转型中国：伦理基础变迁及其重建，本文主要内容关键词为：中国论文,伦理论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2016)01-0008-13 在现代化的道路上，中国的问题是独特的，既有普遍性的、特殊性的，又有个别性的，且各种问题混同在一起，以致分不清哪些是共有的，哪些是特有的。在解决中国问题的道路上，既需要作为方法的主义，又需要作为立场的价值观，但更需要作为行动之正当基础的伦理体系。客观的逻辑是这样的，不是我们预先准备好了什么主义、价值观和伦理基础，而是我们基于生产、交往和生活之客观需要才去建构它们。在找寻的方式上，有拿来式的，也有建构式的。比较而言，建构式的才是正确的道路。拿来式的本质上是移植、嫁接，它需要适应需求者的接受欲望和接受能力。不是为着适应现成的主义和价值观去营造条件和环境，而是为着我们自己能够过上总体上的好生活，才去建构主义和价值观，才是转型中国所追寻的目标。在建构属于我们自己的主义、价值观和伦理基础的道路上，预先指明转型中国所遇到的、产生的和将要产生的问题乃是逻辑上在先的事情。 一、作为整体概念的中国问题 对中国问题的整体性把握可有两个维度：共时性与历时性。前者是向外的方式：与先行的现代化国家相比，我们的问题是什么；后者是向内的方式：与我们的过去比较，我们的问题是什么。伦理基础变迁及其重建也就必然表现为向外的方式和向内的方式，但这种方式必须也必然奠基于我们自己的智力与智慧之上，只有用中国人的智慧才能解决中国人的问题。 (一)共时性状态上的问题 中国已经走在现代化的路上，这是一个无需讨论的事实。无论是愤怒地拒斥还是全身心地拥抱，中国的现代化运动都以其不可阻挡的客观逻辑向人们走来。我们唯一能做的就是正确认知和认知正确，树立正确的立场和态度，正视它、接受它、解决它。既是现代性，就必有与西方现代性相似甚至相同的问题。这些问题不是一个点、一个线、一个面、一个环节，而是一个整体。在这个整体性的问题中，有些是基础性的，有些是根本性的，而有些则是全局性的。基础性的问题构成了现代性的本体论，根本性的问题构成了关系论，全局性的问题构成了观念论。充当现代化运动和现代性之本体的不是别的，正是资本。资本是一种强大的社会力量，当这种力量流动起来以后，就建构了一个复杂的社会设置。其他的社会元素和社会关系似乎都要在由资本的运行逻辑所建构起来的社会设置中运转。“资本是集体的产物，它只有通过许多社会成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。”[1]但资本作为一种社会力量，必须表现为一套复杂的社会设置，这个设置运转起来要有三根支柱：欲望的神圣激发，它解决的是动力问题；市场经济这种相对有效率的经济组织方式，它解决的是环境问题；科学技术的广泛运用，它解决的是手段问题。当动力、环境和手段被并置在一起的时候，资本这辆战车就运转起来了。当人们或主动或被动地坐上资本这辆战车时，一种世界范围内的生产、分配、交换和消费运动就开始了，这就是资本的世界运行逻辑。资本的运行逻辑所导致的后果是悖论式的，就其创价而言，其给人类带来的作用是巨大的，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”[1](405)。资本的运行逻辑打破了生产与消费之间的天然的直接同一性。在以采集、狩猎、畜牧、种植为主要形式的传统经济组织方式中，生产这个概念是陌生的，尚不具备现代意义，种植、培植、技艺等，都是一种劳动或劳作，它们具有鲜明的伦理意义和美学价值；这种劳作与自然需要具有直接对等性，物品的分配不是依照劳动的量或质，而是依照自然需要进行。而在资本的运行逻辑中，劳动或劳作变成了生产；生产者并不专为自己生产，而且只有不专为自己生产才能使劳动变成生产，使劳动变成资本的要素，继而使资本增值，最终为自己生产。生产者要为所有其他人生产，不但为他们生产使用价值，而且要生产使用价值的消费者。若把分配和交换这两个中间环节省略掉，那么剩余下来的就只有生产和消费了：生产就是消费，消费就是生产。也只有在为他人生产的逻辑体系中，全面的需求体系和全面的依赖关系才能建立起来。诚如马克思所说：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”[1](102-103)毫无疑问，无论是利己主义的冰水，还是冷酷无情的现金交易，均可视为资本这个体系展开其自身所造成的后果，可称为根本性的关系论。在关系论的意义上，资本的运行逻辑造成了三种关系的危机及其意义危机：人与自然的关系表现为新的形态，耕地变少、沙漠扩大、草原退化、水源枯竭、怪病丛生，贪婪与增长突破了自然的限制和人性的限度；在人与人的关系上，认同感与归属感的危机也弥漫于日常和非日常交往中，道德冷漠、不满与怨恨充斥世间；在人与自己的关系上，一种偶然的甚至经常的无意义感占据了人们的心灵，有价值而无意义、有财富而不幸福的体验时时弥漫心头。 更为重要的是，由资本本体论中介于关系论而达于观念论，所导致的最后结果，便是生成了支配人们思考与行动的观念：市场万能的幻想论。经济学家曾信誓旦旦地说，市场经济是最效率的经济组织方式，它可以最大化地实现人类对自由、平等、正义、真理等价值的追求，为每个人带来最大的福祉。诚然，市场社会造成了更加广阔的社会交往空间，创造了庞大的商品堆积①，但它也引发了前所未有的问题：物质主义或功利主义的价值观。一如边沁所说，自然把人置于两个主人——快乐与痛苦的主宰之下②。一切品质、所有德性、行为的正当性，均以能否带来利益、增益快乐为标准。德性作为一个要素被整合到了资本的运行逻辑之中，德性手段化或工具化的倾向已昭然于世。资本的运行逻辑把人们作为生产者和消费者整合到了生产消费的链条中。如果说，生产所能证明的是人们的体力和智力，那么消费则显现着消费者的身份与地位。人们只是占有着、表达着、消费着，却不去追问、更不去体验占有和表达的意义，有价值而无意义、有财富而不幸福的事实已不容否认。 (二)历时性意义上的问题 我们既有与西方先发国家在现代化道路上遭遇到的相似甚至相同的问题，更有我们在同一个文化价值体系中遇到的特殊问题，这些问题可用“问题中国”这个具有学科性质的概念加以梳理。市场社会已经、正在和将要改变我们的是什么，如何接受、矫正、坚持和评估，乃是哲学伦理学需要给予正视和深入思考的问题。(1)与资本有关的问题。