儒家学说对中国历史上民商法经济法的影响（下），本文主要内容关键词为：儒家论文,经济法论文,学说论文,中国历史上论文,民商法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、儒家学说中的“民本”价值观对中国民商法经济法的影响。
首先是儒学的“民本”价值取向对统治者道德行为的规范。民本思想的形成，可以上朔到商周。人们从桀、纣之亡国的教训中，看到了人民的力量，促进了民本思想的发展，到先秦春秋战国，民本思想已很丰富。就民的个体而言，处在封建社会等级制度宝塔式建筑的最底层，“礼不下庶人”，因此民不是法律关系的主体，而是“治于人”的客体。相对的贵族阶级成员即“治人者”，才是法律关系的主体，并且“刑不上大夫”。不下，确定了“礼”调整的下限；不上，确定了施“刑”的上限。换言之，“礼”是贵族阶层的，“刑”是给庶民制定的。但，就民的集合体而言，儒学不仅肯定了民的法律关系主体地位，而且给予了至高至尊的位置，相对把处于个体的君置于民之下。即“民为贵，社稷次之，君为轻”〔58〕。应当指出，这里的民是民的集合体，包括士、农、工、商四民，还包括整个贵族阶级。按“君、臣、父、子”的等级划分，都处于君的统治之下，是载舟之水。正是从“水则载舟，水则覆舟”的基本道理出发，儒家充分肯定了民的价值，给予了高尚的地位，提出了一系列“爱民”的思想，作为“仁”和“礼”的具体内容，用以规范和调整君的品行。如“古我前后，罔不惟民之承”；“罔有弗钦，无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心。”〔59〕强调的是古之先王，无不尽心爱民；告诫统治者不要贪图财宝不顾百姓死活，而应一心一意给百姓以恩德。“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”；“天视自我民视，天听自我民听”〔60〕；“夫民，神之主也”；“天生民而树之君，以利之也”〔61〕；“民为君之本也”〔62〕。把民的位置上升到比天、神、君都高，充分反映了儒学强调树君是为了利民，君主的责任是为民造福。这就是社会的分工，是天理给君的社会责任和义务。否则“天之爱民甚矣！岂使一人肆于民上，以从其淫”〔63〕。残民以逞，天理不容。所以孔子引用尧的话指出：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”〔64〕。执掌天下的大权的时限在你自身，如果四海百姓都陷于穷困，上天所赐予的帝位也就永远终止了。孔子还为统治者指出了“禹、汤、文、武、成王、周公”等六位爱民的君主为榜样。孟子又针对当时那些“率禽兽而食人”〔65〕的君主的恶行，批判他们“望之不似人君”，指出了推翻暴君的合理性：“闻诛一独夫纣，未闻弑君也”〔66〕，同时要求君主“乐民之乐”、“忧民之忧”、“乐以天下”、“忧以天下”。可见，儒学民本思想，决不仅仅是一种权术，它已上升为一种治国安邦的根本理论和指导思想，并被赋予伦理道德层次的意义，用以规范统治者的思想及行为。
儒学的“教民”思想，是对统治者行为规范的又一重要内容。“富之，既富乃教之也，此治国之本也。”〔67〕在孔子看来，百姓有吃有穿还不能保证其不造反，必须教他们做人的道理，使其懂得“礼、义、廉、耻”。为此提出了“有教无类”的主张，第一次打破了封建等级教育观念，认为教育对象不分贵贱等级，都有学的权利。对于“教民”的内容和标准，儒学也有明确阐述：“我欲仁，斯仁至矣”〔68〕，“人能弘道，非道弘人”，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”〔69〕，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”〔70〕，“已所不欲，勿施于人”，“过而不改，是谓过矣”〔71〕等等。这样一来，“人皆可以为尧舜”。为使“教民”落到实处，就要“尚贤”。要实行“德治”，治理好国家，就必须尊重人才，知人善任，选贤与能。“仁者，亲之为大，义者尊贤为大”〔72〕。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其矣。”〔73〕选贤，必须选择正直的人做官从政，才能辅助国君治理好国家，百姓才心悦诚服。“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”要选“好恶与民同情，取舍与民同统”〔74〕的与民息息相通的人，要选象“鲍叔之进管仲”，“子皮之进子产”〔75〕的管仲、子产式的人才。在两千五百年前，孔子就主张不拘一格选人才，甚至提出打破门第、等级界限，选拔出身低微而有才能的人作官吏，这是难能可贵的。并且孔子一本“有教无类”主张，大力倡办私学，一扫“学在官府”的垄断空气，他自己就有弟子三千，其中精通礼、乐、射、御、书、数等六艺的贤人七十有二。这不仅为巩固封建统治作出了努力，而且对中华文化事业作出了杰出的贡献。
“爱民”、“教民”的最终目的是“富民”。在子贡问孔子如何为政时，孔子直截了当地指出：“足食、足兵。民信之矣。”〔76〕孔子把“足食”放在为政的首位，足见儒家富民思想的重要性。所以当鲁哀公再次问孔子如何为政时，孔子再一次阐述自己的观点，“政有使民富且寿”〔77〕。儒学在政治上主张“仁”，而“仁”的标准就在于统治者为政要给人们带来利益和实惠。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，“博施于民，而能济众”〔78〕。说的都是为政要考虑人们的切身利益。当时齐国政治家管仲生活奢侈，“树塞门”、“有三归”、“有反增”的行为大家都认为是违“礼”的，但孔子认为：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。”“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁！如其仁！”〔79〕如何才能富民呢？除首先要教民之外，重要的是生产发展。孔子作为儒学的创始人，是重视生产发展的，当南宫适向他提出“禹稷躬稼，而有天下”的主张时，他赞许说：“君子哉若人！尚德哉若人！”