《聊斋志异》中因果报应思想论析，本文主要内容关键词为：聊斋志异论文,因果报应论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《聊斋志异》研究中，对存在其中的因果报应思想，极少为研究者所重视，或为贤者讳，避而不谈；或认为瑜中微瑕，不值一谈；至多在涉及作者思想局限时，顺带提一下。其实，含有因果报应思想的作品在《聊斋志异》中，不但数量很多，而且贯穿作者写作成书的始终。这是研究蒲松龄及其《聊斋志异》的思想，不应回避也是回避不了的问题，更不是有些文章“有一些宣传封建迷信的作品”一句话所能够概括的，需要进行深入的分析。本文拟对此作一些初步的探讨。
一
蒲松龄趋向或者说相信因果报应思想，有多方面的原因，但推其思想本源，当然首先是佛教思想的影响。
佛教在中国传播久远，其思想影响及于社会的各个阶层。清初，满清统治者虽已夺得政权，但南明还存在很长一个时期，汉族人民的反清斗争更是此起彼伏，清廷镇压反抗的军事行动接连不断，社会动荡不安。清统治者为维护、巩固其统治，虽奉儒学为宗，但认为教化“下愚”儒释意归一辙，所以对佛教也极为推崇，大肆宣扬，以致形成风气。人民在动乱中，饱受痛苦，人心思定，但又找不到出路，较易接受佛教思想。在这种社会风气影响下，蒲松龄的家乡佛教活动也盛极一时。蒲松龄也经常参加各种佛教活动，在他的文集中，为修庙建碑、塑像请神所写的碑记、序、疏之类文字多达30余篇。他在《王村募修地藏王殿序》中说：“盖以斋薰讽呗，是谓善根；建刹修桥，厥名福业。三生种福，沾逮儿孙；一佛升天，拔及父母；所谓无有际岸功德，具慧性者所不疑也。”①在《募请水陆神像序》中说：“神无所托则不灵，人无所感则不动；是以专门良匠，游艺文人，方幅以肖尊威，金碧以开生面，宝幢璎珞，凛凛庄严，剑树刀山，种种现示，因而大众瞻仰，动菩提之灵心，小乘禅宗，发因果之妙义，奸邪悚其毛发，儿女惕其梦魂，圣人神道设教之意义，遂得以行乎其间矣。”②建庙，可积无量功德；请神，可以因果报应劝善戒恶，这虽是当时普遍性的佛教宣传，但对于认真执着的蒲松龄来说，无疑也掺入了自己的思考。
如果说社会风气影响，是蒲松龄倾向佛教、接受佛教思想的外部原因的话，那么，人生的坎坷，特别是科举失意，则成了蒲松龄趋向佛教世界的心理动力。
明清之际，科举仕进，几乎是文人跻身仕途的唯一途径，否则个人的学识、才华便得不到社会的认可。蒲松龄走的也是这条路。他19岁“初应童子试，即以县、府、道三第一补博士弟子员，文名藉藉诸生间”③，颇受学使施闰章称赏。可是以后却屡遭铩羽。二十五、六岁时，兄弟析箸，蒲松龄又为生活所累，“居惟农场老屋三间，旷无四壁……假伯兄一白板扉，大如掌，聊分外内”④加之连年荒歉，阨穷困顿，以至“家贫不足以自给”⑤，遂去江苏宝应孙蕙处作幕宾。因不惯官场应酬，移岁辞归，继续攻读应试，但迫于生计，不得不同时设馆教学。可是以后屡试，终困场屋，直至七十二岁时，方博得一名岁贡，四年后便死了。