资本作为一种社会力量和复杂的社会设置，无论其产生的背景如何、生存的土壤怎样，其使命并未改变，那就是增值。而要达到增值的目的，就必须有原初性资本，原初性资本的积累被称之为原始资本的积累。而原始资本的积累具有一定的原始性③，即包含着世俗不合理性，尽管它有历史合理性。以英国为代表的先发国家，其原始资本的积累是自下而上的，是通过剥夺农民、牧民、山民的生产资料来完成的。资本的每一个毛孔都滴着肮脏的血，资本主义是用血与火的文字写成的编年史。马克思对原始资本积累中的原始性的道德批判是鲜明而深刻的。而我们的资本原始积累是自上而下的，是借助体制完成的，它并未使农民、牧民和山民失去生活资料，而是以经济体制和政治体制改革的名义，取得了实质上的合法性和形式上的合理性，于是，在资本原始积累之原始性的正当性问题上，就少有批判和反思，更少有谴责和沉思，而这恰恰掩盖了这种看似有理性结构的危险性。当权力和货币均作为要素参与资本运行逻辑的时候，一种制度性腐败就不可避免，它会在短时期内形成资本联盟，继而形成固化现象，使得没有权力和货币的弱势群体和边缘人群难以进入貌似公平而实质却是被垄断的市场。这种隐蔽性的不公正比公开性的不公正更难以根治。(2)与社会有关的问题。个体的发展和社会的进步是人类追求的两大目标。在发展与进步的道路上，资本的力量和作用无疑是巨大的，但却不是核心的，更不是唯一的，它是一种基础性的力量。一如市场经济那样，资本不过是人类能够找到的实现人的发展与社会进步的手段、方式和设置而已。它永远不是目的，也不该把它当作目的，资本的人类学目的是社会和人。但资本和市场无疑是推动社会进步和人的发展的迄今为止最为重要的力量。社会进步的标志是财富的增长、良序社会的建制。市场的开辟、广泛交往的初步形成，开辟出了介于家庭和国家之间的广阔空间——社会。作为狭义概念的社会乃指人们可以自由出入但必须担负责任的交换(物质)、交往(情感)和交流(思想)的基于物理事实和心理事实之上的社会空间，时空是它的形式，价值与意义是它的实质。而在家国同构的传统社会，狭义的社会本质上只是一种虚拟的或边缘的存在，并无一个原则上向所有人开放的交往空间，进而也就没有一个由若干“有理性且无偏见的观察者”构成的知识分子阶层，没有具有独立人格和思想智慧的知识阶层，就不可能有对家庭和国家的批判、反思与建构。转型中国内在地要求着这样一个相对独立的社会空间。作为一种可能性空间，这个介于家庭与国家之间的社会交往空间既要求着同时又创造着物理事实上的价值和心理事实上的意义。物理事实指的是方便、快捷、廉价的公共设施体系，用以表达个人意志同时也必须接受他者监督的现代传播系统，它们是相互交往的人们可以共享或先后享用的公共物品，构成了人们进行社会交往的物质基础；此外，人们还会在反复进行的交往中形成既不同于家庭又不同于指向国家的心理事实，包括属于个体的情感和精神世界、属于共同生活世界的原则、规则和价值共识。正义感和同情心是公共交往的心理基础、公共理性是公共交往的理智基础、价值共识是伦理基础。而所有这些都是我们所欠缺的，它们共同构成了支撑现代社会正常运转的价值基础。 二、伦理基础变迁及其困境 如果说人是靠思想站立起来的，那么社会则是靠德性而维系起来的。德性构成了人们赖以进行生产、交往和生活的价值基础。不同时代的人们在生理结构以及外貌特征上并无本质区别，然而，他们的所思所想怎会如此不同呢？除去那些贯穿人类社会始终的先天法则或道德黄金律之外，不同时代、不同地域的人们选择了各种适合其自身的发展道路和文化类型，进而建构了与这种道路和文化相匹配的伦理基础。人类构造了怎样的社会结构及其运行方式，也就构造了怎样的德性结构及其约束方式。 在一个由家庭、家族和村社组成的血缘、地缘共同体中，人们朝夕相处、恒久不变。故此，可以形成被高度认同、极具效力的伦理体系和德性结构。一切都表现得自然而然，不但与身外的自然和谐相处，与自身的自然也处于较低水平的联结中。熟人社会使人形成了熟人思维，人们会依照自然而然的方式认知与行事，即便是非血缘的熟人关系，人们依旧依照血缘的身份相互称呼和相处。在此种语境下，会形成高度的监督系统，它真正体现了道德监督的无处不在、无时不有。其实，并非人们真的具有完善的德性、高尚的道德品质，而是高昂的违约成本或道德成本使人们望而却步。“知止”在知与行之间并无中间环节。这种以“情”的运行逻辑为基本色调的熟人伦理，其最大缺陷在于它的非反思性和非批判性质。当人们千百年来处于相似甚至相同的生活环境中，下一代人只需认同、继承、接受和践行长辈留给他们的伦理传统即可，除了年龄意义上的差别之外，在代内和代际之间，人们在认知方式和行为方式上并无本质区别。他们会在同一类型的伦理体系中共同生产、交往和生活。德性与规范作为约束人的知与行的品质与标准，奠基于生产、交往与生活的秩序需要，但必须通过行动者的理性完成。“约束性的根据不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中去寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”[2]而在熟人社会中，尽管德性与规范奠基于生活中的秩序，但它并不经过行动者的理性而完成，我们没有必要追问人类道德规范之原初性的发生状态，我们关注的是行动者是否经过理性将规范变成了主观内心的法。在千百年来反复进行的整体生活中，人们创造了规范、生成了品德，这些品质和规则一经生成便又反身嵌入到人们的心灵里、生活中，成为一种不容置疑，也不可抗拒的精神力量，然而它们似乎总是外在于人的力量。在长期而广泛的整体生活中，代际、代内间的伦理冲突都是不明显的，晚辈人群中的某个个体可以不听从长辈或贤者的劝告、忠告，但后果却是招致诸多道德谴责，最后不得不回到传统道德的轨道上来。“假设某一代人——我将把他们称为第一代人——从他们的父辈那里承袭了非常固定的原则。又假设这些原则已经像是他们的第二本性那样固定下来了，以致一般说来，这些人都是在不假思索的情况下依这些原则而行事的，他们作出深思熟虑的原则决定的能力已经退化。他们总是按书本行事，并且平安无事，因为在他们那个时代里，世界的状态与那些原则确立之时几乎没有什么两样。”[3]这一代人是幸运的，他们既没有受到独自作出原则决定的教育，也没有遇到独自作出原则决定的机会。 然而，第二代人不同了，他们遇到了与第一代人不同的世界环境，他们发现，先辈教给他们的那些原则已经不适用了。