古今之间的哲学与政治——Martha C.Nussbaum访谈录，本文主要内容关键词为：古今论文,访谈录论文,哲学论文,政治论文,Martha论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2003年，英国著名的《新政治家》（New Statesman）杂志介绍了我们时代的12位大思想家，纳斯鲍姆（Martha C.Nussbaum）名列其中。纳斯鲍姆在哈佛大学获得博士学位，先后执教于哈佛、布朗、牛津大学，现为芝加哥大学法学、伦理学佛罗因德（Ernst Freund）杰出贡献教授，并同时受聘于该校7个院（系）。她是美国艺术与科学院院士，曾担任美国哲学学会三主席之一，并被全世界37所大学（学院）授予荣誉学位。纳斯鲍姆教授被视为“新斯多亚主义”的代表人物，她已经出版的17部专著涉及古典学、政治哲学、法学、博雅教育、女性与人类发展等众多领域。同时，她还是当前美国最杰出、最活跃的公共知识分子之一，其观点不仅在美国，而且在欧洲、澳大利亚都颇有影响。
为了让中国学者分享其古典学见解，以及她关于情感与理性、社会正义等哲学、政治问题的思想，2010年5月18日，纳斯鲍姆教授如约在芝加哥大学法学院接受了本人的访谈。
一、古典学与施特劳斯学派
谭安奎：首先谢谢您接受我的访谈，这是我期待已久的事情了。我想这是一个机会，可以让我们中国学者更多地了解您的观点。从您20多年以前到中国访问，尤其是自《善的脆弱性》① 一书的中文版出版以来，在许多中国学者的眼中，您首先是一位杰出的古典学家。事实上，古典学也确实是您职业生涯的起点。所以我的第一个问题就是，您认为这样一个学术起点对于您思想的发展有什么特别的影响？
纳斯鲍姆与谭安奎
纳斯鲍姆：事实上，根据我对我自己工作的理解，这个看法其实并不那么准确，因为我对一些一般性的问题感兴趣，例如情感（emotions）的本质，尤其是一个体面社会的本质。我之所以进入古典学的领域，是因为根据我早期所接受的教育，我知道在这个领域中，包含着对这些问题的一些有趣的讨论。当然，在美国的中学教育里面没有哲学，所以我首先是通过文学，尤其是古典文学接触到这些问题的。
当我进入卫斯里学院（Wellesley College）之后，那里的哲学系也不怎么讨论这些问题，但我感到在古典学系里，却在进行一些有趣的关于情感问题的讨论。因此我其实是早就对这些一般性的问题感兴趣了，然后进入古典学中去探索这些问题。然后我继续以许多其他的方式去探究这些问题。我从事古希腊、古罗马的哲学、文学的研究，而且后来也热爱这方面的教学，并时不时地在这个领域中做一些专业性的工作。你可以看到，在我的政治哲学以及关于情感的作品中，有许多洞见是我从古希腊、古罗马那些思想家那里得来的。我认为斯多亚派对情感的解释是哲学史上最重要的情感理论，我从中受益良多。我同时认为，亚里士多德和斯多亚派提出了许多政治哲学方面有价值的见解，我不断地从他们那里获得灵感。
谭安奎：在您早期的杰作即《善的脆弱性》中，您说在古典时代的悲剧诗人与哲学家那里，有一种对人类善及其冲突的描述，这种描述在您看来非常有价值。这种描述究竟能为我们提供什么样的洞见，尤其是当代社会思想中所欠缺的洞见？
纳斯鲍姆：我认为，许多当代的社会思想都简单地假定，我们可以以某种方式使得这些善可以用单一的尺度来衡量。这是因为功利主义对我们的政治、社会文化有着非常深刻的影响，甚至政府部门都经常以为，人们所追求的不同的东西完全可以被视为不同数量的效用，因此权衡折衷就没有悲剧性的一面。因此我一直认为，这些古典悲剧中多种多样的善之间的冲突，有助于我们理解这些冲突的深度，以及它们确属不同的善这一事实。当我们面对这种冲突的时候，如果我们认识到，人们确实自然地同时需要这些东西，我们就可以更好地理解这种冲突。然后我们就可以努力谋划未来，让这些悲剧性的冲突不发生。我想这是黑格尔已经认识到的东西，他认为，悲剧帮助我们提前思考未来，以便通过明智的规划在一定程度上排除这些可怕的冲突，这是悲剧的政治贡献。