蒲松龄先后考了几十年，饱受科场辛酸，看透了科举考试的虚伪和黑暗，悲愤感慨，一触即发。他在《大江东去·寄王如水》词中倾诉：“天孙老矣，颠倒了天下几多杰士。蕊宫榜放，直教那抱玉卞和哭死！……每每顾影自悲，可怜肮脏骨销磨如此！糊眼冬烘鬼梦时，憎命文章难恃。数卷残书，半窗寒烛，冷落荒斋里。”⑥他在《蒙朋赐贺》诗中悲叹：“落拓名场五十秋，不成一事空白头。腐儒也得宾朋贺，归对妻孥梦亦羞。”⑦《聊斋志异》中涉及科举考试的作品有20多篇，多是揭露试官不学无术、贪婪受贿，“黜佳才而进凡庸”（卷十《三生》）。蒲松龄愤怒地指出：“仕途黑暗，公道不彰，非袖金输璧，不能自达于圣明。”⑧长期困顿场屋，仕进无望，地位低下，生活困窘，常受地方官府豪绅欺凌，悲愤难抑，如此境遇，使蒲松龄的思想常常陷于极度苦闷、矛盾之中，以致扭曲了他的思想认识，所以他又常常把科场受挫归之于“时数限人，文章憎命”（《叶生》）。他在《述刘氏行实》中说：“先是，五十余犹不忘进取。刘氏止之曰：‘君勿须复尔！倘命应通显，今已台阁矣。……’松龄善其言。”他终于从佛教的宿命论中找到了平衡心理的秘方。他甚至相信，自己之所以命蹇运乖，困顿一生，是因为自己为“病瘠瞿昙”转生，合当受苦。他在《〈聊斋志异〉自序》中说：“松悬弧时，先大人梦一病瘠瞿昙，偏袒入室，药膏如钱，圆沾乳际。寤而松生，果符墨志。且也，少赢多病，长命不犹。门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵。每搔首自念；勿亦面壁人果是吾前身耶？盖有漏根因，未结人天之果；而随风荡堕，竟成藩溷之花。”⑨
丑恶现实的刺激，激发了蒲松龄的批判精神，丑恶现实的冷酷强大，又使他陷入深深的矛盾与苦闷之中，看不到向前的出路，趋向佛教是其思想顺流而下的自然而然的结果。这种变化，是封建社会中知识分子较有代表性的文化心态，它反映了知识分子的脆弱心理和思想上的时代局限性。
蒲松龄对佛教思想的接受并不是完全被动和盲目的，不但从文集中而且从《聊斋志异》中我们也可以看到他对佛教思想的钻研和认识。除上文所提到的文章外，《团山顶募修塑佛像序》、《为觉斯募修白衣殿疏》、《颜神镇报恩寺募修白殿疏》、《后土庙募缘疏》、《〈向心集〉跋》等文和《聊斋志异》中《长清僧》、《续黄粱》、《吕无病》、《金和尚》、《伍秋月》、《席方平》、《李伯言》、《乐仲》等许多作品，都提供了这方面的信息和线索。作者笔下不但涉及诸多佛教经典，其所写冥界中种种情形，如刀山剑树、沸鼎火床、炮锯碓舂等刑罚，铁围山、奈河桥等景观，也多有佛教典籍上的依据。
佛教的宿命论和因果报应思想，对蒲松龄影响最深。他认为，“人生苦乐，皆有定数”（《李八缸》），“定数不可逃也”（《陈云栖》）。既然不可逃，便只能“认命”，只能“忍”，“忍事最乐”（《成仙》）。正是由于此，《邵女》中聪明贤惠的邵女“明知火炕，而故蹈之”，甘心嫁人作妾；无辜受悍妒大妻鞭打、火烙、针刺种种凌虐，逆来顺受，毫无怨言，竟然说：“自顾薄命，聊以洩造化之怒耳。安心忍受，尚有满时；若再触焉，是坎已填而复掘之也。”作者对此大加赞赏：“以命自安，以分自守，百折而不移其志，此岂梃刀所能加乎？”