〔80〕孔子对子路治蒲的业绩曾大加赞赏：“入其境，田畴甚易，草莱其辟，此恭敬以信，故民尽力。”〔81〕为更好地使民富裕起来，孔子提出了三个主张：一是“使民以时”，只有“岁月日时无易”，才能“百谷用成”；二是“薄赋敛则民富”〔82〕；三是“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”〔83〕民富才能君富，不能反其道而行之。孟子也提出了三条具体的富民措施，一是为民制产，由国家给农民“百亩之田”，“五亩之宅”，实行“井田制”：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”“私百亩”即是农民的“恒产”，不许买卖，“死徒无出乡”。二是保护农业，减轻租税，实行“什一之税”；土地税采用劳役地租，对商人提供存放货物的地方且“市廛而不征”，即不收税。三是征发兵役不要误农时，主张“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”，即春耕春播时对有困难的要给予帮助，秋后对受灾地区要减少赋敛。儒学创始人的这些思想，无不反映了一个历史事实，“故衣食者民之本，稼穑者民之务也，二者修，则国富而民安也。”〔84〕
富民价值观，蕴含着丰富的民商法经济法思想。在公元前700 年至公元前245年间，孔子之外，相继有管仲、子产、李悝、孟子、 荀子等伟大的思想家、政治家，针对社会发展的实际，从不同角度提出政见，有的还直接运用于治国的实践中，促进了当时的生产发展。如管仲，在其“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的政治经济法律思想的指导下，在齐国推行以发展工商渔盐冶铁、实行“相地而衰征”的政策、按土地好坏分等征赋为主要内容的经济改革。稍后半个世纪，子产在郑国为相，“作封洫，制丘赋”，承认土地私有，对私田课税和征收兵赋，使土地所有权关系发生了重大变革。李悝的“平籴”之法，孟子的使民有“恒产”等，都是重要的经济法思想或经济立法实践。及至荀子，作为先秦诸子中最后一位大师，他继承前人，针对实际，提出轻税、薄赋、减征，以调整国与民的利益，改善民众生活，促进生产发展，维护统治稳定的主张，对田、市、赋、关、税、财物、粟米、农、商、政治、经济等都有精到的论述：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通财务粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾劳苦，虽幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之”。“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。……不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，则出食不半，上虽好取以夺，犹将寡获也；而或以无礼节用之，则必有贪利纠
之名，而且有空虚穷乏之实矣”。因此，要“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣”〔85〕。
到了封建社会后期的明清朝代，“民本”和“富民”价值观，更有了新的发展。儒学本来是主张士、农、工、商四民“不可使杂处”的，至明代，随着商品生产进一步发展，士、农、工、商四民的地位已发生实质性变化。于是，儒家重新估价了商人的地位，提出“士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。”〔86〕商人不再是“市井小民”，与“士”有了同等的社会地位，经商同样可以“尽其心”成就立德、立功、立言的功业。此后“人欲正当即天理”〔87〕，又重新解释了“天理”与“人欲”，“义”与“利”不再是水火不相容了，“故利以义制，名以清修，各守其业。天之鉴也如此，则子孙必昌，身安而家肥也。”〔88〕这就打破了多年形成的重义轻利、视商民为贱民的社会意识，为法制功能改变“克已复礼”、“存天理，克人欲”的价值取向提供了新的理论依据，使封建统治阶级实际上承认了社会生产、交换发展的现实。如清代中晚期，山西祁县乔家堡村乔贵发一家数代经商至成巨富就是明证。在祁县民谚中有“先有复盛公，后有包头城”的赞誉，讲的就是乔贵发在包头开设复盛公商号，以发达的商业促进了包头的市场繁荣。已被誉为中国北方民宅典范的乔家大院的黑漆大门嵌有一副铜制对联：“子孙贤、族将大；弟兄睦，家之肥”，横批“仁周义薄”，为光绪四年（1878年）李鸿章亲笔书赠，用于嘉奖乔家在饥荒之年赈灾的义举。在乔家的家训中就有“古人说天生我材必有用，我说天与我财必须用，要会集也要会散。”所以，乔家赈灾济民、出资办学等义举同其发达史一样生动辉煌，为方圆几百里乡邻所称颂。连“老佛爷”慈禧太后，也面谕山西巡抚丁宝钏给乔家送去“福神琅环”的金扁。足可见，“君子喻于义，小人喻以利”的观念已被动摇，甚至认为“人富而仁义附，此世道之常也”。“儒贾同道”的思想与儒家文化中原有的家族观念、勤奋上进观念、民本观念、入世济世和“泛爱众而亲仁”观念、敬业乐群观念、重道德操守和精神满足观念相揉合，“对激励人们在民事和工商活动中做事和成就功业并形成善良风俗，已具有正面意义；儒学价值观念的转变，使儒家文化分化出了属于平民的一组价值系统”〔89〕，即利己利家，取得经济独立的价值观，成为引导人们致力工商、勤奋生产、多挣钱、提高物质生活水平的巨大动力，“成为儒家文化与近代工商文明、西方传统民法精神相连接的一个新的转折点和生长点。”〔90〕为中国封建社会民事法律的完善和整合开辟了新的境界，也促进了中国封建社会后期的生产发展。
五、儒家学说对中国民商法经济法宏观样式（或法律体式）的影响。
中华民族数千年的法律实践活动，以其特有的客观依存条件和主观努力，不仅摸索、形成了“礼法合一”、“德主刑辅”的伦理主义法律文化特色的中华法系，而且也产生、形成了兼具欧洲大陆成文法和英美判例法两种类型的混合法型体。对于此，儒学思想的影响是至关重要的。
