对民主概念的文化合理性的哲学考察——对三类民主概念的探讨，本文主要内容关键词为：民主论文,概念论文,合理性论文,三类论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“民主”这个词，在当今人类各个文化圈的社会、政治领域被越来越广泛地使用，并被赋予了许多不同的含义。正如罗伯特·达尔所言：“对于民主理论来说，存在着如此之多不同的思路……而且在涉及到民主的问题时，对于几乎所有的可能性，人们都可以找到一个良好的例证来加以证明。人们试图借以发展一种民主理论的可替代思路如此之多，以致开列出这些思路的清单是一件相当令人恐怖的事情。”（达尔，“导言”第2页）萨托利也说：“我们生活在一个以民主观混乱为特色的时代里。”（萨托利，第7页）况且，由于“民主”这个词一方面在人类各个文化圈内部的思想意义和实践意义都越来越突出，另一方面，它在人类各个文化圈之间的交往中也越来越承载着日益复杂的跨文化影响和跨文化传输的社会意义及政治意义，因而，在今天，为真正深入研究“民主”理念，我们有必要首先暂且搁置下政治科学层面上的繁多纷争，返回到以人类纯粹精神进行形而上学反思的境界，从哲学层面提问：民主到底与人类政治思维的提升、从而与人类政治组织及其活动方式的更加文明（“有教养化”）有何干系？民主到底与人类社会文明的建构、并与人类社会历史的进步有何干系？
要回答这一系列大问题，就应该从文化哲学的思辨高度，提出探讨民主的“文化的理性规定”的任务。这就是要对民主的“文化合理性”进行哲学考察。为此，我们就应该从民主的基本形式、基本价值以及基本时空特性出发，对其所涉及的哲学问题进行探讨。本文是为此而进行的一个尝试性的思索。为了使得这种探讨思路比较清晰，我把民主概念区分为三类子概念，即：作为形式的民主概念，作为内容的民主概念，和作为在当代历史条件下被跨国、跨文化输出输入的民主概念。
一、论作为形式的民主概念的文化合理性问题
民主作为形式，就是把民主看成实现一定的社会目的和政治价值的手段、工具和方法。这种思路，也可以叫做民主的“形式主义”，或者叫作民主的“工具主义”或“方法主义”。
此种设定和思路早已有之。例如熊彼特说，民主是一种政治方法：“民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民的选票取得作决定的权力。”（熊彼特，第395-396页）在熊彼特看来，民主只是一种产生政治家的程序。他认为，民主作为一种形式或者程序，有其根本的弱点：第一，在选举制和公决投票制中，它实际上是一种选（投）票经营活动，不可避免地形成为选票的买卖；第二，它的竞争形式，导致经常不断的扯皮和形形色色的政治斗争，使得办理公共事务的效率往往低下；第三，选举形式并不一定能够保证选出合格的政治家。大众的几分钟的投票权利，与当选的政治家在选举获胜之后所得到的长达数年的、并无大众直接参与与直接约束的所谓“民意代表”的权力之间是什么关系，并不是一个能够被文化的理性逻辑简要说明的事。因此，按照熊彼特的观点，从文化合理性的维度来考察，民主作为一种政治运作形式（程序），并不能保证其运作结果必然有利于政治建设和社会公正。而要保证社会的政治建构的优良性质和高水平的社会公正，就必须在民主的形式（程序）上附加文化条件。只有获得这些文化条件的内容，民主才能保有自己的文化合理性。