然而在他们所受的教育中，更多地是强调对已有规则的认知、接受、记忆与践行，而较少强调作出这些原则最终所依赖的决定。所以他们的道德失去了根基，成了完全不稳定的道德。他们陷入困境，由于没受到过作出原则决定的教育，只是被教育成了按书本行事的一代。于是，他们中的绝大多数人都不能作出这样一些关键性的决定：决定该保留哪些原则，修改哪些原则，摒弃哪些原则。一些人长期沉浸在那些古老的原则中，以至于他们亦步亦趋，不问是否合理，这对他们或许是幸福的，坚持某些原则总比道德上的漂浮不定要好些。而大部分第二代人，也许更多的第二代人，将不知所措，不知该保留哪些，修改、摒弃哪些。从另一方面来说，这或许是件好事，他们会从生活实践出发，训练他们作出原则决定的能力，然而却又是充满风险的事情。少数叛逆者将会公开宣布所有旧道德原则毫无价值，甚或故意表现出过激的反叛行为，以示对旧道德的挑战。一些叛逆者则提出自己的所谓新道德，并宣布这些新道德代表着未来。而少数叛逆者则无所适从，左右摇摆。生活实践要求他们作出正确选择，即必须进行道德实验。对于人类来说，这种道德实验具有极大的价值，为人类道德的提升与完善做出贡献，但也可能带来灭顶之灾，甚至连人类最基本的道德法则也一并毁灭了。道德实验也许要几代人才能完成，但人类拥有最基本的实践智慧，他们会在改变了的物质条件和社会环境下，学会如何选择使生活赖以持续下去的原则，他们也会把作出原则决定的智慧传授给他们的晚辈。[3](71-72)这时道德就会获得新的生命力，而获得生命力的基本方式就是返本开新，它具有民族性和地域性。 市场经济或市场社会的建立与完善使中国处于转型社会。这种转型不是量的增加或减少，而是新型社会的建构。它不仅建构着新型的社会结构及其运行方式，同时也解构着原有的伦理基础，又要求着新型的伦理基础。从社会运行方式上看，转型中国形成并完善着三种方式。现代工业生产、信息经济和知识经济改变了传统的劳作方式。现代化所造成的快速的城市化进程，从根本上改变已有的劳动方式和资源配置方式。大量以土地为基础、以农业为依靠的人们纷纷离开土地，涌进城市，变成了资本运行逻辑中的人力资本，它无情地斩断了人们与土地的自然纽带，同时也无情地斩断了建立在家庭、家族、村社之上的熟人伦理范型，改变了以往的熟人交往链条。熟人交往的基础是情的逻辑，爱情、亲情、乡情、友情，而陌生人之间的交往是基于机会和利益关系之上的交往，这种交往主要不是依照情的逻辑而是依照实用理性原则进行的，竞争大于合作。新型的生产方式和交往方式必然决定着新型的生活方式，在某种意义上说，新型的生活方式已不是纯粹意义上的生活，而主要是生产和消费。人们着眼的似乎不是享用物质和精神产品之后的体验，而是这种占有和消费本身，占有和消费本身即是目的，即幸福。于是便造成了一个颠倒的世界：人变成了手段，物变成了目的。物通过让人消费它、消灭它，借以证明它的存在、它的价值；而人只有通过占有、消费、炫耀才证明自己是有价值的、有力量的。当人们把现代生产方式、交往方式和生活方式并置在一起构成一个现代化运动的时候，一种不可抗拒的现代性解构着进行现代化运动的人们的心智结构，更解构着传统中国的社会结构和文化结构。传统社会乃是家国同构的两级社会结构，只有在这种结构中，通行于家庭、家族和村社之间的伦理范型才能越过自然关系的边界，而跃迁到以权力为轴心的国家结构中。“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国；孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”[4]朱熹解释说：“身修，则家可教矣；孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也。”[4](9)惟其孝、慈、弟、敬通行于家国之间，故“一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国”[4](9)。家国同构的景象只可能出现在封建社会或传统经典著作里，而资本的运行逻辑则在家国之间开显出了广阔的社会空间，可称为“市民社会”或“社会”。作为狭义概念，社会介于家和国之间，原则上是向所有人开放的社会空间，是每个人可以自由出入但须担负责任的空间。这个空间可分为以个人生活为目的的日常交往空间，以获取生活资料为目的的经济关系结构。而在传统社会，日常的和非日常的公共交往是不发达的，从而也就不会提供用以支撑公共交往的伦理资源。于是，转型中国要求人们的就不仅仅是怎样行动，更在于怎样思考，而伦理基础变迁恰恰表现为这两种方式，即对待方式和看待方式。在对待方式上，我们似乎在进行一场道德实验，因为在寻找公共生活和政治生活的伦理基础时，我们没有从父辈那里学到用以处理这些关系的原则，也没有受到作出原则决定的教育。在看待方式上，便出现了道德上的“客观主义”与“主观主义”之争。“客观主义”者坚信前辈、先哲留给后人的训诫依然有它的效用，同样坚信的是，人有基本的良心和智慧，一如正义、真理、慈善、同情、友爱这样的品质，都是植根于人的心灵深处的原初性力量，不必运用理性，仅凭直觉即可发现它们，并充分运用它们。人们凭借自己的智慧总能找到他们所需要的伦理范型。而“主观主义”者则坚持，先哲们只告诉后人成人成己的原则，但没教给我们作出原则决定的智慧，原则可教，但作原则决定的能力不可教，它必须依靠行动者的体悟与践行。从公正的立场看，“客观主义”与“主观主义”的主张都有其合理性，但找寻具体的伦理基础的工作则是我们自己的事情，它不仅需要智力，更需要智慧。 三、伦理基础重建 伦理基础重建不是作为知识体系的伦理学基本理论的重建，尽管伦理学学科的重建也是一个重要的环节，而是作为生活之根基的伦理观念、伦理规范与道德行为的重建。在重建的道路上，系统论奠基与生成论奠基作为两种建构方式，同等重要。同样重要的是，这两种方式均不是“暴力”式的，而是“道法自然”式的。近百年来，在伦理基础建构的道路上，我们并不缺少值得汲取的教训，精英者或精英集团并不是采取真理的方式，而是采取“主观意志”的方式供给他们认为正确的伦理范型，与此相适应，在现代社会尚未开始的地方，伦理基础的建构主要是精英式的，而不是行动者自觉式的。而在市场社会逐渐完善和展开其自身的今天，伦理基础的建构必须采取外在与内在相结合的方式。与这两种方式相关联的重建主体便区分为三种：思想家、政治精英和行动者(民众)。 