、郭象为代表的崇有论都以本末有无之辨为其学说之核心，皆属形上学。所不同的是，前者以无为最高本体，落实到人生学上则以反本为鹄，后又发展出越名教而任自然的激进思想；后者以有为真实(reality)，在人事上则主张调和名教与自然。但二者都属有无之学或本末之学，皆为本体论。从哲学角度而言，玄学经历了从贵无到崇有（形上学）和从反本到逍遥（人生学）的演变历程；从思想资源的角度而言，则可以说汉魏之际名学较盛，正始时期老学较盛，元康时期庄学较盛，东晋时期佛学较盛。这样，汤用彤不仅最早揭示了玄学之为玄学的本质之所在，而且钩画了玄学演变的逻辑历程。
汤用彤还引人入胜地探析了玄学家们赖以建构其哲学体系的方法论——言意之辨。此外，汤用彤对王弼在释大衍义时所得出的具有革命意义的太极新解，对玄学中人圣人观念的演变，对谢灵运《辨宗论》的意义等问题均有精研详析，兹不一一详述。
《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》这两部传世之作，可以说珠联璧合，相互发明，既理清了佛教思想自身的演变之迹，亦揭示了中华学术思想自身发展的自主性、连续性，从而解决了中古时期印度佛教和中国文化的关系这一历史文化难题。关于这一点，汤用彤的结论是：“玄学与印度佛教，在理论上没有必然关系”；“反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国人士所接受”；“不过以后佛学对玄学的根本问题有更深一层的发挥”。（《汤用彤学术论文集》，页304。）此说允为的论。因此，当贺麟在50多年前评价汤用彤“基于对一般文化的持续性和保存性”，而阐发的关于“中国哲学发展之连续性”的“新颖而深切的看法”时，就曾指出：汤著中“宏通平正的看法，不惟可供研究中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化的今日，还可提供民族文化不致沦亡断绝的保证。而在当时偏激的全盘西化声中，有助于促进我们对于民族文化新开展的信心”（见贺著《五十年来的中国哲学》页230）。此论着实最精要深刻地揭示了汤用彤学术成果之根本价值与内蕴：取径于中古中外文化交流之经验，为二十世纪身受西方思潮之激荡的中国知识分子昭示自处之道。
三、同情之默应与心性体会
在学术方法论方面，汤用彤所作的“熔铸古今，会通中西”的尝试也相当引人入胜。其实质则在于一方面自觉脱除前朝经师之旧染，融西史之法于国学之中，另一方面则弘扬中国学术传统中的优秀方法，并通过赋予它们以现代精神而超胜之。
在完成《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，汤用彤在该书的跋语中对其学术方法论作了以下总结：“佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深入人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者仅其糟粕而已”（《见汉魏两晋南北朝佛教史·跋》，中华书局，1988年）。透过以上论述，一种以负的方式表述出来的方法论思想便灼然可见：治宗教史、思想史者固然应重视史料之搜讨，但由于感情或心理因素在宗教中扮演着非常重要的角色，故尤须有同情之默应，如此方可得先贤大德心；超胜乾嘉的考证功夫固然必不可少，但由于一些宗教如佛教乃是一种智慧觉迷求解脱之哲学，还须有心性之体会，经过深契冥常、体证会通，方可究得古哲思想之精髓及其深意。换言之，研究之目的在于开掘思想文化之真价值及其意义，而方法则主要在于同情之默应与心性之体会。以下将简要分析一下汤用彤提出此种方法论的背景，揭示其理论资源，阐述此种方法论之哲学底蕴，并略述汤用彤的学术成就与其方法论之内在关联。