在这方面，汉娜·阿伦特也给我们留下了宝贵的启迪。她指出，现代的形式民主就是选举加上代议制。对大众来说，这种“民主”就是参加选举，一旦行使权利的几分钟投票选举的时间结束，大众参与也就基本结束了，其后的“民主”就是代表制和代议制对政治成果的接管，即确立代议制政府和科层体制。阿伦特认为，在这种“代议”和科层制度建立之后，实际上并不再允许公民对政治过程进行实际参与。她说，这是一种“缺席委托”，这种情况已经与她所说的“政治”，即平等公民之间持续的自由交流、对话和商谈大相径庭。而民主选举所建立的科层制政府的统治，在她看来是一种“无人统治”，但“无人统治不一定是不统治；在某些情况下，它或许会成为一种最残酷、最暴虐的统治。”（阿伦特，第31页）阿伦特在对民主制的代议制进行批判的同时，呼吁建构一种“参议会制度”(council system)，以解决以“民主”为掩护、通过“民主”选举的形式实际上把大众权利转化为科层制政府中的少数人的权力的弊病，真正让政治体现为“实现人们的协力合作能力”。
达尔从另一个角度研究现代西方民主形式的文化意义即其社会结构的真实状况。他没有沿袭人们多年来关于民主就是“多数统治”的传统解释的抽象性和笼统性，而表述了对民主形式的一种现代“破解”。他写道：“我们不能根据多数与少数之间的对比，来描述民主社会的实际运作。”“选举和政治竞争并不以任何颇具重要意义的方式造成多数人的统治，但是却极大地增加了少数人的规模、数量和多样性”（达尔，第180、181页）。达尔的“多元民主”理论的文化意义在于：它如实地揭示了西方现代民主形式的真实机制，即社会集团利益的竞争。在这种竞争中，作为个人的社会大众及其利益，实际上已经被集团之间的权力—利益较量和分配所胁裹和淹没。达尔的解释向我们说明，西方现代民主形式是密切与西方现代化以来社会结构集团化的发展相关的。也就是说，这种民主所形成的一系列制度形式，都已经暗含着与集团政治运作密切相关的文化意蕴。这对于解释西方民主制国家中政党并不代表大多数人而代表利益集团这一政治实质，无疑是一种理性的启示。
哈耶克对以“多数”为形式的民主的“变异”的研究，是对形式民主进行文化合理性考察的又一个饶有趣味的思路。他把民主只看作政治决策的特定程序。民主在其传统意义上的主要功能，根据哈耶克的说法，就是依靠多数的理性抉择而和平地更换政府，并防止专断以保障公民自由。但是，他认为，在民主形式的运用过程中，“多数原则”的文化意义发生了“衍变”：第一，党派政治实际上是不同利益同盟之间的争斗，所谓多数并不是在一般性规则上形成公共识见的那个多数，而是由小团体拼凑起来的“多数”，这样的“多数”所形成的共同纲领，实际上是不协调的“大杂烩”。在此基础上的选举，实际上是“贿选过程的代名词”（哈耶克，第315、316页）；由此而形成“无限民主制度”，即拥有无限权力的政府机制。哈耶克称这种政治是“敲诈政治”、“腐败政治”。从而，他甚至不愿使用“democracy”这个词。
哈贝马斯也主张程序民主，但是由于他强调他所主张的程序民主的文化意义（共同体的团结和政治的伦理性质），因而他的程序民主（无主体的、主体间性的“商谈”的交往形式）实质上是一种高于资本主义市场和资本主义竞争的、制约此二者的、具有一定新模式意义的政治文化。（参见哈贝马斯）正是在崭新文化模式的意义上，“商谈”的交往形式才获得了自己的文化合理性。同时，哈贝马斯对以生产资料的不同占有权为基础的资本主义政治的权力结构和权力分配的民主模式的批判，也是一种对形式民主进行的文化批判，这种批判也和上述理论家一样，揭示了大众作为选举之后的国家政治的“消积观众”的文化实质。
从上述对形式民主的文化考察中，我们可以明确看到，作为民主的主要属性的“多数”和“代议制”等形式，在其文化条件下和文化背景中，并不具有永恒的真理性。所以，对“多数”和“代议制”等形式民主的简单执著，往往容易形成对“少数服从多数”和“代表”资格的设定的盲目迷信和非理性崇拜。萨托利的一个有名的诘难就是：如果把人民的统治简单地理解为“多数的统治”，那么，多数之外的少数人，岂不成了“非人民”？