谭安奎：但另一方面，说现代社会与现代理论对善的多元性及其冲突揭示得更多，也强调得更多，这似乎也是一个老生常谈了。
纳斯鲍姆：我不太相信你的这种说法。无论如何，在美国，功利主义几乎完全主导了公共讨论，在政治哲学中你根本看不到多少对这种悲剧性冲突的承认。当然，康德式的理论，比如罗尔斯的理论，它们构造得要好得多，从而可以认识到善的多样性。但这样的理论在我们的公共文化中几乎没有什么影响。
谭安奎：我还有一些关于古典学的其他问题。您和施特劳斯学派都对当代理论与公共文化中的相对主义、历史主义深表担忧，那么，究竟是什么使得您可以为民主提供一种古典的辩护，而布鲁姆（Allan Bloom）在其《美国精神的封闭》② 一书中却仅仅为我们提供了“非民主的前景”？③
纳斯鲍姆：呵呵，这是个不错的问题。你说得对，我和施特劳斯学派都关心相对主义的问题。我确实不太明白施特劳斯学派的立场，因为它总是表达得如此间接，例如通过对文本的隐微解读之类的方法。但依我的立场，我们所能捍卫的政治观念就是最能够经得起批判性反思的观念。而民主将是这种观念中的一部分——当然是一部分，而不是全部。当然这是一种特定形式的民主，它要打算为人的各种其他可行能力（capabilities）提供支持，这些可行能力具有独立于民主的价值。这种立场与我将之与哈贝马斯所关联起来的那种立场是不一样的。因为事实并非是，所有其他的善都是从民主当中派生出来的，我认为它们具有内在的重要性。因此，健康、对身体完整性的保护、教育等等，它们都是有内在价值的。因此，如果一个国家拥有所有这些东西但却没有民主，它也包含着一些值得称道的东西，只不过不是一应俱全。
谭安奎：在对布鲁姆的批评中，您提到了“哲学的民主化”，请问您用这个提法想要表达的意思是什么？
纳斯鲍姆：让我回忆一下。对了，我的想法是，自苏格拉底开始，哲学一直具有深刻的民主色彩。因为他表明，在哲学中是没有出身、阶级、种族、性别方面的等级问题的，唯一重要的是论证的质量，而这是完全独立于权威的其他根源的。苏格拉底的意思是，不要相信权威的这些其他根源，只相信论证。还有另外一种从事哲学的方式，它部分地属于欧陆传统，我将其与海德格尔联系在一起。这种方式很不一样，它是隐微的、权威式的，你要让自己屈从于强有力的领袖人物的人格。我很不赞同这种方式，我甚至不确定它是否可以被称为哲学。
谭安奎：我有些怀疑，哲学的民主化与一个民主的社会之间是否存在直接的联系。您知道，人们一般都认为，苏格拉底似乎是赞成前者而反对后者的。
纳斯鲍姆：我可不这样认为。很明显，对一个真实的苏格拉底的立场进行重构是非常复杂的，但我们必须在真实的苏格拉底与柏拉图之间做出区分，即便柏拉图的对话作品是了解苏格拉底的生平与思想的重要来源。我们可以把柏拉图的对话分成两组，一是早期的对话，大体说来，这一时期的对话呈现了真实的苏格拉底的立场；到了《理想国》阶段，柏拉图就是在利用苏格拉底这个人物提出他自己的观点，写成他自己的杰作了。做出这种区分是有许多理由的，我在此就不一一申述了。当我们集中关注早期的对话，再加上我们所拥有的其他历史资源，那我们就会看到，苏格拉底所赞成的似乎是带有强有力的专家统治的民主。他确实认为，雅典除了军事领袖的职位外，其他职位都是由抽签来决定的。任何现代民主社会都不会这样做，在我们的环境部门、卫生保健部门都有专家的判断。所以，我以为苏格拉底更多地指向的是现代民主的结构，这其中有许多让专家的判断发挥作用的地方。当然，他确实也说过，他选择继续呆在雅典，是因为雅典的政府是他所知道的最好的政府形式。所以他在能够逃跑的情况下也没有逃离监狱。我认为他确实是民主派，只是他认为民主需要持续地被唤醒，因此他说他是一匹“高贵而又惰怠”的马的马背上的虻虫。所谓“惰怠的”（sluggish），他的意思就是说，你必须不断地批评、推醒（民主），而不能把事情都交给纯粹的修辞或纯粹的传统来解决。
谭安奎：我记得，您对布鲁姆作为哲学家的学术资格提出过质疑。您认为您对布鲁姆的这个评判适用于施特劳斯学派的其他人吗？