武树臣先生在《中国传统法律文化》一书中，将中国古往今来的法律实践活动大体划分为“神祗本位·任意法”时代（商），“家族本位·判例法”时代（西周、春秋），“国家本位·成文法”时代（战国、秦），“国家家族本位·混合法”时代（汉至清末），“国家社会本位·混合法”时代（中华民国1912—1949）等五个主要发展阶段。我们从法体的演变中可以清晰地看到儒家学说的影响：
“殷人尊神，率民以事神”〔91〕。在商代，商王作为至上神的正传，实施其统治的主要手法或途径是所有大事，必通过占卜向神请示，不仅年成的好坏、战争的胜败、城邑的兴建、居民的迁徙、官吏的任免是这样，而且刑罚的执行更是这样。如此，占卜的几率，不可避免的反映出神意的“任意”。随着人们生活实践和思考的积累，随着社会生活的复杂化和生活经验的丰富，活着的人对看不见摸不着的神开始提问为什么。比如当一项正常的立法、司法活动进行时，它实际上面临着两种选择，一是不经占卜直接进行，二是经占卜决吉凶可否。即一经占卜，必然出现两种结局，凶则否、吉则可。这样以来，同一案件，两次占卜的结局很可能就是两个；相同相似的案件，占卜的结局也完全可能吉凶相悖。神意的任意为人们所发现。进而，人意的觉悟体现在对事物和案件曲直的差别上，常常导致与神意的摩擦和矛盾。据《左传》载：《夏书》曰“与其杀不辜，宁失不经”。说明夏时人们在司法中“罪疑”、“功疑”时已有干脆不谋求“神意”而以“人意”处断的表现。同时，人意的觉悟又体现在服从“神意”的不自觉中无意地顺从了法律的客观规律性，《尚书·盘庚》就有有了罪过要照对同类罪过进行处罚的先例来处理的记载，如“有咎比于罚”。法律实践活动的自身规律性毕竟无可扼止地展示出来，“有咎比于罚”标志着古代人们在法律实践道路上开辟了从任意法通向判例法的大门。
周人继承和发扬商“古我先王亦惟图任旧人共政”，“人惟求旧，器非求旧，惟新”〔92〕的精神，形成了完整的“礼治”思想，这一思想在政治生活领域的集中表现就是贵族政体。贵族政体以“家本位”取代了“神本位”；在意识形态领域改变殷商“率民以事神”为“既信鬼神，兼重人事”，提出了“以德配天”〔93〕的君权神授说。在法律实践活动上，宗法贵族政体的宗法血缘链条决定着权力再分配的方向，各级贵族、官吏世卿世禄、子继父业、代代相传，因而造成了当时法律活动的基本特征是：地域上的多样性与时间上的连续性。“前车后辙”、“遵循先例”成为立法、司法的主要原则。具体表现为：“……议事以制，不为刑辟”〔94〕；“赋事行刑，必问于遗训”，“宾之礼事，仿上而动”〔95〕，“立法施令，莫不顺比”〔96〕；“无从非彝”、“上下比罪”〔97〕；“广谋众咨”、“集人来定”〔98〕，并且适应法律活动实践的需要，对既有的成例“纂修其绪，修其训典”〔99〕，按“非礼勿籍”〔100〕、无害后世的原则加以整理，并要“作事应时”，不失时机地创制新的判例，使“有循于旧名， 有作于新名”〔101〕。正是这样，中华古人数百年的伟大实践，创造了“判例法”，在“判例法”时代基本清除了神判的影响，在立法审判领域奠定了唯物主义无神论的基调；法官作为法律实践活动的中心环节，用遵循判例和创制判例的方法集立法、司法于一体，形成了“重人”的传统；并形成了包括立法组织、程序、方法、原则在内的立法艺术。特别是，在“判例法”时代宗法等级观念支配法律实践，不仅有效地维护了宗法贵放政体，而且孕育和形成了以仁、礼结构的早期儒学，儒学的长生和发展反过来又服务于宗法等级观念及制度。春秋以降的法律实践也强烈地反映出这一实际。
春秋以降，随着生产力的提高和生产关系的变革，以“井田制”和“世卿制”为支柱的宗法贵族政体不断衰落；在意识形态领域，“法治”思潮有如强劲的风暴，冲击、荡涤着“礼治”思想；在法律实践领域，以宗法贵族政体为依托的“判例法”即失去继续存在的条件，与新兴地主阶级的君主集权专制政体携手而来的是“成文法”时代。春秋时期齐国管仲因俗修法；春秋末期，郑国子产“铸刑书”，邓析“作竹刑”；晋国赵鞅、荀寅“铸刑鼎”；战国时期魏国李悝“撰次诸国法，著《法经》”〔102〕；商鞅携《法治》相秦，主持变法，改法为律， 创制“秦律”等，是我国古代成文法冲破“礼治”束缚，在“法治”道路上由弱到强、走向成熟和定型化的集中表现。“法治”思潮伴随生产力的发展和生产关系的变革，按照自己的面貌塑造了中华统一大国，土地私有制、个体经营的自然经济和官僚主义中央集权的专制政体，以及“国本位成文法”。而随着封建经济基础和大一统中央集权专制政体的确立，封建阶级里由奴隶主贵族转化而来的封建贵族与非贵族出身的平民地主胜利会师后，维护封建统治、发展社会生产的客观需要，使得封建阶级自身内在要求法、礼“神合”的动力日渐释放出来。主要如：在政体上，法家既维护国君一家一姓的世袭特权，也注意照顾各级官吏和有爵者的特殊利益，这同儒家“礼治”精神毫无二至；在社会经济和组织方面，儒家礼治与法家法治都维护自然经济和宗法家庭结构，不同的是方法上儒家以“重义轻利”、忠孝仁爱的道德说教，法家是用法律的强制手段；在意识形态方面，礼治、法治都是要维护宗法道德观念。获得利益及政权的封建阶级用宗法观念维系统治阶级内部及家族内部秩序的愿望，使其必然也捍卫宗法等级。儒家面对其本来竭力要维系的宗法贵族政体的寿终正寝，客观地容忍了集权专制政体。儒法两家都由理想型转为务实型，都由强调礼法对立转而强调礼法合一，从而，在法律实践上又开辟了新的“国、家本位·混合法”时代。
混合法时代，在法律思想领域最突出的特点是“法礼合治”，即维护中央集权的君主专制国家的“法”与维护宗法家族秩序的“礼”两者合而为一；在法律实践方式上，则是“成文法”与“判例”法相结合，形成“混合法”；这一时代从西汉到清末，绵延两千多年。其理论的奠基者就是儒家及其学说。
这首先因为早期儒学具备了以下素质：“尊王攘夷”、“礼乐征伐自天子出”〔103〕的大一统观念，有利于维护王朝的统一；“君君、 臣臣、父父、子子”，提倡宗法等级观念，有利于巩固王朝的社会基础——家族制度；标榜“德主刑辅”，注重教化思想，有利于社会的安定和统治阶级的长久利益；坚持“礼”的差异性精神，有利于维护贵族和官僚集团的特殊利益；主张“重义轻利”原则，有利于维护自给自足的自然经济和扼制商品观念、私有观念、平等观念、权利观念。因而，注定了在自然经济、宗法结构依然成为社会生活的强大支柱时代，儒学必然复兴。