在《聊斋志异》和其他文章中，作者一再宣扬：因果循环，生死轮回，善恶终有报，或报于现世，或报于来世，或报于数世，或报于自身，或报于父母子孙，总之“人生业果，饮啄必报”（《江城》），“大善得大报，小善得小报，天道好还不爽”。⑩“非祖宗数世之修行，不可以博高官；非本身数世之修行，不可以得佳人。”（《毛狐》）《宫梦弼》中柳和之父“慷慨好客”，散尽巨财，以至死时“无以治凶具”；柳和却得异人相助，化石为金，“千金散尽还复来”，“门庭华好过昔日”。作者说：“不可谓非慷慨好客之报也。”而柳和岳父，嫌贫爱富，为寇劫掠一空，夫妇受炮烙几死。王六郎为溺鬼，不忍一女弃子相代，“一念恻隐，果达帝天”，被授为一方土地（《王六郎》）。张不量借粮予贫民，救人急难，还时不校；天降冰雹，神人佑护，独不伤其田（《张不量》）。安丘某生“邪荡不检”，“狎亵天数”，暴病，“无何，目暴瞽，两手无故自折”。某甲贪财背义，暴病若狂，自割流肠而死；未几，子亦死。（《果报》）更有谬悠者，杜小雷妻事姑不孝，立化为人足猪，邑令使游街示众（《杜小雷》）。某乡人欠人绿豆一石，转生为驴偿报（《蹇偿债》）。贩蝎商人，因“伤生既多”，被“虿鬼”化为血水（《蝎客》）。盗鸭者，遭“天罚”，体生鸭毛（《骂鸭》）。这类故事，多属荒诞，虽含劝善之意，其效果不过张扬佛教迷信。
二
理想与现实的矛盾，儒、佛思想影响的相互渗透、融合，导致蒲松龄以因果报应作为批判社会的辅助手段。
蒲松龄生于书香世家，其高祖为邑廪生，曾祖为邑庠生。其父亦操儒业，后虽因动乱弃儒从商，“然权子母之余，不忘经史，其博洽淹贯，宿儒不能及也”。(11)，蒲松龄在父亲的启蒙教育下，走的也是读圣贤书做八股文应试求官之路，儒家思想对他的影响，可以说是根深蒂固的。他生性朴厚正直，居于民间，关心民瘼，所以儒家的仁孝忠义思想和民本思想，对他熏陶、浸润尤深。但明伦在《聊斋志异》首篇《考城隍》后评曰：“一部大文章，以此开宗明义，见宇宙间惟仁孝两字，生死难渝；正性命，质鬼神，端在乎此，舍是则无以为人矣。”从《聊斋志异》及作者有关诗文中，我们不难看出，蒲松龄的社会理想是君仁臣忠、父慈子孝，吏治清明，社会安定，人民安居乐业。但是他经历的现实，却是社会动乱，杀人如麻。“于七一案，连坐被诛者，栖霞、来阳两县最多……碧血满地，白骨撑天。”（《公孙九娘》）“北兵（清兵）大至，屠济南，扛尸百万。”（《鬼隶》）“姜瓖之变”时，清兵进剿，烧杀抢掠，造成“百里绝烟”，“俘获妇口无算，插标市上，如卖牛马”（《乱离二则》）。地方上则是贪官蠹吏敲骨吸髓、豪绅恶霸横行乡里，作者慨叹：“天下之官虎吏狼者，比比也。”（《梦狼》）小小一个潞城令，“贪暴不仁，催科尤酷”，“莅任百日，诛五十八人”。在当时，“颠越贷多，则‘卓异’声起”，越贪暴，官声越高，越能做大官（《潞令》）。作者在《聂政》、《续黄粱》、《席方平》、《黄九郎》、《张鸿浙》、《红玉》、《王十》、《商三官》、《向杲》、《金和尚》等许多作品中都反映了当时吏治腐败、社会黑暗的状况。
理想被残酷的现实所粉碎。受儒家“仁者爱人”、“民为重”思想影响，对现实中民生疾苦的体察形成的“安良民”思想，促使蒲松龄对黑暗现实进行愤怒地揭露和抨击，而且赞扬反抗精神。由于作者受儒家思想影响极深，在对社会现实的批判中，虽在某些方面含有民主思想的因素，但就总体而言，他所使用的批判武器，基本上是儒、佛思想和封建伦理道德。所以他的批判，虽怀着难抑的激愤，但并未触及封建社会的根本制度；他鼓吹反抗，但又不赞成农民起义，他所选择的反抗的方式，也多是不现实的。