伪书之争与教育史研究的文献学基础，本文主要内容关键词为：伪书论文,之争论文,文献论文,史研究论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G529文献标识码：A文章编号：1673-1298(2006)03-0093-05
在中国教育发展的过程中，围绕着重大历史事件或课题所展开的思想或政策争论，在相当程度上决定了此后相当长一个时期教育发展的方向与性质。同样，就整个中国教育史研究的学科建设而言，一些相关学术领域的重要争论，也在一定程度上制约着中国教育史研究的方向与水平。其中，在教育文献领域中长期聚讼不已的伪书问题，就属于这样性质的争议。
一、了解辨伪之法是教育史研究的重要依据
辨别伪书，是教育史研究无法回避的问题。教育史家涉及伪书，必须了解伪书的性质及其辨别的一般方法，了解以往学者考辨伪书的既有成果，方能够保证教育史研究的可靠性和学术质量。伪书的辨别，从汉代学者那里就已经有所讲求，以后历代学者都有不同程度的研究。如：唐代学者韩愈在《答李翊书》一文中，就明确提出“识古书之正伪”的见解。[1] 宋代疑古辨伪之风更盛，如欧阳修、程大昌、朱熹、王应麟等人，都做过不少辨伪的工作。在此基础上，明代学者胡应麟总结出了辨别伪书的八种方法：
凡核伪书之道：核之《七略》，以观其源；核之群志，以观其绪；核之并世之言，以观其称；核之异世之言，以观其述；核之文，以观其体；核之事，以观其时；核之撰者，以观其托；核之传者，以观其人。核兹八者，而古今赝籍亡隐情矣。[2]
这里的所谓“辨伪八法”，大致是考辨其学术源流与头绪，察辨其言论与文体，考察其纪事是否合于史实，考察其作者与所涉人物是否可稽于信史。这样的考辨，对于先秦或其他年代较早、史料不足的历史时期，尤为必要。
清代对于伪书的考订工作最为深入严谨。特别是乾嘉学派的训诂考据成果，使得秦汉以来传世的大量伪书得到细致的厘清。在辨别伪书的方法方面，也更加系统。近代学者梁启超在《中国历史研究法》一书中，总结前人辨伪的方法，将其概括为12种公例，以后他在为清华大学所作的题为《古书之真伪及其年代》的讲演中，又将上述辨伪法细加条析，大体分为传授统绪和文义内容两个大类，下分若干分目。20世纪初叶，随着古史辨学派的兴起，辨伪之风更是盛行于学术界，其影响所及，直至今日。除了国内学者，一些国外的汉学家也加入到辨伪的研究中。如：瑞典汉学家高本汉(Bernhard Karlgren)便著有《左传真伪考》、《中国古籍辨伪法》，详论辨伪考证的方法。[3] 13在胡应麟的《四部证伪》中，除了列举“辨伪八法”之外，胡氏还指出了中国古籍中伪书分布的规律：
凡四部书之伪者，子为盛，经次之，史又次之，集差寡。凡经之伪，易为盛，纬候次之；凡史之伪，杂传记为盛，璅说次之；凡子之伪，道为盛，兵及诸家次之；凡集全伪者寡，而单篇列什借名窜匿甚众。”[2]
从胡应麟的分析来看，在四部分类中，子部的伪书最多，以下依次为经、史、集部。在经部古籍中，《易》类的伪书最多，其次为纬书；史部中的伪书，依次为杂史、琐语之类较多；子部的伪书，依次为道家、兵家及诸子；集部的文献主要以宋代以来的学者著述居多。由于雕版印刷术的推广，宋代以来学者著述流布极广，传世的数量很大，因而基本消除了全篇托名造伪的现象，但个别篇目“借名窜匿甚众”。
对于上述伪书的分布规律及辨伪的方法，教育史研究在引用史料过程中，必须有所把握和认识。譬如：像《晏子春秋》、《孔子家语》、《孔丛子》这类公认的伪书，就不能用来作为研究晏子或孔子教育思想的文献依据。否则，真伪不辨，良莠不分，错将伪托之言当作真言，错引后代的伪书论证前代的制度或思想，就不免会铸成大错。