总之，我们可以看到，形式民主的基本概念，仍然是一些应该被放置到其文化合理性网络中进行考察和判定的“可怀疑之物”、“可反思之物”。它们并不具有绝对合理性；它们既不是政治概念的最后形式，也不可能是包治百病的政治灵药。因而，对它们的盲目迷信和执著，以及那种认为“民主”形式、多数原则、代议制神圣不可更动、不可怀疑的看法，并不是清醒的、理性的思想态度。
二、论作为内容的民主概念的文化合理性问题
“民主”作为内容，它是一种价值。它是表达人们对政治结构及其组织活动方式的“应然性”思维的话语之一。
在古代西方，亚里士多德就研究了民主价值的两个基本范畴：平等和自由。他写道：“实际上，民主的正义观念指的是数量上的平等，而不是基于个人能力的平等；这种观念一旦占了上风，那么，多数必然成为主宰。……这是自由的一个标志，是所有的民主派为他们的制度制定的一条明确原则。另一条原则是，按照你所喜欢的方式来生活。因为他们认为，按你所喜欢的方式生活是自由的一种功能，相反，不按你喜欢的方式生活则是受奴役的一种功能。这是民主政体的第二个明确的原则。”（亚里士多德，第195-196页）在西方近现代历史上，美国第16任总统林肯提出：“使这个民有、民治、民享的政府在地球上永世长存”。（转引自鲁特维克，第478页）“民有”、“民治”和“民享”，也是对价值民主涵义的三个基本解释。
可以看出，民主的价值理念包含着如下一些基本的文化规定性，主要是：“自主性”，“自由”，“平等”，“权力让渡”。
第一，人民自身的“自主性”。
“自主性”这个概念意味着：社会大众自己决定自己的事情，而不受来自于他之外的他人的或者其他力量的控制和支配，例如宗教力量的控制和支配。在这个意义上，民主就是大众“自己”拥有主权；自主，就是“自治”，即大众自我治理的原则。中国人说，人民自己“当家作主”。
自主性首先是一个关于人的存在状态的问题，从西方哲学来说，它涉及到人对“自身”的存在意义的“自我意识”。如果人确信自己“存在”的价值，这就在政治哲学上意味着确信自己的存在是一种“自我持有个人权利”的存在。在政治哲学意义上，自主也就是自主权。其原初意义是主权“由自我承担”，而不能交给他人由他人承担。
自主性的最明确的社会共同体运行形式就是“自治”(autonomy)，也就是共和国(republic)。民主“自治”从本意上讲必须具有小规模共同体或者社会“基层”共同体的特点。按照希腊人的思路，自治就是人群中的所有人“相互轮流地统治和被统治”（亚里士多德，第195页），大家一起来管理大家自己和服务于大家自己。在古罗马和文艺复兴时代，自治的模式就是城市共和国。根据西塞罗的说法，共和国(res publica)是人民的事务(populi res)。什么是人民？人民就是出于对法律和权利的一致同意、出于参与对彼此有利的事情的愿望而结合为一体的众多男子的结合。自治的这种相互轮流统治的特点和结合性，必然需要一定的文化条件：
第一，共同体中的人们作为“互相间存在”状态的人，在物质占有、文化精神教养（对世界的看法）和对他人关系的理解（对共同体的看法）诸方面必须有许多共同、共通的地方，他们之间在上述诸方面的差别不能太大。自治往往与集体主义文化、社群主义文化密切相关。自治的共同体（共和国）必须有一种共同的精神文化：对公共利益和公共事务的关心。也必须有一种制度文化，那就是全体公民的积极参与和实行集体决策的程序，包括制定法律。所以，自治必须是以共同体（共和国）的“文化凝聚力”为基础，在民主自治的政治层面上，它需要一种共识。第二，自治必须是一种“自下而上”的民主政治模式。国家内部的各种共同体的真正自治，在很大程度上取决于国家的政治文化理性，即国家应该是其内部的所有共同体文化的生成物，是其政治综合，国家的存在与发展取决于其内部共同体的存在与发展。在这个意义上，国家是共同体文化的“从属物”。
第二，人民的“自由”。