其次，儒家智者不失时宜地对儒学的改良、完善。孔、孟之后，荀子曾经为行将出现的封建王朝提供了严谨而完备的治国理论，并为未来的立法、司法活动设计了整套的方案。如：“礼者，法之大分，类之纲纪也”〔104〕，“有法则以法行，无法则以类举，听之尽也”〔105〕，不仅全面继承、阐述了孔子“兴礼乐、中刑罚（礼乐不兴则刑罚不中）”〔106〕的思想， 而且绘制了“成文法”与“判例法”相结合的蓝图；再如董仲舒，以儒家经典记载的古老判例、故事或某种原则来裁定义关伦常的疑难案件，并作《春秋决狱》二百三十二事。这表明，在汉承秦制、汉承秦吏、汉承秦法时代，当时法律和司法活动仍体现秦律和法家基本精神的情况下，儒家凭借汉武帝罢黜百家，独尊儒术的政治保证在意识形态领域也使儒家学上升为正宗学术后，在法律领域也使儒家思想逐步法典化；而且表明，儒家此时已“为古老的‘判例法’构筑了一块坚固的阵地，初步奠定了‘成文法’与‘判例法’相结合的‘混合法’的雏型”〔107〕。
正是在两汉期间，在儒家思想进居意识形态主导地位，而法律实践领域仍体现法家精神的双轨并行的背景下，在儒家思想开始法典化、汉代法律开始儒家化的复杂过程中，封建统治者找到了推行宽猛相济统治手段，既保严本、又可宽济的最为有效的武器—─判例法。自汉至清，各代在律、典等成文法之外都有判例法。如，《春秋决事》、故事、条、格、例、敕、《大诰》等都是大量载荷判例法的表现形式。说明在立法方面，封建王朝在可能情况下按照正常程序制定和颁布成文法典，而在无现成成文法典可依，或虽有成文法典却明显不合时宜或不合口味的特定情况下，则通过司法渠道以创制判例的形式实施局部立法；在司法方面，就是适用成文法典与适用判例相结合，并在时机成熟时，通过立法将判例吸收进成文法典。由此，在中央集权君主专制政体的支配下，“成文法”与“判例法”在不同的历史条件下各自发挥着独特的作用。两者相互辅助、互为因果，使法律实践趋向平衡，有力地维护王朝走过了二千多年的漫长岁月。“‘成文法’与‘判例法’相结合，不仅构成了中国传统法律文化的重要特征之一，而且还揭示了人类法律实践活动的内在规律，并预示着世界法律文化发展的总趋势”〔107〕。
六、儒家法律观及“无讼”目标的影响。
“德主刑辅”，是儒家法律思想的核心内容。反映在经济生活中，是以德教为先，如修、齐、平、治，重义轻利，诚实守信，君子爱财取之有道等，与今人经济法规的相关内容几乎可以字、义直通。既使多以刑罚作为处理经济案件的结果，尽管与今天的赔偿相去甚远，但其强制性仍表现了经济法的性格。再如“无讼”目标，儒学基于“人本”主义，认为在诉讼中不能简单地使用刑罚手段，而应以教育、疏导，达到“无讼”为目的。“听讼吾尤人也，必也使无讼乎”〔108〕。 “无讼”是审判的目标；“无刑”是司法的最高境界。
本来，民间之争讼是难以避免的。“民之讼，争是非也。地之讼，争疆界也。”〔109〕一个泱泱大国， 尽管处在自然农耕经济阶段，只要有生产活动，就存在资源配置问题。有资源配置，就有公与不公，就有争讼。现山西省中南部洪洞县境内有霍山，山上有现今我国保存最完好的古建筑十三级七彩飞虹硫璃塔的广胜寺，著名的《赵城金藏》原就珍藏在广胜寺里。山下有“霍麓出泉，溉田千顷。唐贞观年间（公元690年许），分南北二渠，赵城（邑）十之七，洪洞邑十之三， 因分水不均，屡争屡讼”，至多次引发斗殴，两县仇不通婚，并在附近关圣桥上建有好汉庙，纪念争水斗殴致死的人。清雍正三年（1725年）乙已夏，平阳府篆，“诸渠相度、创制铁栅（原以石壁水），分为十洞，界以石墙，南三北七，秋九月起工，四年（1726年）丙午春告竣。”水均民悦，群众相率而曰：“使千余年之争一旦顿息，使君之惠我民深矣！”赵城、洪洞两县，三七分霍麓泉水之争讼，历经唐、宋、元、明、清五代计千余年，算得上是我国封建社会一件涉人最多、历时最长的民事案件了。历代府县两级官吏，为使“国赋民食有所资赖”，以“明神下恤百姓，为千万世造无疆之福”，“神处静不贵扰，神至公不循私情”，“一日定之千万世由之，倘其间毫有不公不信，无可对于神明”的对历史，对苍天、对万民负责的态度，“有益于神者宁从其丰，有损于民者宁从其简”，严佐证、按图本，并采用在当时先进的生产技术，逐步改木栅分渠、石壁分渠为铁栅分渠，终使分水无争，千年讼平，两邑民获福无疆，颂德于不朽。可谓：“即使两县溉田人户得水平一，举皆蒙利仁也，愚所为仁之道于是乎尽矣！”〔110〕现存于霍泉渠畔， 记述各代官吏判讼分水的碑记就有金代天眷二年（1139年）六月所记“都总管镇国定两县水碑”、明隆庆二年（1568年）十二月所立“察院定北渠水利碑记”、明万历八年（1580年）正月所立“邑侯刘公校正北霍渠祭祀记”、清康熙四十三年（1704年）所立“北霍渠治水功竣碑记”、清雍正三年（1725年）“霍泉分水铁栅记”等碑刻。在这些碑记中“法”、“刑”的字眼鲜见，几乎无有，而是“严佐证、按图本”、“为仁之道”。由此可见，千百年来中国民间“钱债田土等民事法律关系和民事纠纷，就是这样通过‘礼’加以疏导和化解的。无怪乎蔡元培先生曾说：‘我国古代有礼、法之别。法者，今者所谓刑法也；而今之所谓民法，则颇具有礼’。”〔111〕
正是依照道德教化，在社会舆论和宗族势力的干预下，许多诉讼案件的当事人“感泣求解”，“知争田为深耻”， “终死不敢复争”〔112〕。清康熙年间，文化殿大学士张英家中与邻居发生了宅基纠纷，在今天这是典型的民事案件。其妻写信给他，要动用官府的影响来解决这场纠纷。张英复信给家中，劝慰妻子要礼让为先，与邻居化解矛盾。他写道：“千里修书只为墙，让他三尺又何妨，长城万里今犹在，不见当年秦始皇”。其妻依其劝告，让出了三尺地皮，感化对方也让出三尺。双方所让之地就是后世传颂的“六尺巷”。一宗争地界的讼案就这样因于法律关系主体的“知书达礼”而绝于未萌。早在“独尊儒术”的汉王朝，贾谊即十分透彻地道出：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然后日礼云礼云，贵于绝恶于未萌，而起教于微眇，使民迁善远罪而不自知也。”〔113〕