思想家是以理论的方式为社会提供伦理范型的，因其是思想的形式，通常显得自足和完美，但又因其过分理想和逻辑化而不能完全现实化。这与其说是它的缺点倒不如说是它的优点，只因它是自足的、完满的，便成了努力趋之的范型，同时又成了人们用以批判现实、规约人们行为的根据与尺度。思想与现实之间的张力，使思想保持了持续的精神作用，它超越了地域与时空的限制，成为世界性的存在，从而具有了整个人类的意义。 政治精英建构伦理基础的方式是意识形态式的，他们依照政策和制度的方式，借助思想上层建筑和政治上层建筑的力量，把他们认为社会需要的伦理范型传达给社会。然而，由于受到政治目的和政治智慧的制约，政治精英很难真正把社会真实的、即“是其所是”的东西即伦理范型发掘出来、表达出来和实现出来。出于政治治理的考虑、出于权力拥有者之自身利益的考虑，那个“是其所是”的伦理范型不大容易被他们发现，即使被发现了也必须改造成有利于政治治理和自身利益的命题形态和规范体系；即使真正出于社会进步和人的发展的目的，也未必能揭示“是其所是”的那个伦理范型，因为它尚需智慧，发现“是其所是”的东西，需要“沉思”。“踏上一条由事实本身出发而选择的征途叫作sinnan即：沉思(sinnen)。沉思的本质在于：探讨意义(sinn)。这意味着比单纯意识到某物更多的东西。如果我们只有意识，那么我们还没有在沉思。沉思比这更多。它是对可问之物的泰然处之(Gelassenheit)。”[5]海德格尔进一步说：“通过如此理解的沉思，我们尤其可以达到那个我们未曾知晓、未曾看透，却长期滞留的地方。在沉思中我们走向一个场所，从这里出发，一个贯穿在我们各种所做行为之中的空间才得以开启。”[5](976)沉思的品质是放弃自身的任性、自身的打算、私心杂念，而沉浸在思想中。思想就是那个“是其所是”的东西。客观的思想表现为那个“是其所是”的东西，而主观的思想则表现为关于“是其所是”的东西的理论，当思想和理论与“是其所是”的东西相一致的时候，真理才得以出现、呈现。而政治精英们所顾及的通常不是真理，不是那个真正促进社会进步和提升人类发展的伦理范型，而是利于其管理、助益其自身价值实现的“原则”与“规范”。“是其所是”的那个伦理范型是潜存于社会历史之中的，它并不直接显现给人们，浮在河流表面的漂浮物一定是最为浅薄的东西，它需要沉思的功夫才会亮出自己的光芒来。政治精英更多地是“筹划”、“谋划”，而不是沉思，他们更致力于，借助精神的力量，通过物质的手段，以使社会在他们“筹划”好的轨道上运转。支配的意志支配着精英者的意志。于是，在政治精英供给的伦理范型中就有三种可能性：意见、信念和知识(真理)。“意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看做在客观上是不充分的，那么它就叫做信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫做知识。主观上的充分性叫做确信(对我自己而言)，客观上的充分性则叫做确定性(对任何人而言)。”[6]只有成为知识的视其为真才是可普遍化的、可传达的，对任何人都有效的根据。政治精英若欲发现、构造知识，就必须“悬置”他的政治地位和政治感受，而这在实践上是难以做到的。于是，政治精英构造伦理基础的方式极有可能是意见和信念，即便在意见和信念的意义上，其所给出的伦理基础似乎也是不牢靠的，因为供给者通常不在其所给出的伦理范型所约束的范围内，他们是法则的颁布者而不是实践者；他们是旁观者而不是行动者；他们只管向他们所支配的对象提出道德要求，既不允许他者向自己、自己也不向自己提出道德要求。在这个意义上，政治精英无法“悬置”与他者之间的差序关系，他只把自己视为“目的王国”中的首脑，而不是成员，于是其所提出的普遍有效的道德法则，只对其他成员有效，而对自己无效。“上善若水”也仅是一种心理倾向、一种心态而已，即便领悟了水的品格，那也是“不争”、“有静”而已，依旧是因了它自己滋润了万物而使其茁壮成长从而感到自足而已，它依然外在于那些被它滋润的万物。由一种倾向、一种态度变成真正的行动，尚需诸多环节。 事情就是这样，至少在现代社会开启之前的传统社会，“伦理范型”的供给通常被掌握在“知识精英”和“政治精英”那里，因为庶民、臣民、人民乃是自发的，而不是自觉的，缺少最基本的质疑能力和反思能力，既不质疑他者形态的“伦理范型”的合理性，也不反思自己行动的正当性，只有自发而没有自觉，进一步地也就没有责任和义务概念。责任和义务是自知自己应当做什么和必须做什么的客观要求，“责任就是由于尊重规律而产生的行为必然性”[2](5)。然而，只有意识到这种必然性并切实地践行这种必然性，才是责任。现代社会从根本上改变了传统社会的生产、交往和生活方式，同时也改变了传统的伦理范型及其运行方式。每个人开始觉醒，开始有了基本的质疑能力和反思能力，于是传统社会那种单一的、外在的构造伦理范型的方式，就逐渐转变成了内外结合式的构造方式。 按照事物本身的逻辑，当我们梳理了伦理基础重建之三方主体之后，重要的工作就是整理出转型社会伦理基础重建的具体内容。这些内容必须与人们的活动领域相一致，与人们如何思考和行动相关联。 重建伦理基础并非从外部生硬地为人们的思与行提供道德观念和道德规范，在这方面，以往的教训值得汲取，把那个蕴藏在人们的生产、交往与生活深处的“是其所是”的东西揭示出来、敞亮出来。伦理基础不是外在于人的思与行的某个不相关的元素，相反，它们就是思和行本身，是支配人们赖以进行正确思考和正当行动的品质和规范。这些品质与规范，要么是相关于人的行动的，旨在协调与合作，借以显出集体行动的逻辑，从而造成最大化的公共物品；要么是相关于公共秩序的，通过遵守可公度的规则造成对每个参与者都有利的环境；要么是相关于物的，旨在使现有的和可能的机会与资源在同一人群之不同成员之间进行合理分配。不同时代的人们不但创造着属于他们的生产、交往和生活方式，同时也生成着用以支撑这些方式的品质与规范。在现代社会，这种品质与规范的生成充分地表现出如下客观逻辑。 (一)从自发到自觉：他者—自我—自我与他者的融合 以家庭为基本生产单位的自然经济，把人们的思与行严格限制在由家庭、家族和村社构成的熟人空间里，而这个熟人社会充满着浓郁的血缘和地域色彩，人们共同栖居在这个千百年来不曾变化的热土上，代内与代际之间的差序关系也几乎没有改变过，除了因为年龄的缘故而在外表上区别开来之外，人们在道德观念、道德情感和道德行为上都表现出高度的一律化，代际差异被共同的生活背景和生活方式抹平了，下一代人的生活无非是前辈生活在时间序列里的复制与延续。