民主包涵的另一个文化概念是“自由”。自由是“自主”的前提。人无自由，怎能为自己作主？所以，自由是“自主性”的微观政治哲学的基础文化范畴，人的自由是民主的深层基础。同时，自由也是政治民主所追求的目的，因为它是人对自己的基本生存价值的设定。“无自由毋宁死”。综上两方面可见，自由是民主的基础与民主的目的的统一。
但自由概念有两个方面的涵义：一个方面是内在的思想自由，即人对自己的自由与不自由的意识和判断；另一个方面是描述人对制约自己的外部条件的冲破，这就是“解放”。
人对不自由的无意识，是人缺乏自我文化教化和社会文化教化的表现。这是自由问题之所以复杂的一个重要方面。自由是人对“自身价值”的觉醒所形成的自我看法；人如果并不意识到自然或者他人对自己的限制，他就处于一种蒙昧状态。同时，对自由的意识本身也包括了许多复杂的问题，例如对“积极自由”和“消极自由”的各自边界的理解，就存在学术分歧。
自由概念本身又受到“民主”包含的“平等”价值的制约。政治自由是对个体利益和其社会活动的空间规模、时间规模和事件规模而言。而平等是对公共利益和公共空间的规模而言。萨托利把这两个方面分别称为“纵向民主”（自由）和“横向民主”（平等）。“自由主义以个人为枢纽，民主则以社会为中心”。（萨托利，第392页）太多的公共制度（例如税收和社会保障）就会对社会上一部分个人利益及其发展形成制约、甚至于阻碍；但公共制度对于保持一个国家的社会公正是十分必要的。自由与民主（平等）的这种张力在任何现代社会内部都存在着。如何正确处理二者之间的关系，不同的国家、不同的民族都有自己的文化传统和当代的实际情况，面临着各种十分不同的具体问题，所以，在发展平等还是发展自由的抉择上，不可能有、也不应该有统一的观点、态度和措施。
第三，关于人民的“平等”。
平等是民主的一个主要的基本规定性。它指的是大众“一起”以人人“平等”的原则来讨论和解决问题，处理事务。
古代的民主所依赖的平等，就包括亚里士多德所说的“轮流地统治和被统治”、“数量上的平等”和“多数成为主宰”等概念。近现代西方的政治平等观，其文化资源的根基是基督教的“平等”观念。在基督教看来，无论是异邦人、奴隶、病人还是妓女，上帝对他们都一视同仁地接纳，使他们都成为信徒。所有信徒之间是平等的，大家都是兄弟。因而，人人都有同苦同乐的连带关系。
平等作为政治观念，到底应该是政治的社会目的，还是应该成为参与政治活动的原则？这是一个长期以来被争论不休的问题。如果把平等理解为政治的社会目的，精英主义就并不妨害平等，甚至是促进平等的一个积极手段。但如果把平等理解为政治参与的行为平等，就会导致政治共同体规模与政治机制运转效率成反比的难题。
萨托利认为，20世纪过多的民主平等的政治诉求和建构实践（主要指的是民主主义和社会民主主义）损害了自由主义的民主，因而提出了在保证人的自由的基础上形成平等与自由的协调的主张。他强调：“只要自由主义的民主死了，民主也就死了。”（萨托利，第402页）萨托利意识到了西方政治的一种倾向，但这并不是全球的政治发展走向。就东方文化而言，以平等观念为基础建构自由与平等的协调，似乎是一个更为重要的实际任务。
第四，关于人民权力的让渡。
如果说古代民主的主要形式是直接民主以及与其相关的一系列概念的话，那么，随着社会的发展，在越来越大的规模的社会共同体中实行直接民主已经越来越不可能。因而，代议制的政治建构就成为必要。与这种必要密切联系着的民主概念就是“权力的让渡”。讨论权力让渡的文化合理性问题，是民主研究的重要内容。
在大国土范围的现代国家出现以后，在商业贸易的广泛交往和大市场出现以后，在其所决定着的直接民主政治衰亡的时候，孟德斯鸠论述了代议制的必然性。他写道：“在一个自由的国家里，每个人都被认为具有自由的精神，都应该由自己来统治自己，所以立法权应该由人民集体享有。然而这在大国是不可能的，在小国也许都不便，因此人民必须通过他们的代表来做自己所不能做的事情。”（孟德斯鸠，第158页）直接民主转换为代表制，这是民主价值概念的一个巨大创新。真正的问题在于，代表的实质是什么？它与人民的权力有什么关系？人民权力的让渡过程是否保持了人民权力不减少？人民权力在让渡之后还能够保持权力的民主性吗？