“无讼”要靠长期的风化教育。在漫长的封建社会，历代儒学家、儒生以多种方式普及、弘扬了儒家伦理道德。比如《三字经》、《千字文》、《女儿经》等，都是儒家伦理的普及性读物。“养不教，父之过，教不严，师之惰”，简单明了地指出了父亲与教师对于后代应负教育的社会责任；“为人子，方少时，亲师友，习礼仪”，指出作为子弟，在少年时就应遵师亲友，学习礼貌礼仪。“自子孙，到玄曾，乃九族，人之伦。父子恩，夫妇从。兄则友，弟则恭。长幼序，友与朋。君则敬，臣则忠，此十义，人所同”。“日仁义，礼智信，此五常，不容紊”。“香九邻，能温席，孝于亲，所当执。融四岁，能让梨，弟于长，宜先知”等等宣扬的都是人伦秩序，不但有理论，而且有典型。那些“讲道德，说仁义。……自修齐、至平治”，讲的是修身立命齐家治国平天下。还有“饿死莫作贼，屈死不告状”，“居家莫讼”，“些小言词莫如休，不须经县与经州”，“抬头不见低头见”，“一场官司十年仇”等民间俗语，无不反映出儒家伦理教化的广度及深度。正是儒家学说的世俗化、民俗化，使之在人民群众生活中潜移默化地升华为具有法文化修养的心理素质，且逐渐发挥出规范人们操行，排解民事纠纷，调整社会风气的法律规范效力。贱诉讼、重调解的法文化心理，显然是源于儒学的“人本”、“中庸”和温、良、恭、让。
历史上，宗族制度和宗族思想，对中国封建社会的政治、经济、思想文化、以及社会生活、风俗民情等诸方面都产生过深刻影响。在法律方面，宗族制度和宗族思想则是实现儒家“无讼”目标的基础和保障，大量的民商事、经济案件被宗族制度所网罗，经族长、房长、家长的权威影响和族规、家法的整饬而冰消雪蚀。“骨肉亲情，同族为家”，宗族往往置有自己的公寝庙（或祠堂）、庙产（土地或其它众存产业、资金）、义仓义宅，作为祭祀祖先、世承香火、组织宗族活动（包括排解同族民事、经济纠纷）的物质基础。如徽州风习：父亲在世时分析家产，一般由父亲主持阄分即可。如果出现特殊情况，不是按照传统惯例均分，不经宗族认可分产合同就难以成立和持续有效。因此，当出现不均分产业时，往往要请族长、房长等出面画押，才能使分产合同真正有效。明隆庆前后，在全国大力推行乡约，很多宗族借机建立宗族性的乡约，使所立乡约条规与族规家法合二为一，使宗族控制了乡里教化机构。人们生活中的娶、嫁、生、寿、建、迁、丧葬等大事都离不开宗族。如歙县潭渡黄氏《家训》中说“婚姻乃人道之本，必须良贱有辨，慎选礼仪不愆温良醇厚有家法者。不可贪财慕色，妄偶滥配，聘娶优伶臧荻之女为妻。违者，不许庙见”〔114〕。
一家一户小农经济为基础的乡村，在修路、修桥、兴修水利设施等项工程上，宗族实际上承担了组织者的责任。仍如歙县潭渡黄氏宗族的《家训》记载为例，嘉庆年间，歙县十六都丰乐水芝河一段的雷堨，附近有三个村庄，由于雷堨与胡姓一块地的旧围墙相邻，每逢三个村庄的人“挑堨做工”，修整雷堨，就难免有“损动畔脚”之事，每每引起口舌。为免“村邻结怨”，临河值司管堨人便“邀同三村管堨商议”，认为“息事为贵”。于是各村族长、保长等作中，订立合同。合同规定以后“不论何分祠支裔，值司开挑，不复再生事端”。合同文约上的签押严格顺序排名，地位尊贵者各村族长列前，并在合同执行中起重要作用。由此可见，在解决此类纠纷等事务中，宗族的权威超过了负基层行政之责的保甲。
巨族大家，以“无字纸入官府”、“无一人入公门”而自豪。牵涉到乡里族人间的纠纷争执，宗族无法解决时，才允许报官。“族内偶有争端，必先凭劝谕处理，毋得遽兴词讼。”〔115〕封建时代的乡村， 普通农民离官府很远，而宗族时时刻刻都在眼前，因此众多的农民只知族规家法，不知有国法；在族人心目中，族长除了是宗族领袖外，也是祖宗的代言人；遵守祖宗遗规，服从族长的管教，听命于家法的惩处，天经地义，不容违抗。宗族统治就是这样与封建政权互持互补，比较封建政权的统治更细密、更有效。“立教不外乎明伦，临以祖宗、教其子孙，其势甚近，其情较切。以视法堂之威刑，官衙之劝戒，更有大事化小，小事化无之实效。”〔116〕
两千多年来，中国并不少有大学问家、思想家，也不少有励精图治的英主明君，更不少有能著述法典的“笔杆子”。但，历史的结论是，中国有五千年文明和四千多年法律传统，没有遵循西方法律发展的道路，没有形成直观的西方意义上的民商法典。根本原因在于，中国立国条件不同于西方，且封建社会生产发展的路子与步伐也不同于西方，而作为中国古代文化主流的儒家学说，适应中国当时之国情产生、发展、完善，为统治者所“独尊”，以至其催生、助长和维系的集权本位、国家本位、宗族本位、尊长本位的法律观中，不给个人本位、个人自由、平等和权利容身之地，只有义务和尊从；人们的政治社会地位是根据宗法制度及“亲亲”、“尊尊”原则定亲疏、序尊卑、别贵贱的等级关系确立的不平等地位，在民事法律关系中也就无平等主体可言；由此，法律的表现形式是公法至上，刑律主体，民律附带；社会调整的主要手段是一准乎礼，礼法兼治，出礼入刑，不能以礼禁于将然，就多以酷刑竣法严惩于已然。从而形成了以严刑惩罚为主要手段的“民法案件，刑法调整”的法律制度。
比如对继承权的法律体现，明显地反映等级特权，将身份继承和财产继承融为一体，并以身份继承为主。到汉代时，虽已实行财产继承诸子均分，但身份继承自殷晚期开始，实行亲祧继承、嫡长继承，一直沿续到封建王朝的最末代皇帝。至今，民间仍有“长子不离门”的俗规。如非嫡长子冒诈继承身份的，就要受到法律制裁。汉成帝元延三年，嗣荣平侯赵岭，坐父钦诈从长安女子王君侠子为嗣，免。”〔117〕
比如，对宗法制度最基本组成单位家庭的法律体现。以唐律为例，规定“凡是同居之内，必有尊长”。子女必须绝对服从家长，如有违抗处徒刑二年；还将不孝即子女不能善事父母者、不久即包括妻“闻夫丧不举哀，若作乐释服从吉，及改嫁”等列入十恶不赦的大罪。但同居相隐不为罪。将私权公法化，目的在于维护和巩固封建宗法制度的统治。
比如，关于买卖、借贷方面，唐律不仅有“皆须于成交三日内订立契约”，还规定超过三日未订契约的买者笞三十，卖者减一等；借贷违章不偿者，强令备偿之外还要处以笞刑和杖刑。对于商品、质量、价格等贸易、技术方面，唐律规定除行政、经济处罚之外都要处以刑罚，得利赃重者，计利准盗论，盗是大罪。如出卖绢布，宽不及1尺8寸，长不到50尺的卖布人，要被杖六十，织造的人也要杖六十。这些均是对行使私权违反诚实信用原则的当事人科以刑罚的规定。道理很简单，趋利忘义，违背了“礼”，是不“仁”。对不仁者、失礼者，法律的作用就不只是西方意义上的“补偿”了，而是还要以刑罚给以严惩。至清朝，对钱债等民事关系的规定仍是如此。