新生代无需进行道德试验，在父辈那里行之有效的观念与规范在晚辈那里依旧通行有效。父辈传递给子孙们的道德体验和道德经验是先辈留给晚辈的宝贵的精神财富，它们以箴言、谚语、故事、叙事的形式深深地嵌入到后继者们的心灵深处，它们构成后生们进行道德思考和道德选择的强大的、不可置疑的先在力量，其实他们没有独自进行道德思考和道德选择的机会，只要按照父辈指引给他们的道路生活即可。他们只要记住和践行那些箴言、谚语、故事，而无需作出道德决定。这对晚辈们而言既是幸运的，又是不幸的。不幸的是，他们没有个性、没有自主，一切均由父辈安排。幸运的是，他们无需在两种以上的道德情境中进行艰难选择，无需进行道德试验，因而也就没有道德上的焦虑和苦闷。自然地生活着，平静地消磨着，这就是自发式道德的整体肖像。事实上，自发式语境下的思与行是不能称为道德的，只是风俗、习惯、惯例、禁忌而已。没有质疑、反思和批判便没有自觉，没有自觉也就不存在义务和责任。因此，在传统社会的道德词汇表中是没有“自由”、“意志”、“义务”、“责任”这些关键词的。整体思维和他者立场使个体丧失了独自进行道德思考和道德选择的能力，或许他们原本就没有这种能力。只有当个体确实如此这般地行动着，且知道为何如此这样行为的时候，道德才会发生。 市场社会是完全不同于传统社会的社会结构类型。在人之为人的意义上，它真正把人从以往的各种各样的束缚中解放出来，置于自我决定、自我选择的境地。然而这种解放却充满了悖论：既丧失了像约束又像保护的各种关系，又把刚刚解放出来的个体抛入权力、机会、利益激烈竞争的漩涡中：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱，小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”[1](402-403)被解放出来的个体，要么依旧生活在被利益竞争包围着的偏僻的熟人世界里，要么被放逐到由权力、金钱和享受构成的漩涡中，至此，每个人才开始真正思考自己、思考自己与周围世界的关系。然而，这个刚刚摆脱各种束缚从而获得自由的个体，尚未真正领会自由的真谛，他把自由理解为我行我素、随心所欲。他模糊了自由与任性的边界，他以为把每个人还原为他自己，就是把起于心意以内的由己性推至无限度、无限制的地步。他在存在论上，充分地感受到了自己的存在，他把自己的需要、需求和欲望，情绪和情感变成了强大的内感知世界；在认识论上，他把自己看作是世界上最重要的，我既是价值存在的根据，又是无价值和反价值不存在的根据；在价值论上，视自己为最有价值的存在，是最值得过上幸福生活的人，只有自己的欲望和追求才是合理的。当存在论、认识论和价值论上的“自我”被整合为一个完整的“我”时，一种完全的由内向外的运动就开始了，这就是由内向外的占有，由内向外的表达。事实上，这种任性的自我还是一种原始的、粗陋的、未被规定的自我。这种任性的自我在市场社会和传统的专制社会相混合的状态下，表现得更加突出。然而这样一个促使任性的自我“恣意妄为”的混合形态一定不是一个良序的社会，而是一个以主奴关系为主要类型的社会。因为，如若每个个体都是任性的、利己的，那么一种有机团结就绝对不可能，公共价值既不可能被创造也不可能合理分配，它是强势人群借助权力和资本对弱势人群和边缘人群的强制支配。只有消灭任性的、利己的、孤独的自我于他者之中，每个人才能变成真正自觉的人。只有自觉的人才能既意识到自己，更意识到他者；既尊重自己为人，更尊重他者为人。因此，由传统社会向现代社会的变迁，首要的是个体必须实现由他者(没有个人的他者语境)向自我(任性、利己)再向自我与他者的有机团结转变。在这个意义上，一个完全社会化了的、被普遍性的光芒沐浴了的自我，才会成为一个真正的自觉、节制、自治的自我，而这样的个体才是现代社会之伦理基础重建的最为坚实的力量。 (二)从情感到理性：情感—理性—情感与理性的统一 人是有情的存在物。情是与价值有关的事情，因人或物有无价值、有多大价值而引发的满足与不满足的体验，就是情。作为体验，有些是偶然的、临时发生的，并不有先行于此的心理准备状态，此种情称为情绪。情绪易生、易灭，通常与一个人的性格相关，它不是一种品质，因而是非评价的。一个人可以表达对善恶现象的态度，姑且称之为道德情绪，但我们不会说，存有道德情绪的人就一定具有道德品质，我们只会说，具有鲜明善恶立场的言辞和行为只是他的品质的外在表达形式。因之，比道德情绪更根本的则是道德感。情感是一个人在反复进行的生活实践中形成的内心体验，这种体验是深沉的、稳定的、类型化的，一经形成就成为一种原初性的力量，成了连接观念和行动的中间环节。而就道德感而言，作为一种意愿做某件事的强烈的心理倾向性，可有两种，一种是基于爱情、亲情、乡情和友情之上的心理倾向性，可称为自然的道德情感，通常是无需反复培养的；另一种是基于对道德法则的表象而做应为之事的心理倾向性，可称为社会的道德情感，是必须反复进行教化才能养成的。康德严格区分了基于自然情感之上的道德感和基于先天法则之上的道德感，于是康德根据难易程度，坚持只有那些自然情感不愿意促使他做而善良意志要求他必须做的事情才具有真正的道德价值，这是不无道理的，但康德把基于自然情感之上的道德感从伦理学中排除出去是值得商榷的事情。我以为，两种类型的道德感都有其客观根据，它们分属于不同的活动领域，自然情感指向基于血缘、地缘、业缘和友缘之上的熟人社会；而社会情感有效于以公民身份交往的公共生活领域。重要的不是强调和强化二者之间的分别，而是不能将二者错置：用自然情感即情的逻辑处理公共事务、分配公共资源，用社会情感即理的逻辑对待私人事情。 在一个反复交往的生活空间即熟人社会里，人们有着共同的自然环境、共同的生活背景，形成了相似甚至相同的情感结构，以及情感的表达方式和调节方式。在处理日常的差序关系时，人们所顾及的主要不是行为的正当性和关系的合理性，而是拥有各种角色的人的心理感受性；即便对待物，也要把对物的处置还原为拥有该物的人的感受性。人们没有也不需要道德概念，人们无需理解仁、义、礼、智、信、恭、宽、信、敏、惠，只要能够做符合这些概念的事就足够了。因此，基于血缘、地缘、业缘和友缘之上的伦理乃是角色伦理、语境伦理，只有在角色丛中、在具体的人或物在场的时候，行动者行动的正当性才能得到规定，才可以甄别。