《聊斋志异》中写反抗大致有三种方式：一是自己反抗。或亲自手刃仇人，如商三官（《商三官》）、庚娘《（庚娘）等；或死后鬼魂复仇，如窦氏（《窦氏》）等；或化虎（《向杲》）、化龙（《博兴女》）报仇。二是义侠（义狐、义鬼）帮助抗暴复仇。冯相如（《红玉》）、聂小倩（《聂小倩》）等都是得到义侠之助的。三是通过告状，遇主持正义的清官为之洗冤雪恨。如《席方平》中的二郎神、《于中丞》中的于成龙、《胭脂》中的施愚山、《诗谳》中的周元亮等都是作者称颂的清官。不难看出，面对封建制度造成的黑暗现实，蒲松龄并没有找到有效的反抗出路。不要说冤魂、化虎、化龙之类纯属虚幻，义侠也只是一种愿望，个人行刺事实上不大可能，即使偶尔成功，也往往要搭上自己的生命；至于清官，那是很少的，杯水车薪，也无济于事，连乾嘉时的台阁大臣纪晓岚都说：“方今清公守法，约己爱人者，守令之中岂曰无人，然此千百之一二耳。……一二良吏恐不能补千百人之患也。”(12)
看透了吏治的腐败、社会的黑暗，但又找不到解决的办法，看不到出路，这是很痛苦的。蒲松龄最终还只能从儒、佛思想中寻求对现存世界的解释和精神的寄托。
从《聊斋志异》中，可以看出他对“天命”、“天理”、“天意”、“天数”是相信的，认为“天数不可违也”（《陆判》）。儒家的“天命观”与佛教的宿命论在蒲松龄的头脑里融合为一，形成了他的世界观。他说：“顺逆迟速，各有定数；生剋喜恶，皆有常情。是故一造一化，出于自然，而不容已；一治一乱，本乎运数，而不可更。”(13)既然“天下事一跬步皆有前数”(14)，万事万物皆由天定，那么人们只有顺天行善事，天才能遂人愿，得祥瑞善报，若逆天行恶事，天网恢恢，疏而不漏，则会遭“天谴”“冥报”。作者在《王如水〈问心集〉序》中引《书经》中话说：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”什么是顺天的善事呢？作者在同篇文章中说：“夫人能於大节之临，毅然而问忠孝心，即可以为神明。……能於欲念炽时，惕然而问戒惧心，即可以为大罗仙人。……能於贪嗔动时，恻然而问菩提心，即可以为佛、为菩萨、为阿罗汉。不然者，天堂一去，地狱日来。”又说：“愚者不悟，以为人道迩而天道远，与言果报，不怒且笑之矣。不知蓬头囹圄，溅血尘沙，何在不可作刀山剑树观耶？恶疽崩溃，废病支撑，何在不可作鼎沸碓舂观也？无依魂魄，馁青磷於榛墟，不肖儿孙，置白骨於沟壑，何在不可作寒冰铁丸观耶？……使必待牛鬼蛇神剖肠刳腹，而后知天道之不爽也，愚之愚者矣。”(15)蒲松龄以天命观、宿命论为解释现实世界的思想依据和最终归宿，以儒释教义为世人立身行事的准则，以因果报应为偿善惩恶的手段，构成儒释混然为一的“神道设教”思想。他是欲藉此让官民上下知畏，各各安命守分，以达到人心向善，道德复归，官清民安，社会太平的目的。这与统治者鼓吹的以儒为宗，三教并存、互补、合一，劝善惩恶，有益于世道人心的说教和统治术，在思想、旨归上是一致的。蒲松龄在《〈问心集〉跋》中说：“佛曰‘虚无’，老曰‘清静’，儒曰‘克复’，至于教忠教孝，则殊途而同归。”(16)