七、儒家学说及其对中国历史上民商法经济法的影响仍是今人的生存背景。
人们对客观事物的认识，包括对前人精神财富积累的认识和接受，有一个从现象到本质，由表及里的深化过程。在封建社会宗法等级制度基础上，儒家学说对于中国民商法经济法的影响是理论基础的作用和直接的法律条文作用；在今天，则是儒学精神内核作用形成的法文化积淀的影响。从现时社会和民商法经济法角度看：
第一，“我欲仁，斯仁至矣”，注重人格精神修养，有利于中国社会各民事主体素质的提高。儒学重视人的独立人格价值，强调发挥人的道德主体性和主观能动性。把人视为道德实践的主体，认为任何人只要充分发挥其主观能动性，努力从事道德践履，就能不断提高自己的道德境界。这与今人强调改造并确立正确的人生观、世界观是一致的。实现国家的四个现代化和社会主义市场经济的基本的要素是同时造就人的现代化，毫无疑问，培养人们的现代化品质，要靠科学的理论和思想文化，要靠人们主观努力下的社会实践。儒家的人格修养精神，提倡做人要有大的理想抱负：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，立德、立功、立言，修身、齐家、治国平天下。强调“知者不惑”，因而要“敏而好学”，不倦地吸纳知识。崇尚勇于实践、顽强的拚搏精神：“天行健，君子以自强不息”。注重坚强意志的锤炼和为正义而献身精神的培养：“直道而行”，“天下无道，以身殉道”，“朝闻道，夕死可矣”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”等等。孔孟把“仁、义、礼、智”作为人格修养的最高境界，是值得我们借鉴和继承的。毛泽东同志在《纪念白求恩》一文中，称颂白求恩是一位高尚的人、纯粹的人、有道德的人、脱离了低级趣味的人、有益于人民的人。可见，与儒家理想的人格精神是有相通之处的。
第二，五伦之常强调群体和谐，有利于营造良好的社会法制氛围。五伦之常，是儒家先哲以血缘宗法的社会存在为基础，表达了适应这个社会的道德准则和行为规范；也是他们作为一代大哲和社会良知的代表，在体悟生活世界的价值意义，对中华民族共同的基本生活原则的提炼和表达。在本来的社会基础解体后，人们共同的基本生活原则，以及对这些基本原则的体悟、提炼和表达，作为精神文化传统并未解体，而是因人类生命及社会生活的继续以自觉的方式保持了精神、文化传统的继续。特别是在广大农村，善良、勤劳、执着的人们，仍以其传统的方法给后人以传统的教化。笔者孩时的记忆里，就有中秋时节皓月之下，仰卧草席上，静听长辈讲授发奋读书、成人立业、尽忠报国、尊老尽孝、做事行善等道理，遥望天际产生无限联想的深刻印象。这应是中华民族深藏于民间的一笔无尽的财富，我们完全可以给中华民族几千年共同的基本生活原则以当今时代的社会价值。用民法学的观点看，五伦之常的今意，可用以培植社会各平等的民事关系主体间的责任与义务观。“父子有亲”，父子的法律关系确立后，父辈（监护人）就无可分辨地负有抚养、保护、管理、教育、培养子女长大成人的义务，并承担被监护人引起的民事责任；作为成年儿女，当然要负起赡养老人的义务，使老人有幸福的晚年，并依法享有财产继承权。我们曾通过传媒，获知有父母弃婴或儿女虐待老人的事件发生，这显然应归之于无亲了。作为今人，不仅应做到“父子有亲”，按法律规定尽到自己的责任，并且应“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，促进社会尊老爱幼风气的形成。“君臣有义”，当然不再是封建宗法制度躯壳下的主仆关系及义务，而应集中表现为各级干部自觉承担共同的社会义务，并互相关心、互相爱护、互相帮助，努力营造一种又有集中，又有民主，又有统一意志，又有个人心情舒畅，那样一种生动活泼的局面；反之，如争名于朝，争利于市，就是无义，就是人民的大不幸。“夫妇有亲”，应是在男女平等前提下，承认并尊重心理及生理差别的自然属性，在具体做事上有所区别。“长幼有序”、“朋友有信”，本来就是社会群体公众生活的实际要求，重要的是群体精神的培养。在个人与他人关系上讲究与人为善、宽容、谦让、和谐相处；在个人与群体关系上坚持群体为重、为先的原则，抵御无限度的个人主义，抵制不良的风气。从而使人变得高尚，使社会人际关系、人与事的关系得到净化，使法律对民事行为的调整更具积极防范性。新加坡在实践中把儒家的五伦之常与价值原则相揉合，并赋予现代意义，具体化为“五权原则”，即：“国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀备至，同甘共苦；求同存异，协和共识；种族和谐，宗教宽容”。这些原则对新加坡的建设发挥了重要的作用。而我国面积广大，人口众多，五伦之常大量地表现为群众生活中潜移默化地发挥作用的世俗伦理。这种世俗伦理既表现为一种积极的生活态度，又表现为社会伦理关系中的社会规范。如家庭生活中的父母子女关系、夫妻关系、婆媳关系，又如社会生活中的国家与集体、上级与下级，以及朋友邻里关系等，其在社会生活中的作用不容忽视。
第三，重义轻利、诚实守信、“和为贵”，有利于建立平等民事主体间和谐、有序的良好的经济、生活秩序，有利于民事主体间财产关系的调整，有利于我国市场经济的发育和对外贸易的开展。孔孟在义利观上重“义”轻“利”，主张以“义”制“利”，“义”实际上具有对民事主体行为准则的规范性，也就是用公心约束私心，让私心服从公心。“己所不欲，勿施于人”，古人强调以己度人，不把不利于自己的情况转嫁于他人；同样在自己看来应当追求的，也应当考虑和允许他人追求。即在平等条件下，“己欲立而立人，己欲达而达人”。从而把民事主体行为的自由即“欲”，规矩在不害人不损人且另一平等主体自愿接受的范围之内。如果发生了利益冲突，各本诚信，以“和为贵”，通过协商，化解矛盾，解决问题，必要时作出适当让步。中央电视台于1995年3月初，报道了北京王致和腐乳厂与北京顺义致和腐乳厂打官司的事。 前者是“中国老字号”，于1993年初，状告后者侵犯了它的名誉权。官司打了两年，欣然接受法院关于后者侵权、赔款一元钱的裁判。“两年官司，一元了结”，对“中国老字号”来说，一元钱是微不足道的，无论如何也补偿不了“名誉损失”。显然，他们追求的不是赔偿，而是由一元钱象征的义和理；不是“你死我活”，而是“和为贵”。