当然，对于伪书的态度，也不能抱持一笔抹杀的极端态度，而应该客观公正地评价其功能，并进一步深入挖掘伪书本身的内在价值。事实上，即使是公认的伪书，也有它的研究价值，也有一个去伪存真的问题。譬如：《周礼》一书，曾被托名为周公之笔，并在新莽时期一度立为官学。从宋代以来，学者便多有疑问。宋代学者洪迈指出其“盖出于刘歆之手”，并认为“《汉书·儒林传》尽载诸经专门师授，此独无传，至王莽時歆为国师，始建立《周官经》，以为《周礼》，且置博士。”其目的是“歆之处心积虑，用以济莽之恶”。[4] 陈振孙《书录解题》也指出《周官》地官司徒主管教化：“掌邦教、敷五典”，但在文献细目中所列的职责，反而于“教事殊略”，多与冬官之责重叠。[5] 清代学者毛奇龄、姚际恒、崔述等学者也均视之为“杂出于周秦之间”或“西汉之末”。[3] 302、303因此，在学术界普遍将《周礼》定性为秦汉时期作品的情况下，未加辨析地将《周礼》中所记载的有关教育制度全盘认定为西周的教育制度，就极为不妥。但是，如果将《周礼》的部分文献内容与其他先秦文献加以对照考订之后，《周礼》有关周代教育历史的部分文献内容，仍然可以作为研究西周教育史的史料依据。同样，我们也可以研究《周礼》的教育思想和教育制度。就如同我们不能随意将《周礼》有关“大学”教育的史料，当作研究西周社会大学教育的文献依据，但可以当作研究《周礼》本身的大学教育史料，并探究《周礼》有关大学教育的思想对后世中国教育史发展的影响。
再以《礼记》为例，虽然是由西汉的学者整理成书，但所辑汇的篇章基本是先秦的文献。就其内容而言，大都出自先秦儒家学派之手，其中的《大学》、《中庸》、《学记》、《文王世子》等篇，也是研究先秦教育思想的重要文献。但是，在《礼记·中庸》中的一段孔子言论：“今天下车同轨，书同文，行同伦”，无疑便是出自秦始皇统一中国之后的文字，也就是《史记·秦始皇本纪》的“车同轨，书同文字”。清代学者顾炎武指出：“以文为字乃始于《史记》秦始皇琅邪台石刻，曰同书文字。”[6] 无论理学家怎样附会，这段文字绝不会出现在秦始皇统一中国之前，也不可能出自孔子之口。由此可见，即使像《礼记》这样的先秦文献，也有后人假托前人之名的伪书成分杂入其中。
二、以《子夏易传》为例，论伪书的教育文献价值
从唐代开始，就被疑为伪书的《子夏易传》，就属于一部胡应麟前述的“凡经之伪，《易》为盛”的典型之作。但是，从教育史的角度来看，《子夏易传》的研究，仍然至少有两个方面的必要性：一个是关于唐代科举考试制度的问题；一个是关于儒家“神道设教”的教化观念问题。《子夏易传》一书，始见于刘向《七略》，作者记为子夏韩婴氏，但《汉书·艺文志》所列《易》有十三家而无《子夏传》。晋荀勖《中经簿》有四卷，或云丁宽所作。传至南朝梁时，阮孝绪《七录》始见《子夏易传》六卷，或云丁宽作，或云韩婴作。今考《唐会要》，开元七年(719年)三月六日诏文：“《孝经》者，徳教所先。自顷已来，独宗郑氏，孔氏遗旨，今则无闻。又《子夏易传》近无习者。辅嗣注《老子》亦甚甄明。诸家所传，互有得失，独据一说，能无短长？其令儒官详定所长，令明经者习读。若得理解，亦可並行。其作《易》者，並帖《子夏易传》，共写一部，亦详其可否奏闻。时议以为不可，遂停。”[7]