但是蒲松龄与统治者的立足点毕竟不同，面对的对象也不同。统治者立足于上层，处于治人的地位，他们“以神道设教”，“以因果劝善”，主要是警戒、教化“下愚”的。在统治者看来，造成道德沦丧、世风日下、社会动乱的原因主要是愚民的无知无识，不尊圣教，不服王化，不守本分，反抗造反；为了维护其统治，就必须启其愚昧，驯其强梗，使其远恶向善，安命守分做顺民。蒲松龄立足于民间，深谙民生疾苦和官场、社会的黑暗，他以因果报应劝善惩恶，主要是警戒贪官暴吏、豪绅恶霸的，因为吏治腐败、社会黑暗、民不聊生的“强梁世界”正是由这些人所造成。
蒲松龄也看到，那些豪绅恶霸，气焰熏天，草菅人命，为害一方，往往是得到官府庇护的，那些贪官污吏又都是得到上司以至皇帝支持的。如《红玉》中诸生冯相如，妻子为豪绅抢去，被逼而死，父被殴致死，自己被打伤，但由于官府庇护，颂不得直，“冤塞胸吭，无路可伸”。《张鸿渐》中几个秀才向巡抚揭发卢县令赵某“贪暴”，虽是朝廷亲自过问的“钦案”，但结果几个秀才反“坐结党被收”，“有瘐死者，有远徙者”，而赵某亦然稳稳地作他的县令。这些无恶不作的官绅豪强，虽然在现实中有恃无恐，人民沉冤难伸，但作者却不放过他们，不但揭露抨击他们的罪恶，而且让他们一个个受天谴冥报。《王者》中的湖南巡抚“赇赂贪婪，不可悉数”，当他遣州佐押解饷金六十万赴京时，被一正义之神“王者”收去，不但让他“自发贪囊，补充旧额”，而且让他暴病而亡。真是大快人心！《续黄粱》中的曾太师“荼毒人民，奴隶官府，扈众所临，野无青草”，“可死之罪，擢发难数”！后被弹劾，抄家充军，途中为被害冤民杀死；鬼魂在地狱中下油锅、上刀山、饮金汁，受种种酷刑；又转生为乞人子，备受饥寒，嫁人为妾，受尽凌虐，后被诬“以奸夫杀良人”，凌迟处死。《梅女》中的典史受盗贿三百钱，即诬梅女与盗通，致使梅女怀羞自杀。典史受冥报，先是其妻暴亡，死后为娼，以偿贪债，后其本人亦暴毙。可见作者是对权豪势要憎恨之深。作者指出：“地狱道中，皆富贵而不经艰难者也。”（《吕无病》）即是说，地狱专为巧取豪夺、为富不仁者所设。作者让那些作恶为害者在地狱中受尽种种刑惩，即使得以转生，或让他们来生受报，或让他们转生为不齿于人类的畜生。但《聊斋志异》中有些篇，却让畜生转生为人，甚至作官为宦。《潍水狐》中的邑令前身为驴，“乃饮槌而亦醉者也”，为狐所不齿，“羞于为伍”。卷一《三生》中的刘孝廉前三生为马、为犬、为蛇。这些畜生。未有善行，何得转生为人且为官，与因果报应思想似有牴牾。其实，作者如此安排的目的，一是向世人指出：那些赫然作威福，“俨然民上”者，原本都是些不齿人类的畜生。作者在《三生》结尾含有深意地说：“毛角之俦，乃有王公大人在其中；所以然者，王公大人之内，原未必无毛角者在其中也。”二是拿那些人面之兽示众，让他们现身说法，以证报应不爽。蒲松龄以超现实的力量和形式对作恶的权贵们进行正义的审判，让他们受到应得的惩罚，这是对统治阶级罪恶愤怒情绪的激射，也是对黑暗现实的诅咒，它表达了作者强烈的愿望，也代表了人民的呼声和要求。
理想与现实的矛盾，怀才不遇的愤懑，激发了蒲松龄的批判精神，他深入广泛地揭露了社会的罪恶；但看不到出路的苦闷，又诱发导致他用天命观、宿命论来解释社会、人生，用因果报应来偿善惩恶、寄托愿望和理想，从而以超现实的形式完成了他对社会罪恶的批判与否定。这样的形式，其思想局限是显而易见的，它对作者的可贵的批判精神有着消融作用，削弱了作者对社会批判的力量，限制了批判的深度。但是这也是一种时代的局限，我们应历史地看待它。