惟其如此，熟人伦理就必定是具体的、个别的、特殊的，其规范只对具体的人或人群有效，从诸多个别中无法析出普遍的法则来，亦即康德意义上的可普遍化的先天法则，责任、自由、平等、正义、公平、真理、合理性、合法性，等等，在传统道德词典中是找不到的。与此相伴随的是，人们的理论理性、创制理性和实践理性均不够发达，即便是用于功利目的的智巧即实用理性也同样如此。一个精明之人的心计、智谋在熟人社会里实难施展。从道德哲学的角度看，传统社会似乎是一个单纯的伦理社会，而不是一个道德社会。因为人们的内心世界并不存在一个基于对法则的知觉而完成的自觉意识和行为，而是基于风俗、习惯、惯例、禁忌的体会而完成的直觉活动。缺少自觉、反思、自省、批判的知与行，严格地说不属于道德世界。借助风俗、惯例、禁忌和自然情感而完成的“团结”乃是机械团结，其间缺少反思和批判；由道德完成的“团结”则属于有机团结，它是充分且公开运用理性的过程及其结果。理性不仅仅是一种品质，更是一种能力，作为品质，理性是对共性或普遍性的信念与追求；作为能力，理性把普遍性呈现出来、表达出来，通过行动实现它。对普遍性的追寻和实现乃是现代社会的事情，它基于个别和特殊，而又不止于它们，而是超越它们而达于普遍性的高度。然而，人只具有拥有理性的潜质，但不先天具有理性，人天然是感性存在物，经过教化才有可能成为理性存在物。作为一种品质和能力，理性是人们在反复进行的生产、交往和生活实践中培养起来的，而培养的社会环境似乎不是熟人社会，而是市民社会。市场社会、公民社会、道德社会的发轫、发展和完善又绝非一朝一夕之事，以西方发达国家的发展史观之，早在中世纪，市民社会的建构既已开始，但直到18世纪下半叶才初具规模。而转型中国在建设现代社会的道路上才走过几十年的历程。现代生产方式、交往方式和生活方式的初级形态决定了与之相适应的伦理基础也是初级的，不完善的。其一，“情”的逻辑的无边界延伸。如果说，作为整体主义的传统伦理范型是以家庭、家族和村社为核心观念，那么，在市场社会初建阶段，极端的个人主义观念又成为第二个核心观念。基于自然情感和自我感受性之上的“情感”逻辑连同熟人思维一起，扩展到了日益复杂化的以政治、经济和文化为主要形态的公共交往和生活领域。由于严重缺失公共理性，结果便是广泛而持久地将公共资源家庭化、家族化、地域化、个人化，令人担忧的是，行动主体并未真正意识到这是失当行为。我们将这种情形称之为公有制名义下的私有化。人们在观念上倡导公民社会，而在行动上却瓦解着公民社会。与缺少公共理性相对照的则是智巧即实用理性的快速发展。在康德看来，一切与“应该”有关的要求可以称之为命令式，而就命令式的类型看有假言命令和定言命令，只有定言命令才是道德律令。当且仅当，如此行动是善的，方可为之；当且仅当，如此行动能够带来益处、快乐、幸福，方可为之。“若不是认其为善，我们就不会贪求任何东西；若不是认其为恶，我们就不憎恶任何事情”，还远未成为今日之伦理范型。当下，人们在处理公共价值时所具有的还仅仅是自由名义下的为我性，甚至任性。自由意志或意志自由是按照法则而行动的能力，其内在的元素是反思与自觉。反思所意欲的是对思与行的质疑，即“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，或“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”[8](72-73)；自知所致力的是因我自己的努力才成就了行为的正当性，而不是由于恐惧或畏惧他者的谴责与惩罚。这是充分运用理性的结果。转型中国似乎处在既无道德也无伦理的境地，它严重地偏离了社会进步和人的发展“是其所是”的那个原型。其二，“情”的元素的严重丢失。一方面是“情”的滥用，另一方面是“情”的隐匿。在传统社会，无情无义之人是无法在熟人社会安身立命的。一如上述，极端个人主义消解了公共价值，也消磨着基于血缘、地缘、业缘和友缘之上的自然情感。“无情无义”沿着两条进路蔓延：家庭、家族、村社成员之间的陌化；公共交往与公共生活中的道德冷漠化。无情无义之人既不是一个有良知的观察者，也不是一个善良意志的行动者。理性的缺失和情感的丢失便是转型中国道德现状的整体肖像。 社会进步和人的发展“是其所是的东西”会矫正自己和还原自己，让自然情感回归熟人世界，让社会情感归属公共领域。但这种矫正和还原非得经过自觉、自愿的社会建制过程不可。 (三)个体美德—公民伦理—城邦之善 每个人的心灵结构是相似的，却又是不同的，不同时代的人的心灵结构亦复如是。相似性使不同个体可以进行心灵沟通；相异性使不同时代之个体存在理解上的障碍。惟其如此，才有不同时代伦理学家笔下不同的伦理范型。何以至此？不同时代的人们总是根据已有的环境和条件构造他们认为合理而可行的社会结构及其运行方式，而这种结构和方式一经被构造出来，就又成为下一代进行构造的先决条件。于是不同时代的思想家和行动者也就同时构造了属于他们那个时代的伦理范型及其运行方式，这尤其表现在个体德性结构的原始发生上。亚里士多德的美德伦理学反映了雅典城邦之已然、实然和应然的伦理状况；康德的义务论的伦理学则展现了世界历史交往初始阶段的伦理困境与道德诉求；而儒家的修齐治平的伦理范型则再现了以家庭、家族、村社为主要交往空间的熟人伦理。 1.人格、尊严与德性之美。人作为可能的存在物，只具有接受教化从而具有德性的可能性，但不先天具有德性。“德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。”[7]既是如此，人不是预先培养好某种德性储存在那里以备后来使用，而是在建构生产、交往和生活方式的过程中建构伦理范型的。雅典城邦的政治、军事、经济、文化环境塑造了亚里士多德笔下的伦理范型：幸福为所有善型中的自足之善，它构成了个体生活的终极目的，尽管对幸福存有不同的理解。幸福是人的灵魂合于德性的实现活动；理智、节制、自治是个体追求自足之善的必要条件；友爱是个体在处理与他者的诸多关系时所拥有的品质；而正义(分配性正义、矫正性正义、回报性正义)则是城邦良序运转的条件，又是良序城邦的标志。唯有德性与规范、行动者与行动、德性与幸福是统一的，从德性之美到城邦之善才有贯通的可能性，德性之美构成城邦之善的充分必要条件。但类似于良心、义务、责任、正当等这些范畴尚未成为雅典城邦之伦理词典中的核心词，进一步地，人格、尊严也未成为伦理学讨论的首要问题。