汤用彤的方法论原则就其学术渊源而言，可谓其来有自。汤用彤“幼承庭训，早览乙部”，于史籍兴趣甚浓。其父雨三公教子，“虽谆谆于立身行己之大端，而启发愚蒙，则常述前言往行以相告诫”（同上）。汤用彤1911年自北京顺天学校考入清华学校后，虽浸淫于洋化教育长达七年之久，但他并未逐新潮之浪而去。对国故的眷念使他“寄心于玄远之学，居恒爱读内典”，更积极参加清华国文特别班的学习。此种训练和早年的庭训使其养成了一种尚友千古，于前圣往哲附随一种温情之敬意的情怀。
也许正是出于以上对传统文化的看法，汤用彤等人（包括陈寅恪、吴宓）于20年代初在哈佛求学时很自然地选择了白璧德的新人文主义作为后来学衡派的理论资源（上文已详述）。流览一下汤用彤在美留学期间所撰写的数十篇论文（作业），还可以发现，他经常徵引新康德主义者文德尔班的著作。四十年代，颠连南渡而止于昆明的汤用彤还曾拟用文德尔班以问题为中心的哲学史框架撰写一部《魏晋玄学史》。凡此皆说明其思想与文德尔班亦有颇多契合之处。文氏认为哲学史既是一门语文—历史的科学，也是一门批判—哲学的科学。前一种性质决定了治哲学史者必须对历史资料作全面的检验、爬梳，后一种性质则要求治哲学者不能以其个人的理论或哲学信念为批判之标准，而须用一种开明的历史远见静观历史上的思想著作，由于尊敬别人而克制自己，不去责怪哲学界的杰出之士对于后起之秀的才智茫然无知，那种从“当前的思想成就”出发，靠咒骂或鄙视古人思想过活的做法完全是愚蠢无知的骄傲（见文德尔班：《哲学史教程》上卷，绪论，商务印书馆，1989年）。同情的原则在文氏的方法论中同样彰显无遗。此外，汤用彤对赫尔德尔等人的历史哲学及十九世纪的文化历史主义也相当熟悉（兹不介绍其具体内容），在美留学期间尝有专文讨论此一问题。
指出汤用彤的方法论思想的背景及其理论资源并不意味着要遮蔽其综合创发性。事实上，综观其宗教史（《汉魏两晋南北朝佛教史》）、哲学史（《魏晋玄学论稿》《印度哲学史略》）与文化批评等方面的著述，可以发现，汤用彤在其具体、广泛而又非常深入的文化史研究中，不仅创造性地综合了新人文主义和文化历史主义的文化理想、治史原则和方法，也创造性综合并且表述了中西史观、治史原则和方法。兹简要列述如下：
1.他吸取新人文主义和新康德主义重视文化及其人文价值、兰克学派之探求人类文化发展的道德动因的思辨特性，将其与中国传统文化中道德主义整合为一种文化理想与治学原则，此即一方面从各民族之宗教、哲学传统的古典源头中求取指导规约现代社会生活价值、道德规范体系，另一方面则据道德之优劣、社会环境与个体精神之自由与否求取文化思想的演变发展之动因。他对前者的表述是：“俾古圣先贤之伟大人格思想，终得光辉于世。”（见《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》）为达到这一目的，当然应对古胜先贤之伟大人格思想怀着一种同情和敬意。至于后者，则可说例证颇多。他曾以祭司道德之败坏为印度上古神威之坠及哲学玄思兴起的动因，又以僧德之高下为中国佛教盛衰之要因，更以精神之自由为印度哲学、魏晋玄学大兴之前提。
2.同情原则在理论上被引入史学方法论乃是西方浪漫主义的伴生物，白璧德是反对无区别的同情原则的，汤用彤明显地选择了后者，自觉地以之为文化历史研究的治史原则，并将此表述为对古圣先贤（而非一切在历史上有迹可寻者）的同情的默应和心性的体会。此种原则之目的是力图通过心灵的直觉，设身处地地与古人同处于一环境、氛围，感受其愿望，思索其行动，体会其经历，希冀以此达到与古人的视野融合，从而得其行动、精神之真相，尽可能地建构可靠的历史文化原貌。诚如赫尔德尔所说的那样：“为领悟一个民族的一个愿望或行动的意义，就得和这个民族有同样的感受；为找到适合于描述一个民族的所有愿望和行动的字句，要思索它们丰富的多样性，就必须感受所有这些愿望和行动。否则，人们读到的就只是字句而已。”（见卡西勒《启蒙哲学》，山东人民出版社，1988年，页255）对历史上那些留下过伟岸身影的人物及其思想，也应同样本着这样的原则进行研究。