再如，在电影《秋菊打官司》中，秋菊多次卖掉红辣椒，拖着重身子上访、告状，只求“给个说法”。当胜诉并得知村长被绳之以法时，心底里却没有了喜悦。由此可见，“对于现代中国人来说，过去的传统并不只是以往的回忆、它还是今人的生活背景。”〔118〕儒家学说的义利观、 诚与信、“和为贵”等，仍是今天人与人即法说的民事主体之间，自觉求和、求序、求存的精神实在。当今生活中，人们不少得知“假化肥”、“假农药”、“假种子”坑农，“假酒”、“假药”害人，“假公司”、“假合同”骗钱等事件的发生。在痛恨这些人或法人违法的同时，人们会斥之以“见利忘义”、“伤天害理”。我们不能不认为，在我国市场经济的初育阶段，尤其应重视法制的建立、健全和完善，同样应该重视用优秀的文化传统、观念，对今人和后人进行教育，使之无愧于国人的称号，树立正确的义利观，以利经济、生活秩序的良性发展和国家富民政策的贯彻落实。在国际交往中亦应如此，坚持平等互利，不坑人也不叫人坑。
第四，家国本位、以天下为己任，有利于爱国主义思想培养，增强国人凝聚力。爱国，是各民事主体即每个公民和法人应具备的最基本品质。中华民族是一个富有爱国主义传统的民族，儒家学说及诸子百家的优秀文化品质，进一步培育和弘扬了这一传统。家国本位、杀身成仁、舍生取义的价值取向，在中国历史上产生了深远的影响，培育了中华民族重气节、尚情操的风尚，无数仁人志士在生死关头大义凛然、宁死不屈，用鲜血和生命谱写了一曲曲舍生取义、以身报国的壮丽篇章，用自己的行动实现了“成仁取义”的理论，实现了人生的宝贵价值，用自己的血肉之躯铸就了一座座丰碑，影响和激励着后人。今天，不仅在国内，即使在国外，凡是华人所在的地方，都会有中华民族爱国爱家传统的良好表现。有不少外籍华人，几代以前迫于生计，或出于科技救国的设想远走异国他乡，几十年、上百年锲而不舍，取得了相当的成就。令他们唯一不可忘怀的就是家、国，以投资、捐赠、讲学等各种方式报效着祖国及父老乡亲。例如华人占76%的新加坡，在异域它国仍保留并弘扬了华族爱国爱家的传统品性。1994年10月5日， 在北京召开的“孔子诞辰2545周年纪念大会”上，新加坡内阁资政李光耀先生深情地说：“从治理新加坡的经验，特别是在1959年至1969年那段艰辛的日子里，使我深深地相信，要不是新加坡大部分的人民都受过儒学价值观的熏陶，我们是无法克服那些困难和挫折的。”爱国主义，是中华民族的一股强劲的凝聚力量。相反，近些年来，一些有损国家利益、尊严的事却屡有发生。有的人，为一己私利情愿丧失国格、人格，出卖国家利益；有的人借引进外资，不惜与外人合谋侵蚀国家财产；有的人甚至直接充当国外敌对势力的打手或炮灰。可以想见，如果放弃中华民族家国为本的爱国主义传统，不在国人民众中重树爱国主义旗帜，今后将会发生更为严重的事情。我们应当挖掘和继承儒学的家国本位思想，运用爱国主义的传统精神教育国民，为祖国的独立、完整、荣誉、尊严、繁荣和强盛贡献自己的力量。
第五，爱民、富民，“天下为公”，有利于廉政建设和社会经济发展。我国宪法明确规定：“中华人民共和国的一切权力属于人民”。“中华人民共和国公民在法律面前一律平等”。在宪法之下，又进一步制订、颁布了调整平等主体公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系的《民法通则》。这就使人民的地位、权力有了法律的根据和保障。英国历史学家阿克顿说过：“权力意味着腐败，绝对的权力意味着绝对的腐败。”以民为本，是我国从古到今一以贯之的思想观念。中国封建社会中，君王的权力事实上上受“道德”、“祖制”的约束，下受民的约束，因此而绵延两千多年之久。从中今人应体悟到儒学民本、爱民思想的真谛。“百姓父母”与“人民公仆”之间并不存在不可逾越的鸿沟。《大学》里说：“民之所好，好之；民之所恶，恶之，此之谓民之父母。”完全以民之好恶为好恶，这样的“父母”处于从属地位，已是“为儿女当牛做马的父母”，与公仆应相差无几了。当今各级领导者，不仅有传统的文化思想影响，更有科学的马克思主义的指导，有无产阶级的世界观和为共产主义、世界大同献身的崇高理想，自然会比古之明主、清官、廉吏做得更好。
第六，入世、济世，儒贾同道，有利于市场经济的发展和两个文明建设。入世、济世，是儒学的一贯思想。孔子毕其生讲学，给其弟子立的标准是“学而优则仕”，“出则事公卿”；并且有“日月逝矣，岁下与我”的紧迫感；对于能够出使入仕的给以大力支持。如，子华使于齐，冉子为其母请粟，孔子不但叫“与其庾”，而且还叫“与之釜”。孟子则要求得更为明确，“欲平治天下”，当今之世“舍我其谁也”。明代中叶以后，不仅产生了王阳明的“新四民论”，而且出现了“治生”论，认为士必须在经济上首先获得独立自主，才有可能维持个人的尊严和人格。儒家的“天理”与“人欲”观，被时代儒者赋予了鲜活的内容。常以《孝经》、《论语》、《大学》藏于袖中逢人质难的明儒王艮，初随父做过灶丁，后曾为商贩，未做过官，以讲学终身。其弟子中有樵夫、陶匠、农夫等。他提出百姓日用即道，“以化俗为己任，随机指点农工商贾，从之游者千余”〔119〕。黄宗义提出了“工商皆本”。 中国社会经济发展的进程，已义无反顾地进入到“社会主义市场经济”。发展市场经济，不能以牺牲民族道德为代价，更不能以牺牲人类文明为条件。金钱至上、享受第一、走私贩私、尔虞我诈、损人利己、假公济私、道德败坏等，从根本上是与市场经济原则相违背的。不注重“实事实功”，只是做表面文章；不想通过自己的努力去获成就，而是想坐享其成；或面对激烈的市场只是“望市兴叹”；这些对市场经济建设是无益的。