从理论上讲，形成代表、代议制的让渡，对于让渡者来说，不是把一个人的权力让渡给另外一个人，而是把个人权力划分为两部分：一部分（欠部分或者绝大部分）个人继续保持着，而另外一部分（少部分或者很少部分）则被以公共权力的形式为他保持着。公共权力与公共领域的建构有关。为了使得个人意志和利益以公共的方式得到体现，就必须建设社会的公共领域，政治领域是整个公共领域的核心。在这里，许多个人的私权积聚、集中起来，成为公权。公权就是对公共领域的制度、规则和公共利益的“归还性分配”的管理和协调。
代议制政治的公共领域的建设需要解决的问题有三个方面：第一个方面，包括对代表者的公共素质的培养和对他们可能进行的公权私用的防范监督；第二个方面，则是以制度（机构和政治设施）和话语符号（宪法和法律体系、文化认同体系等）的方式，形成国家、民族的共识和凝聚力；第三个方面，是总体的公共权力的相互制约性的分布、分划和相互制衡的问题。可见，监督和制衡是代议制民主政治的必要措施，但不是全部措施。
应该认为，对作为价值的民主的讨论，可以揭示它在其总概念中蕴含的许多概念的真实文化内容，这样做有利于我们对价值民主的进一步理解。从对价值民主概念的维护的思路，我们似乎应该重视民主的目的价值。如果一个社会的人民能够自由而平等地享有福利的生活，而不去刻意追求“政治参与”的自由与平等价值，也许这可以使得我们解放思想，设计出更能促进这个目的实现的治理方式。这应该是民主政治的真正价值之所在。
三、论作为被跨国、跨文化输出输入的民主概念
在当今世界，“民主”词族中的最受重视的概念，莫过于“民主国家”和“非民主国家”的划分（区分）。这也是从苏联解体以来、尤其从“9·11”事件以来，全世界人们都普遍关心的概念。实际上，这两个对立概念以及由其而来的以“民主”为界对国家性质的划分，左右着当代美国等国家的国际战略和所谓的“全球安全”观念。探讨对“民主”的这种用法和界定，不仅具有对民主观念进行哲学反思的学术意义，而且也具有维护国际正义和世界和平的现实意义。
民主概念本来就是西方文化的一个政治概念，并不存在于其他文化的本来形态中。它在其他文化中的被接受和被使用，都是思想的“跨文化传播”的结果。因此，它的被输出和被输入的文化合法性问题，它对于非欧美的其他文化的合理性和适应性问题，应该进行“文化间”关系的深入探讨。
“民主”作为欧美国家及其地区共同体的政治文化，作为一个有区域性意义的政治哲学理念，它产生于欧洲，其根基和存在条件是欧洲文化。在欧洲一部分人移民北美占据北美大陆后，也成为美国政治文化的要素。应该认为，它对于欧美文化圈的政治事物来说，具有重要的历史传统意义和指导现代政治思想和政治制度演化的实际意义。例如它对欧洲中世纪和近代早期的“专制”政治的优越性，是欧洲政治历史进步的体现。实际上，欧洲的社会历史进步，尤其是近代以来，在许多情况下多依赖于“自由民主”观念的发展。我们作为欧美文化圈外的人，尊重欧美人的“自由民主”思想，尊重欧美人对自己的政治理念的积极信念和文化主张。同时，在世界已经成为一个“地球村”的情况下，东亚政治文化也应该主动地考察和了解欧美的这种文化和政治哲学理念，像对待世界上各地的一切其他政治文化一样，学习它的有益的东西，为我们建构适合于自己的政治文化传统与主动推进其发展进步有关的政治理念提供借鉴。在这个意义上，我们肯定自由民主，并尊重自由民主。