从诏文的内容来看，唐玄宗十分重视《孝经》“德教所先”的地位，同时也明显突破了汉魏以来各种经学门户的偏见，反对经学教育“独据一说”，主张博采众长，兼采诸家所传，也希望提高《老子》和《子夏易传》的地位，并意图将其列入明经帖经考试的项目之中。但是，唐玄宗推广《子夏易传》的意图最终遭到儒官会议的否决，其书也没有被明经考试所采纳。据《新唐书·刘知几传》记载，当时以刘知几为首的一些学者认为：“《易》无‘子夏传’，《老子》书无‘河上公注’”，只主张保留王弼《周易注》。这些意见既不符合唐玄宗的旨意，也不被宰相宋璟等重臣所认同，但仍然可以通过“与诸儒质辩”的形式来作出决断。儒官们经过讨论之后，得出的结论是：《子夏易传》来历不明、错谬太多，似属伪书，故而“无益后学，不可将帖正经”。我们来看当时的儒官会议否决《子夏易传》的原文：
据《汉书·艺文志》：《韩易》有二篇，《丁易》有八篇，求其符会，則事殊隳刺者矣。岁越千龄，时经百代，其所著述，沈翳不行，岂非后来假凭先哲？……又按刘向《七略》有《子夏易传》，但此书不行已久，今所存者，多非真本。又荀勗《中经簿》云：《子夏传》四卷，或云丁宽所作，是先达疑非子夏矣。又《隋书·经籍志》云：《子夏传》残缺，梁时六卷，今三卷。是知其书错谬多矣。无益后学，不可将帖正经。[7]
在这里，得出《子夏易传》属于伪书的结论，是从三个方面推考而来的。一是考诸诸志，古本与今本篇目、卷数不合，《隋志》残存三卷，今本却增为六卷；二是《汉志》不载其书，《七略》虽有目而失传已久，“今所存者，多非真本”；三是作者不明，诸说多端。应该说，这三个方面的考定，已包含了胡应麟、梁启超诸先生所概括的辨别伪书方法的主要精髓。就教育史而言，通过这个伪书公案，我们至少得到了关于唐代科举考试制度的两个重要知识：其一是唐代科举科目教材课程的确定，并不是由皇帝具体钦定，而是由儒官公议决定的。如果皇帝的旨意在学理上不能成立，儒官公议就有权否决皇帝的旨意。二是唐代确定列入科举考试科目教材的过程与态度，都是十分严谨的。教材的选择，除了要符合朝廷的大政方针之外，主要依据的还是学术方面的标准，并且必须经过严格的学术论证。就此而论，至少就唐代而言，我们可以信任那些列入经学教材或科举考试内容的文献，肯定它们均具有较高的学术价值和版本价值。一般的伪书和芜杂稗语是很难进入学校课堂的。
《子夏易传》虽被疑为伪书，但它在诠释儒家“神道设教”的观念方面，仍有重要的参考价值。今本六卷《子夏易传》，与唐代所见版本卷数相同，且在思想内容上更符合唐代教育的观念。六卷本《子夏易传》在解释“神道设教”的思想涵义时，尤其突出孝德教化的核心宗旨，这与前述开元七年诏文将“徳教所先”的《孝经》同《子夏易传》联系起来的旨意是一贯的：
古者先王之治天下，为风之首者，非他也，礼之谓欤，敬其礼之本欤。宗庙，其敬之大欤。措之天下，无所不行，本于其敬也。敬，发乎情者也。尽则诚信，诚积中而容作于外，施于人而人顺也。敬之敬者，莫大于孝，莫大于尊亲，爱之故贵之，贵之故尊之。……是以四海之内，各以其职来祭，天下无不敬其亲者，此不令而民化上矣。”[8]
根据《隋书·经籍志》和《唐会要》的记载，对照今本《子夏易传》，可以初步判定六卷本《子夏易传》产生于初唐。它的思想对稍后的宋代学者有一定的影响，并且在宋代广为传习。所以，宋代学者程颢认为，《子夏易传》虽然并非出自子夏之手，但仍然有师学渊源：“《子夏易》虽非卜商作，必非杜子夏所能为，必得于师传也。”[9] 南宋文献学家王尧臣也指出宋人对此书虽有岐见却仍“颇传习之”的事实。[10] 程颢与王尧臣的说法，并非无稽之谈。《子夏易传》虽然不能证明是子夏的作品，但其思想内容确有独到之处，并因此受到宋儒的肯定。