第七，“民胞物与”、“天人合一”，有利于美化人类家园。人与自然的关系，是现代社会面临的日益严重的课题，也是法律调整的重大关系之一。如恩格斯所说：“法发展的进程大部分只在于首先设法消除那些由于经济关系直接翻译为法律原则而产生的矛盾，建立和谐的法体系，然后是经济发展的影响和强制力又经常摧毁这个体系并使它陷入新的矛盾。”〔120〕工业化与追求急功近利的无知和故意， 造成某些时期滥用资源、污染环境、破坏生态平衡，使人类生存环境日益恶化。如由于大气层中二氧化碳日益增多，造成地球上的气候异常，气温变暖；由于大气层中臭氧减少，造成紫外线穿透力增强。这一切都给人们带来无穷的忧虑。自然的和谐一旦加入人为的痕迹，就失去了和谐的自然。不只是先行的工业化国家，我国在过去一些年月里，对于自然的不尊重，已经或行将受到自然的惩罚。亡羊补牢，尤未为晚。随着现代化建设的进程，我国已进入了制定并颁行相关法规的法律自觉阶段，各种立法纷纷出台。如：土地管理法、矿产资源法、森林法、草原法、渔业法、水法、环境保护试行法、海洋环境保护法、水污染防治法、大气污染防治法等等，及以后还将陆续出台的有关法规，是我国重视和实现自然环境保护的体现和依据。儒家“民胞物与”的法自然观、“天人合一”的思维方式，可以启发我们正确理解人与自然的关系，带着友好的感情，既利用自然，又保护自然，既改造自然，又适应自然，在利用自然造福人类的同时，珍视和维护人与自然的统一、和谐，保护美化人类赖以生存的家园。
综合以上，主流地看中国漫长的封建社会历程，我们可以得出，人类进入文明社会后，作为社会的人必须规范自己，约束自己，教化自己，才能实现与自然、与社会的和谐，以利生存和发展。而中国皇权至上、礼法融合的宗法等级秩序，凭借儒家礼文化的扶植，建筑于农业技术体系自然经济基础之上的政体，决定了中国民间社会生活的内容和方式，决定了中国民法和民事制度建设必以“礼”为核心，并由此形成上下纵横的民事规范体系，也即实际意义上的中国民法——“礼”加刑。其中主要是礼的作用。还是古人说得好：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；官学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祈祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”〔121〕。还应加上：农业播耘， 非礼不耕；工商、贸易，非礼不通；婚嫁生丧，非礼莫想。等等，是谓“礼者，所以经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也”。
“长城万里今犹在，不见当年秦始皇”。对中华民族而言，封建社会制度结束了。但萌发于奴隶制后期，由孔子奠基并经两千多年长生的儒家学说——中华礼文化是中华民族传统文化价值体系的中心范围和文明进化的主旋律，中华民族法文化深层结构里仍鲜活着求和谐、求稳定、求有序以及求自立、求自强的法意识和法心理，迄今仍在中国人民中起着意识的引导和规范作用。
早于基督耶稣降生五百年的儒家学说，虽一经问世就遭受非议和挫折，但两千多年来，在中国大地上它却愈生愈繁。时至今日，我们不论是翻阅史书，还是深入民间，或是注目身边发生的事情，仍可清晰、真切地感受到其影响的存在。当今之世，又出现了“儒文化经济圈”和受儒文化影响的地区20世纪七、八十年代的“经济奇迹”。因此，足见其顽强的生命力和无穷的魅力。在世界文化多元化发展的今天，中国社会经济的现状是自然经济仍局部存在，商品经济已成为主体，信息化时代正悄然起步。由此决定了，人们的活动范围和生活领域差异很大。活动范围和生活领域的差异，决定了法律调整范围的幅度和调整方式的多样。特别是中国今人是中国古人的继续，今人是在他们生前就已形成的既有的思想意识氛围和精神文化环境中孕育成长起来的；同时今人又处在与前人不同的政治经济及国际环境之中，因此今人因社会的发展必然要对传统的思想文化和民族精神进行改造，以创造当代意义的新的思想文化和民族精神，传统思想文化和民族精神的合理的内核由之继承；如果对传统的思想文化和民族精神只是一代一代接过来、传下去，没有改造、完善和发展，那将无传统可言了。儒家学说两千多年长生，正反映了这一规律。儒家学说对今人的意义，取决于今人自己的需要、判断、选择和努力。儒家学说与生俱来的消极的一面，譬如君权与等级的尊卑，视女子与小人为难养等，对今人来说绝对是要彻底批判扬弃的。而在儒家学说影响下，“颇近于礼”的中国封建社会民事法律实践，已为今人构建当代中国民商法经济法，提供了珍贵的历史遗产。儒家学说以其优秀的品性一面，对人、人与人、人与自然的规范性，以及因这一规范性而默化形成的法意识、法心理，将作为今人的优秀品性，加入今人的法制实践，闪烁出时代的耀斑。
注释：
〔58〕〔65〕《孟子·梁惠王上》
〔59〕《尚书·盘庚中》、《尚书·盘庚下》
〔60〕《尚书·皋陶谟》、《尚书·泰誓》
〔61〕《左传·桓公六年》、《左传·文公十三年》
〔62〕《谷梁传·桓公十四年》
〔63〕《左传·襄公十四年》
〔64〕《论语·尧曰》
〔66〕《孟子·梁惠王下》
〔67〕《说苑·政本》
〔68〕《论语·述而》
〔69〕〔71〕《论语·卫灵公》
〔70〕《孟子·尽心上》
〔72〕《中庸》
〔73〕《孟子·可章下》
〔74〕《大戴礼记·衰公问五义》
〔75〕《说苑·臣术》
〔76〕〔83〕《论语·颜渊》
〔77〕〔82〕《说苑·政理》
〔78〕〔79〕〔80〕《论语·学而》、《论语·宪问》
〔81〕《韩诗外传》
〔84〕《盐铁论·力耕》
〔85〕〔105〕《荀子·王制》、《荀子·国富》
〔86〕四部备要《阳明全书》卷25
〔87〕陈确《别集》
〔88〕《空同先生集》卷44。
〔89〕〔90〕〔111〕李功国《中国民法的历史存在及其演变》
〔91〕《礼记·表记》
〔92〕《盘庚》
〔93〕《尚书·蔡仲之命》
〔94〕《左传·昭公六年》
〔95〕〔97〕《国语》
〔96〕《荀子》
〔98〕《左传·襄公五年》
〔99〕《国语·周语》
〔100〕《左传·成公二年》
〔101〕《荀子·正名》
〔102〕《晋书·刑法志》
〔103〕《论语·季氏》
〔104〕《荀子·劝学》
〔106〕《论语·子路》
〔107〕武树臣《中国传统法律文化》
〔108〕《论语·颜回》
〔109〕丘浚《大学衍义补·祥听断之法》
〔110〕洪洞县《都总管镇国定两县水碑》碑文。
〔112〕瞿同祖《中国法律与中国社会》
〔113〕《汉书·贾谊传》
〔114〕《潭渡孝里黄氏族谱》卷四《家训》
〔115〕《歙县南屏叶氏族谱》卷一《祖训家风》
〔116〕《皇朝经世文编》卷五八《礼政》
〔117〕《汉书·恩泽侯表》
〔118〕梁治平《中国古法概说》
〔119〕《明儒学案》卷32
〔120〕《马克思恩格斯全集》第4卷，第484页。
〔121〕贾谊《新书·礼》