从文化人类学的角度看，民主充其量只能算一种地方性文化的话语，因为人类除了有欧美文化外，在其余的几大洲的历史和现实中，都存在着与欧美文化不同的其他文化。这些非欧美文化存在的合法性，在后殖民时代的今天，人所共认。每个文化都形成了自己特有的政治思想、政治理念和传统政治体制，它们的一些理念，例如中国的“仁治”、“德治”和“民本”理念，在自己文化内部，与欧美的“民主”理念在欧美文化内部具有同等的重要性。
但是，欧美的一些“自由民主”思想家和政治家，对这个理念的看法，有一种奠基于“欧美文化中心论”的普遍主义志向，他们把在自己文化内部形成的“自由民主”等政治理念，看成全世界其他文化地区都应该无条件遵从和承认的政治理念，把它定义为一种“普世的”政治理念和原则性的政治模式，不遗余力地向全世界推广，甚至强制推广，像欧洲天主教和基督新教把自己积极向世界各个其他文化区推广一样。欧洲启蒙运动以来的这种扩张自由民主理念的政治“传教活动”，几乎写满了欧洲向世界进行野蛮的殖民扩张的历史篇章的每一页。20世纪后半叶以来，这种“政治传教活动”并未随着殖民主义在全球的瓦解而匿迹，反而在这个世纪的最后10年，藉着“冷战”格局的解体而变本加厉。
实际上，关于民主对全世界各种文化的不言而喻的覆盖的必然性这种西方理念和文化信心，早在托克维尔的《论美国的民主》一书“序论”中就提了出来。他写道：“企图阻止民主就是抗拒上帝的意志，各个民族都只能顺应神意安排的社会命运”。1848年欧洲革命期间，托克维尔在该书第12版“前言”中又强调：“民主制将不可避免地扩散到整个世界”。（托克维尔，第2、8页）美国著名政治哲学家罗尔斯在1999年的新著——《万民法》(The Law of Peoples)中，以把“作为公平的正义”“扩展到国际法”、把“社会契约的一般观念扩展到万民社会”的思路（罗尔斯，第4、5页），进行为全世界万民立法的思考。他说：“把正义的自由总念从国内体制扩展到万民社会，是很重要的事情。”（同上，第10页）并要以此为理论根据“制定合理正义的自由万民之外交政策的理想与原则”。
以民主的普世有效性为理论根据而输出民主，并为此不惜践踏国际法、蔑视其他国家的主权、发动对其他所谓“非民主国家”的侵略战争，这是20世纪人类生活中的最大悲剧之一。他们的反人类性质将被载入世界史册。在这种世界性的错误政治思想倾向仍然十分猖獗的形势下，在民主输出导致军事冲突和大量无辜平民流血的、活生生的残酷事实面前，政治哲学家应该保持人类的良知，深入研究如此输出民主的文化合理性和文化有效性问题。
第一，应该看到，西方民主是西方文化的真理，但并不是普世的绝对真理；而且，被格式化为几个要点的西方民主经验，并不是其他文化圈中的历史经验。它作为一种政治文化，对于其他文化圈来说，并不是自然而然地生长起来的东西。第二，不尊重他国的主权，以十字军东征的思路发动侵略战争，向他国以“传教”方式强行输出西方民主，完全是践踏国际法准则的帝国主义行为，这从根本上来说是反人类文明的野蛮行为。第三，每个民族都有自己的政治文化传统，他们都有符合自己的文化传统进路逻辑的政治文化发展的实际过程。即使他们希望学习西方民主的经验，也必须把西方民主中那些对于他们可用的东西“嫁接”到自己的文化传统上，只有经历这样的民主“本土化”过程，有自己文化特色的民主才能够在这些国家的本土上生根开花。而以美国为首的一些西方国家企图以侵略战争推行民主，就如同在稻田里播麦种，不会有任何收成，只能表明推行者的愚蠢。
在结束本文的时候，我们用得上杜威的一句话，他说：“每一代人必须为自己再造一遍民主，民主的本质与精髓乃是某种不能从一个人或一代人传给另一个人或另一代人的东西，而必须根据社会生活的需要、问题与条件进行构建。”（杜威，第27页）杜威讲述了建设民主的时代真理，我认为，它也给我们以关于民主的地缘真理的启示：每一个民族必须自己再造一遍民主，民主是不能从一个国家（民族）传给其他国家（民族）的；每个民族必须根据本土的社会生活的需要、问题和条件，对现代善治的形式和内容进行符合于自己文化的新的建构。