事实上，宋代学者解释“神道设教”的含义，确实也大体沿用了《子夏易传》的观念。如：司马光：“观者，上以德示人，使人观而化之也。……君人者能隆内杀外，勤本略末，德洁诚著物，皆信之然后可以不为而成，不言而化。恭已南面，顒然而已。所谓神道设教而天下服也。”[11] 张载：“凡教化设施，皆是用感也。作于此，化于彼者，皆感之道。圣人以神道设教是也。天不言而四时行，圣人设教而天下服，戒于此，动于彼，神之道欤。”[12]
虽然就具体的思维角度来看，司马光强调“神道设教”的重点是“君人”，是探讨国家统治者如何通过“神道设教”来推行教化，改善政治。张载更加重视“用感”，在于强调圣人通过“神道设教”，感化人民。但是，他们都秉持了《子夏易传》本于敬、发于情，勤本略末、不言而化的核心宗旨。所不同的是，宋儒解释《观》卦经传辞义，一般均不涉及“孝”的问题。不仅宋儒如此，汉儒郑康成的注、唐代孔颖达疏以及李鼎祚《集解》所引的王弼、马融、虞翻等汉魏诸儒之说，也都没有涉及到“孝”的问题。可见，以“孝道”解释“神道设教”的，在宋代之前可见的文献中只有《子夏易传》一家。就此而言，我们虽然不能将《子夏易传》当作研究子夏本人的文献来对待，但可以将其视为《子夏易传》本书的研究材料，并探讨这部文献本身在教育史上的影响。
三、以《古文尚书》为例，论伪书的教育文献价值
伪书的利用价值，还在于它部分保留了古代失佚的文献资料。在这方面，一向被学术界所诟病的《古文尚书》，就是极典型的实例。《尚书》作为儒家“六经”之一，在汉代分为今、古文两种。《今文尚书》是指秦汉之际由伏生在民间所传授、由隶书所传录的《尚书》，在汉初太学创立之初，立为博士。《古文尚书》后出于《今文尚书》，是指用先秦东方六国文字(即“蝌蚪文”)书写的《尚书》。在西汉时期陆续发现的《古文尚书》有两个版本，一个是汉景帝时鲁恭王拆修孔子旧宅时发现的《古文尚书》，① 另一个是汉景帝之子河间献王刘德搜集民间藏书所得的先秦古文《尚书》。[13] 河间献王收藏的《古文尚书》早已失传，文献也没有记载其下落。鲁恭王发现的《古文尚书》，因遭“巫蛊之乱”，也没有列入学官：“及宫恭王坏孔子宅，欲以为宮，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九篇，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。”[14] 由于蝌蚪文在汉初就已经没有人能够认识，因此采用当时流传的今文《尚书》考校、编次其文义，产生出59篇、46卷《尚书》。难以识别的部分，送回中祕府藏：“蝌蚪书废已久，时人无能知者，以所闻伏生之书考论文义，定其可知者为隶古定，更以竹简写之。②
由于没有列入学官，《古文尚书》在汉代以后便已经失传。东汉成帝时，就有一个叫张霸的人应征书令，献出102篇《古文尚书》，但与官藏《古文尚书》校对，证明是伪书：“世所传百两篇者，出东莱张霸。分析合二十九篇以为数十，又采《左氏传》、《书叙》为作首尾，凡百二篇，篇或数简，文意浅陋。成帝时求其古文者，霸以能为百两徴，以中书校之，非是。”[15] 以后，经过永嘉之乱，不仅孔壁《古文尚书》流失，甚至《今文尚书》的欧阳、大小夏侯诸学也失传于世。但是，到了东晋元帝时期，却突然冒出一个豫章内史梅赜，自称得到了孔安国真传的《古文尚书》：“晋世祕府所存有《古文尚书书》经文，今无有传者。及永嘉之乱，欧阳、大小夏侯《尚书》並亡。济南伏生之传，唯刘向父子所著《五行传》是其本法，而又多乖戾。至东晋，豫章内史梅賾始得安国之传，奏之。”[16] 自梅赜《古文尚书》出台后，历代学者对其真实性产生了诸多的怀疑。较早的是唐代的韩愈，称“周诰、殷盘，佶屈聱牙”。[17] 此后，宋代学者晁公武、洪迈、朱熹、蔡沈，元代学者吴澄、马端临以及清代的顾炎武、阎若璩、章学诚、惠栋、崔述等人均著文考论其伪。其中，太原学者阎若璩穷毕生精力，著《尚书古文疏证》128篇，考证最为翔实。此书一出，伪《古文尚书》遂成铁案。此后，学术界事实上已经形成了视《古文尚书》为研究禁区的共识。