在以农耕文明为文化背景的家庭—村社伦理范型中，修身为本，正心、诚意、致知、格物为途，齐治平为极。向外求索，格身外之物，推究事物之理，以尽天道和人道；向内追问，格心中之私欲，知止行止，以求尽性。明德为始，亲民为途，止于至善为极。通过知、定、静、安、虑、得的心性修养方法，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”[1](7)。然而明德、新民、至善，只有在一个反复进行的交往人群中，在一个反复进行的相似甚至相同的生活空间里，在目之所及、心之所念的世界才能践行，其致知、致智才有可能，一种被称为德性的习惯才得以形成。 在一个社会利益关系不断变化、不断重构和流动的世界里，一些社会元素消失了，一些新的元素涌入了人们的视界里，依照惯常的“致知”与“致智”就无法应对各种困境，协调各种关系，于是一种全新的德性结构就被要求着，而这个新型的德性结构恰好构成了转型社会所必需的个体德性。康德以其极具思辨的语言表达了这种与现代性相适合的个体德性。 尊严与人格是个体美德的基础。人格是人之成为人的资格，其要义有二：认自己与他人均为世间最为尊重者；在实践中，视自己与他人为目的，而不仅仅是手段。之所以把人视为灵长类中最值得尊重者，乃因为人是有理性的存在者。有理性，使人意识到自己应做之事，表象着先天法则；有理性，使人切实能够做其应为之事。“人格是其行为能够归责的主体。因此道德上的人格性不是别的，就是一个有理性存在者在道德法则下的自由。”[8]这种自由首先表现为对法则的认知，即在理智上明其所做之事。每个人都是目的王国中的成员，他既是立法者又是守法者，没有例外。依照这样的逻辑，德性是人被尊重从而具有人格的条件：“所以，道德就是一个有理性东西作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法者。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西。”[2](88)人之具有德性从而被尊重乃是因为人具有自由意志或意志自由，自由意志使人摆脱了私欲、利己之心，使那个普遍有效的法则显现出来、践行起来，而这必须要求人能够充分且公开运用理性。只有在现代社会，人们才真正意识到人格问题，才有意愿和能力去获得人格。黑格尔青年时期曾致函谢林说：“人类被提升到了一切哲学的顶峰，这个顶峰高到令人头昏眼花。但是人类为什么这么晚才想到重视人类的尊严、赞赏人类可与神灵等同并列的自由能力呢？我相信，人类本身受到如此尊重，这一点乃是这时代的最好标志。围绕在人间的压迫者和神灵头上的灵光正在消失，就是一个证明。哲学家们正在论证人的这种尊严，民众将学着去体会这种尊严，他们不是乞讨他们的受到践踏的权利，而是自己恢复——重新占有这种权利。”[9]只有在一个原则上向所有人开放的公民社会，人格、尊严、自由、责任才被作为问题提出来，其间才有内在的逻辑关系，它构成了现代社会之个体美德的基本框架。而在实践活动或能力体系的意义上，个体美德又充分地表现在道德认知、道德情感和道德行动三个方面。就道德认知的对象看，可有已然、实然和应然三种指向。已然是传统道德生活的记述，在规范的意义上，它表现为传统的信仰、惯例、禁忌；实然是指当下正在发生着的道德事实，包括生成中的诸多规范，正在表现着的观念、情感和行为；应然是那些将要发生的、人们期待的道德景象。在传统社会，实然与应然通常只是已然道德景象的扩展与延续形式，其间具有必然的联系，因之，道德认知主要指向于传统的规范系统。而在充满偶然与风险的现代社会，道德认知就必然要面向已然、实然和应然三个方面，在这个意义上，现代个体德性乃是最复杂、最为高级的伦理范型。行动者要不断改造和完善传统的规范，以便返本开新，而开新就是创设新的规范。转型社会的人们注定是要进行道德试验的人群，先辈或先哲留给他们的伦理遗产已不能适应今日之社会，他们必须依凭自己的直觉、理性、智慧去发现、发掘、创设潜藏在历史和心灵深处的伦理范型，并尝试着实践它们。在情感结构和情感运行方式上，现代个体美德结构存在鲜明的特征。在反复进行的熟人交往空间，德性和德行的原始发生极具自然情感性质，它大大降低了德行之原始发生的强度和难度，相反，在不以自然情感作基础的陌生人社会，为着他者而遵循法则以实现行为的正当性，则需要三个必要条件：先天法则、善良意志和实践理性。缺少自然情感的支持而又必须坚持去做应为之事，才凸显行动者的道德意志，这种意志和情感完全是社会化的，是真正的德性。在道德选择上，陌生人社会比熟人社会具有更多的可能性，表现为道德悖论和道德冲突相互交织的情形。道德冲突表现为质料与形式两个方面：在质料上，表现为利己与利他的不可兼得性；在形式上，表现为利己与规范的冲突，用利于自己的规则替代了普遍法则。损人利己行为的发生率取决于两个条件：一是机会和财富的剩余程度，这种剩余被私有化的可能性程度；二是道德与法律的约束性程度，即宽容度。陌生人社会和熟人社会在道德宽容上有很大区别。在一个机会和财富普遍匮乏且人们朝夕相处的社会语境下，为着使机会和财富实现最有效率的分配，严格的道德监督和谴责机制是健全的，因之道德宽容的阈限是很高的。相反，在一个机会和财富相对剩余且陌生的社会里，道德与法律的监督下降了，因为不是固定的而是流动的利益关系网络，道德谴责与批判的力度、深度和广度也随之降低，因之道德宽容也降低了它的底线。道德宽容阈限的高低取决于交往人群对安全和秩序的需要程度，当一定范围和一定程度的“道德乱象”尚未致使社会失去最低限度的秩序保证时，人们较少用道德的力量去监督和谴责那些不道德现象。当不同道德规范面对同一个道德选择，而不同的道德规范之间又不可公度时，道德悖论就会出现，选择哪一种行为方式都会出现舍此求彼的后果。多样可能与多种规范增加了道德选择的困难，也增加了对道德意志力的要求。他者监督和谴责降低时，也是自律要求最高时。在多种可能性中选择一种最为正当(中道)的行为，自然情感的运行逻辑就会阻碍正确认知和正当行动，因之，如欲实现行为的必然性，就必须充分且公开运用理性不可。而且，由于机会、诱惑、偶然与风险的广泛存在，增加了道德选择的机会和难度，行动者必须在每每碰到道德冲突和道德悖论时，充分运用实践理性以作出正当选择。于是，类似于熟人社会的那种道德习惯就难以应对现代社会的复杂情形了。康德认为道德习惯不适合于现代社会的各种复杂语境：“人们不可以这样解释德性，说它是在自由的合法行动中的熟巧；因为那样的话，它就纯然是力量运用的机械作用了。