这里还应该指出一点，蒲松龄虽然由于内外因素的影响，相信因果报应思想，认为“福善祸淫，天之常道”（《续黄粱》），但并非虔诚笃信，而是存着怀疑。《龙戏蛛》中的徐公“廉正爱民”，却遭雷祸，“阖家震毙”，作者叹曰：“闻雷霆之击，必于凶人，奈何以循良之吏，罹此惨毒；天公之愦愦，不亦多乎！”可见蒲松龄的思想常是矛盾的。
三
最后谈谈康熙时期的严酷的文化统制对蒲松龄在作品中大写因果报应的潜在影响。
清初，清政府为了稳固刚刚夺到手的政权，在残酷以武力镇压汉族人民反抗的同时，又积极推行严酷的文化统制。一方面对不利其统治的思想强行取缔，一方面则搬出程朱理学，作为全国的统治思想。康熙亲自为《朱子全书》写序，鼓吹其为“集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规”的圣经，“非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外内为一家。”要限制思想，就要禁书，清初的禁书，又往往伴随着残酷的文字狱。如庄廷
明史案(17)，编写者、参与者、刻印者、书商、收藏者及毫不相关被牵连者，被祸者有七百家，至少上千人被杀，发配者更不可计。其实，书中不过没有避讳，直书了清朝皇帝祖先的名字，清兵入关后仍书南明年号，其写明清交战事，也是如实记述，其涉及清室事，也并无讪谤语。这件震惊全国的大案就发生在康熙上台的当年，蒲松龄23岁，作为正在准备应试的士子，受到震惊，在心里刻下抹不去的印象是自然的。蒲松龄29岁时，在其家乡山东又发生了即墨县黄培“文文狱”案，顾炎武等70余人被牵连系济南府狱。蒲松龄晚年发生的戴名世《南山集》案和连带引起的方孝标《滇黔纪闻》案(19)，也是震动很大的，戴名世被处死，方孝标被戮尸，许多人受牵连或被充军或编入旗籍。
康熙时期残酷的“文字狱”对于当时文人的影响，就如在头上悬着一把无形利剑，稍一不慎，就会人头落地。正如龚自珍在《咏史》诗中所说：“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋。”文人为文著书，不能不格外小心，即使大胆的有所欲言，想发点牢骚，也只能变着法子，绕着弯子，或打着各种幌子，造成假像，让人抓不住把柄。蒲松龄在当时的文人中，也算较有勇气的一个，他敢于直面残酷的黑暗现实，深刻揭露、抨击社会的罪恶。但他是以写神仙、狐鬼、精魅等故事来写现实、来抒发“孤愤”的，而且这些故事多在劝善惩恶、因果报应的框框中敷演。从这里，我们可以看出他的小心、聪明，也可以看出他的痛苦、无奈。他在《〈聊斋志异〉自序》中说：“集腋成裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书；寄托如此，亦足悲矣！”(20)