但是，20世纪90年代湖北荆门郭店楚简的出土，却使这个铁案发生了动摇。将这个战国中期的《郭店楚简》与《古文尚书》比对，发现二者有相同的文句。如：《郭店楚简·缁衣》引《尹诰》一次，《君牙》一次，《吕刑》三次，《君陈》二次，《祭公之顾命》一次，《康诰》一次。这些篇名有的保留在《逸周书》中，如《祭公之顾命》；有的属于今文《尚书》，如《康诰》、《吕刑》；有的则属于古文《尚书》的篇名，如《君牙》、《君陈》等。《尹诰》之篇名虽不见于今本的《古文尚书》，但其文“惟尹躬暨汤，咸有一徳”，与《古文尚书》中的《咸有一德第八》中的文句完全相同。这就证明了《古文尚书》虽然经过了孔安国或东晋梅赜的加工伪造，但仍然保留了部分古代的原始文献资料。
其实，清代校书家卢文弨早就提出了《伪古文尚书》保存有上古文献、不可尽废的观点：
《尚书》伪古文，东晋时始出，宋元以来，疑者甚众矣。近世诸儒攻之犹不遗余力。然虽知其伪，而不可去也。善乎！白田王氏之言曰：东晋所上之书，疑为王肃、束皙、皇甫谧所拟作。其时未经永嘉之乱，古书多在，采摭缀辑，无一字无所本。特其文字缓弱，又辞义不相连属，时事不相对值，有以识其非真，而古圣贤之格言、大训往往在焉，有断断不可以废者。[18]
《郭店楚简》的发现，并不能够证明阎若璩等人的考证已经过时，但能够证明卢文弨的观点是正确的。卢文弨并不像毛奇龄那样，极端情绪化地为《古文尚书》一味争辩。他承认《古文尚书》的突然出现，有作伪的成分，但同时指出两个事实：其一、即使《古文尚书》的师传出自王肃、束皙、皇甫谧等人的拟作，但这些人生活在“永嘉之乱”之前，其时官府内藏古籍没有经过大规模的毁坏，“古书多在”；其二，王肃、束皙、皇甫谧等人造书“采摭缀辑，无一字无所本”。显然，在“古书多在”的条件下，“无一字无所本”地造书，自然会采用当时尚且存世的大量文献资料，故而出现了《古文尚书》与战国时期的《郭店楚简》部分文字相符的情况。这就是《古文尚书》的文献价值所在。
在这样的前提下，教育史就可以将《古文尚书》列入自己的研究对象之中。如：《夏书·五子之歌》所云：“民惟邦本，本固邦宁”；《商书·仲虺之诰》：“克宽克仁，彰信兆民”、“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心。”《咸有一德》：“德无常师，主善为师”等等，均包含了深刻的教育哲理，也契合先秦儒家的教育理念。其中，《说命下》有关“惟教学半，念终始典于学，厥德修罔觉”等文献资料，部分片断在《学记》中已经有所引证。过去由于碍于《伪古文尚书》的限制，均没有进一步加以研究。现在看来，即使我们还不能完全断定《古文尚书》真正的作者年代，但仍然可以开展《古文尚书》本身的教育思想及文献问题的研究，开启这个尘封的文库。
当然，将辨别伪书的文献学方法及原理应用到教育史的研究之中，并不仅限于以上几个方面，也不限于教育史一个学科。以往对于文献学的利用和研究比较薄弱，因而局限了教育史研究的深度与广度。现在加强这方面的研究，也是学科发展和进一步完善的客观需要。
注释：
①参见《史记·儒林传》及《汉书》之《楚元王传》、《鲁恭王传》、《艺文志》。
②参见孔颖达疏：《尚书正义》卷1《孔安国序》。“为隶古定”：阮元《校勘记》引《匡谬正俗》，谓“以孔氏壁中蝌蚪文字，依傍伏生口传授者，考校改定之，易蝌蚪以隶古字。定讫，更别以竹简写之。”