相反，德性是在遵循自己义务时道德上的强大，它永远不会成为习惯，而是始终全新地和原始地出自思维方式。”[10]“习惯是一种肉体的内在强迫，强迫人今后如人们至今所做的那样以同样的方式行事。它之所以甚至使良好的行动丧失其道德价值，正是因为它损害了心灵的自由。”[10](141)每每遇到德性与规范、行动者与行动、德性与幸福相冲突时，行动者必须充分运用心灵上的自由，发挥实践理性的作用，在道德感而不是自然情感的促发下，进行正确的道德推理和正当的行为选择，借以维持私人生活和公共领域中的秩序。 2.公共理性与公民伦理。个体美德是一个完整的人格体，行动者会在不同社会领域遵守不同规范，从而表现出不同的道德类型。在市场社会或现代社会广泛而深入发展的语境下，个体美德会较为分明地表现为私人生活、公共领域、政治领域中的德性。德为体，行为用，德与行合一为型，型便是不同活动领域中的伦理范型。而就公共交往的类型说，有以竞争与合作相结合的“市民社会”领域，以合作为特质的公共生活领域，前者表现为非日常交往，后者表现为日常交往。非日常交往所遵循的规则及行为正当性，具有鲜明的职业特点，其规则的可普遍化程度受到职业性质和范围的制约，规则的原始发生及其演化基本上是理性化的结果，在职业内部，坚持人格平等原则和收入差别原则。在日常生活领域，人们是基于行动者个体意志、借助公共资源(交通、广场、绿地、设施，等等)而满足个体需要，与自己相似甚至相同的他者相遇，这种相遇是偶然的，是偶遇而不是反复交往，故其所遵守的规则是普遍有效的日常规则。这种规则是在反复进行的日常交往中自动生成的，只要具备康德意义上的普通的道德理性知识即可。然而这种道德常识也不是先天具有的，只有在不断进行的交往事件中才能养成。公民的道德素质是现代社会整体道德水平的重要标志。公民伦理是相互交往的人们可以相互提出的有效性要求，以及每个以公民身份交往的个体认知和践行这些要求的程度。这些有效性要求既包括可普遍化的原则——你要按照你意愿别人对待你的方式对待别人——即平等原则，又包括优先考虑弱势人群和边缘人群的差别原则，即责任类型上的完全责任和不完全责任。被鼓励的要求是不完全责任，是人的行为中的高尚部分；被要求的行为是完全责任，体现的是正义原则；被禁止的行为是违反道德原则的行为，是谴责和批判的对象。除了道德认知之外，在日常公共生活中，作为社会情感的道德感起着至关重要的作用，它类似于康德的“道德情感”，孔子的“仁”。这是一种不针对具体的人而是指向所有人的心理倾向与体验，可称为无对象或无人称的情感。社会情感的养成与实现乃是人的发展的重要标志。 3.从德性之美到城邦之善。个体的德性之美是城邦良序运转的必要条件，德性之美并不必然造成良序社会，其间必有若干重要环节。最为要紧的是观念，为谁服务在城邦之善中具有本体论的意义，只有把“为人民服务”确立为坚定的信念，才有可能执政为民。然而只有观念而无实践和实现观念的途径，观念也是空洞无物的。以正义和效率为价值原则的政策设计和制度安排是实现观念的根本道路。如何供给一个使社会良序运转的政策与制度，可能有两条道路：精英集团单独供给；多方力量博弈。但无论哪种方式，供给者必须具备德性与智慧两种品质，德性决定想为谁服务的问题；智慧决定能够为谁服务的问题。市场社会造成了广泛而普遍的交往，这种交往培养了交往者的批判、反思、质疑能力。人们只有充分运用这些能力，通过议论、讨论和争论，一种以追求和体现公共价值为目的的公共意志才能形成，而日益发展起来的现代传媒又为这种公意的表达提供了物质基础和社会环境。自觉的精英和觉醒的民众才是建构现代社会之伦理基础的真实主体，也只有这样的主体才能成为正当的行动者和公正的观察者。一个以先天法则为根据和标准、以实现先天法则为志向的善良意志为出发点、以实践理性为能力保证的行动者，才是有德性的人，也才是自由的因而愿意担负责任的人。简言之，一个能够自觉自愿地正当处理与自己的欲望有关的事项的人才是律己或自律的人。当日益觉醒的民众和逐渐自觉起来的精英成为正当的行动者和公正的旁观者时，一种旨在创造和分享公共价值的公共理性才能培养起来。公共理性是民主社会的根本特征，罗尔斯说，公共理性在三个方面是公共的：“作为公民的理性，它是公众的理性；它的目标是共同的善和基本正义问题；它的性质和内容是公共的，因为它是由社会的政治正义概念所赋予的理想和原则，并且对于那种以此为基础的观点持开放态度。”[11]公共理性基于每个人的意愿与要求而又不止于个人意愿，而是从诸多个别要求中体现出普遍要求来，创造基于个别善之上的最大化的公共善。公共理性既是现代社会所造成的伦理后果，又是现代社会得以可能的伦理基础。 ①“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。”参见《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第47页。 ②“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。”参见[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第57页。 ③关于原始积累的含义与性质，佩罗曼写道：“‘原始积累’这个词本身，就浸透着对人类行为的痛苦影响。首先，‘原始’一词暗示一种在比较近代的更隐秘的剥削方式中所罕见的野蛮行为。它也暗示这种原始积累在人们通常与资本主义联系起来的那种积累之前。最后，它还暗示一些可能跟‘原始’世界有关的东西，那里资本的积累还不像别的地方那样发达。第二个词‘积累’提醒我们，这一过程主要是社会的一小部分人对资本和财富的积累，或者像马克思描述的那样，是社会财富对世界的征服。它是受剥削的人类物质领域的外延，同时也是资本主义者的直接的或间接影响的外延。至少在资本主义的早期阶段，原始积累是积累过程的核心因素。很多当代学者都承认，在古典政治经济学家写作的年代，原始积累无处不在。但是据我所知，还没有人意识到，古典政治经济学家也是原始积累的‘同谋’。他们通常隐秘地支持能深化原始积累过程的政策。”参见[英]迈克尔·佩罗曼著：《资本主义的诞生——对古典政治经济学的一种诠释》，裴达鹰译，广西师范大学出版社2001年版，第2—3页。标签：精英主义论文; 消费社会论文; 精英阶层论文; 政治论文; 社会关系论文; 社会问题论文; 关系逻辑论文; 经济论文;