3.同情原则的哲学底蕴是耐人寻味的。在汤用彤看来，哲学是研究人生、宇宙、道德的整个意义的，或者说是研究人生和价值的。人生价值的真谛既可以通过哲学家的沉思和撰述得以昭示显明，尤其可以于人类历史文化中得以彰显（有关论述见汤用彤的未刊稿《哲学概论》）。也就是说，他把历史文化文本看做一个开放的意义系统，从不认为对历史文化的兴趣会成为一种令人裹足不前的限制。相反，他认为历史文化为我们提供了通向人生价值和意义的线索。在他看来，历史文化不仅应该而且完全能够彰显由那些杰出的个体在对真理的追求中展示出来的人的尊严和价值。当然，需要指出的是，就同情原则的具体操作而言，它在实质上具有非理性主义的特征，但它所追求的客观真实这一目的是无可厚非的。而且，它与那种以仇恨死人为进道之因、本能地仇视古人、简单地斥责古人愚昧无知的治史原则相比，往往更具可靠性。
4.设身处地地默应体会古人之思之行，并不意味着彻底丧失学术研究中的批判精神。同情既然是有选择性的，也就当然不是无条件的。综观汤用彤的多种论著，可知他所钦崇者有以下几类：或艰苦卓绝，风骨坚挺，弘法殷勤，乃至不惜牺牲生命；或特立独行，实行潜光，高而不名；或颖悟绝纶，见道深弘，孤明先发，开思想之新纪元。在同情褒扬之外，汤用彤也常有所针贬。凡和同风气，依傍时代以步趋，即所谓寡德适时，名而不高者；凡成成相因，仅得佛理之皮毛，甚或借佛理为谈资以求闻世者；凡乏刚健之人格，身处山林而心向富贵者，均在汤用彤批评之列。其批评的标准既包括学术思想方面，也蕴含了道德人格于其内。
如前文所述，就具体的学术成就与贡献而言，《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》这两部传世之作既钩勒了一幅清晰的中国中古思想发展变迁的壮观而又精细的画面，打通了一道长期令人望而生畏的难关，为解决中古时期外来文化与本土文化的关系问题提供了富有启发性的深刻论述，彰显了古哲先贤的思想和人格，也在史料的爬梳考据方面作出了令人心折其精审严谨的卓越成就。其超胜乾嘉传统考据之处一方面在于史学领域的扩展，另一方面也在于所取材料之更加丰富及史识之更加宏通。即以材料而言，不仅有对旧籍之广搜精求，对纸上遗文之辨证精释，亦有对新近发掘的地下实物的整理和运用，更有对异族故籍的译解和校勘（精通英文、梵文、巴利文、曰文等多种外语无疑为他提供了会通中外的便利）。举凡正史、内典、上古逸史、周秦寓言、史地经籍、碑铭、诔文、佛史撰述、敦煌经卷、梵文和巴利文原典、传说、诗文，等等，无不成为其取材立论之对象。所涉及之问题则非常广泛，大到佛法东来之年代、路线，经籍之真伪，宗派之传承变迁，哲学家之学术思想渊源，僧人之生平，小到文体的一字一句之训读，人名地名之辨析，乃至佛骨之长短，无一不成为其去伪求真、知微见著的考证对象。且其立论也客观平情，对于那些有利和不利的材料证据都搜罗殆尽，给出令人满意的解释，得出令人信服的结论，绝不任立臆说。而这一切又都服务于对民族文化史的建构和对前贤古哲的人格思想之表彰弘扬，不复象乾嘉之学那样拘于名物曲章之繁琐考证。
关于汤用彤的学术贡献及其治学方法，近人多有论述。不过，如果我们过分强调其在考据方面的成就，似乎有可能使人误以为其学术地位端赖于此。此处之所以拈出其学术方法论中的重默应体会之一端，目的在于说明：其仅以精于考据而赞汤用彤之学术者，断难得汤用彤学问之全貌，亦难以知汤用彤学术之博大精深。职是之故，笔者略述汤用彤之方法论思想如上，以就正于大方，非敢自诩得其学术之真髓也。
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