特别应该说一下的是蒲松龄对民族矛盾的态度。作为深受儒家思想熏陶的汉族知识分子，蒲松龄对异族入主有一种本能的反感抵触情绪，特别是目睹了清政府对汉族人民的残酷镇压，更加深了这种情绪，在《聊斋志异》中有八、九篇作品写到清兵的暴行。我们从他晚年在自己着清朝公服的画像上所写《题志》中，也可以发现其民族情绪的曲折流露。他在一张画像上竟写了两则“题志”，其一曰：“尔貌则寝，尔躯则修。行年七十有四，此两万五千余日，所成何事，而忽已白头？奕世对尔孙子，亦夙之羞。康熙癸巳自题。”其二曰：“癸巳九月，筠嘱江南朱湘鳞为肖此像，作世俗装，实非本意，恐为百世后所怪笑也。松龄又志。”(21)前者，感叹一生劳碌。“不成一事雪盈头”，愧对子孙。这是很自然的。后者，不免令人诧异，指清朝公服，说是“世俗装”，一生孜孜追求功名，公服乃功名的标志，自着公服俨然端坐，却说“实非本意”，又“恐为百世后所怪笑”。若说他嫌功名太小，恐后人笑，则前志已有这层意思。显然“又志”隐含了他不愿也不敢明言的民族情绪。民族情绪，是清政府最敏感的神经，特别是清初，许多文字狱都由此引发。这一点，蒲松龄是清楚的，也是最为谨慎的。他在涉及清兵暴行时，总是极小心地把它隐伏于神鬼故事和因果报应之中；而涉及反清的农民起义，则和清政府使用同一口吻，称之为“贼”、“贼党”、“贼寇”、“群丑”、“流寇”等，对清兵镇压农民起义时无辜受害百姓的同情，也极为隐晦、含蓄。蒲松龄以上表现，自然还有其思想认识和其他方面的原因，但是清政府严酷的文化统制对他思想行为的钳制和影响，不能不说是一个强大的制导性因素。冯镇峦在《读聊斋杂说》中说：“聊斋……议论醇正，准理酌情，毫无可驳。如名儒讲学，如老僧谈禅，如乡曲长者读诵劝世文，观之实有益于身心，警戒愚顽。至说到忠孝节义，令人雪涕，令人猛醒，更为有关世教之书。”(22)不能不说，他看到了《聊斋志异》的一部分真实。以因果报应劝善惩恶，宣扬封建道德，这是蒲松龄与统治者的一致之处，也正是《聊斋志异》这部不朽著作的不可取之处。
蒲松龄创作《聊斋志异》，从青年到老年前后经历了四十余年，方最后完成，其创作动机和心态前后并不完全一致。贯穿其中的因果报应思想，在作品中也表现出不同的情况，有不同的作用。有的表达了作者的愿望、理想、寄托了作者的“孤愤”，成了作品的有机组成部分；有的专为劝惩而写，游离于作品的主要情节，甚至在篇末硬续上一段报应的尾巴；有的则完全是佛教思想的宣传，特别是在少数毫无意义的短篇中。所以我们既不能以“宣传封建迷信”一句话笼而统之地概括之，也不能不正视它在作品中的消极作用，哪怕在一些优秀篇章中，这种消极作用也不可避免的存在着。
注释：
①②⑨(15)(20)《聊斋文集》卷三，《蒲松龄集》第75、76、58、67-68、58页，上海古籍出版社1986年版。
③张元《柳泉蒲先生墓表》，见《蒲松龄集》第1814页。
④《述刘氏行实》，《蒲松龄集》第250页。
⑤王洪谋《柳泉居士行略》。
⑥《聊斋词集》。
⑦《聊斋诗集》卷五。
⑧《与韩刺史樾依书，寄定州》，《蒲松龄集》第131页。
⑩《贺毕反予公子入武庠序》，《蒲松龄集》第98页。
(11)《蒲氏世系表》，《蒲松龄集》第1812页。
(12)《拟请重亲民之官疏》，《纪文达公遗集》卷六。
(13)《〈会天意〉序》，《聊斋文集》卷三。
(14)《三皇庙建药王殿序》，《聊斋文集》卷三。
(16)《聊斋文集》卷四。
(17)(19)据《中国禁书大观·中国禁书简史》
(18)(21)见路大荒编《蒲柳泉先生年谱》。
(22)见会校会注会评本《聊斋志异》中《各本序跋题辞》。