纳斯鲍姆：拥有什么学位，或者布鲁姆是否拥有哲学学位，这倒不太要紧，同样，我是古典学博士，这也不重要。我认为真正更为相关的问题是，一个人如何训练自己的头脑，以及一个人在自己的学术生涯中所发现的那些批判性观点。我所质疑的是，在我看来，布鲁姆似乎没有努力涉猎关于他所讨论的古典文本方面的那些严肃的学术成就，因此他是在对古代人的观点提出以偏概全的结论。这样一来，我们就只不过显示了对长时段中形成的其他论题，包括整个后亚里士多德的哲学的无知。有时候，施特劳斯学派的其他人也是这样。但这要看情况，因为有时候他们研究的是近代而非古代的思想。但在涉及到柏拉图和亚里士多德的问题上，施特劳斯学派中很少有人对希腊文有很好的了解。也有人了解得不错，但通常来讲他们做得不好。有时候我认为他们在对近代思想家的研究中所做的贡献要更好，事实上我觉得布鲁姆关于卢梭的作品是很不错的，他说的有些东西也极其有趣。
我对语言方面的专业知识是万分谨慎的。我总是认为，除非一个人在希腊文方面有过年复一年的浸淫之功，否则他不应该讲授柏拉图或亚里士多德。
谭安奎：我们继续谈古典学这个领域。古代伦理学，尤其是亚里士多德的伦理学，被广泛地认为代表着一种美德伦理学的范式。但您在一篇文章中却主张我们在教学和研究中取消“美德伦理学”这个概念。您可以就此讲一讲主要的理由吗？
纳斯鲍姆：我确实认为，主要的伦理理论家都在运用一种美德的概念。康德有一种成熟而精致的美德立场，他还有自己论述美德的著作；边沁、西季维克、密尔都有自己的美德理论。因此美德并不能鉴别出一个与康德主义和功利主义相对立的与众不同的理论领域，它仅仅是这些理论内部当中各自的一个分支而已。
不过我认为，确实有一种新亚里士多德主义，它有某种独特之处，因为它认为，我们不能仅仅关注行为选择那一刻，而且要关注长时段的品格模式等等。我认为，通过默多克（Iris Murdoch）、麦克道尔（John McDowell）等著作家们的努力，古希腊对美德的态度得以延续下来，这确实做出了贡献。因为他们强调，相对于行为选择那一刻，我们确实应当对长时段的品格模式更感兴趣。当然康德也这样讲过，但他的这一观点在那时被忽视了。然而，在新亚里士多德主义内部有大量不同的立场，它们根本就不相容。因为你知道，亚里士多德可以用许多不同的方式来解释，人们甚至可以把亚里士多德与功利主义结合起来，从而形成相当不一样的东西。因此，如果看一看亚里士多德被援用来所捍卫的东西，我们至少可以发现四到五种不同的理论。说只有一种单一的立场，那完全是错误的。这部分是因为对亚里士多德的不同利用，部分是因为对他所说的话所作的不同解释。
二、理性、情感与启蒙
谭安奎：如您所说，对情感的分析是您作品中的一个重要主题。那么，究竟在什么意义上以及在何种程度上，情感如此重要？
纳斯鲍姆：你是说对我，还是对哲学，抑或对人们来讲情感如此重要？
谭安奎：当然我们还是讨论哲学。
纳斯鲍姆：我认为，哲学，尤其是一种好的道德或政治哲学需要说明人类生活中最重要的东西，而情感无论是作为动机的社会来源还是作为生活的丰富性与人性化之源都无疑极其重要。因此一个人如果要思考一种繁荣完满的生活，而一种生活如果有各种各样有价值的行为，却没有什么爱或其他的情感，那不会是一种令人满意的生活。密尔的传记中全是这个问题，在他二十来岁的时候，他觉得他做的都是正确的事情，他有良好的目标，但他却感到自己像是一个空壳，没有什么内在的生活，因此深感郁闷。他告诉我们，通过阅读诗歌，通过重新发现情感，他走出了这种状况。所以我认为，在人的生活以及任何道德哲学中，生活的全面性都极其重要，这样生活才会变得完整。努力澄清一种正确的情感观念是特别有意义的，因为如果情感仅仅是思想所不能影响的硬件，那我们作为父母、教育者以及政治规划者对它们就是完全无能为力的。但另一方面，如果思想穿绕其中，而思想包含着关于价值的社会判断，那么，关于我们是如何在我们的文化中形成某些情感的，这方面就有许多问题是社会必须思考的，因此人们所持有的情感观念是很重要的。
谭安奎：您可能知道，在一些存在较为严重的不正义的社会中，那些处境不利的人，尤其是穷人，他们对富人抱有强烈的仇恨。那么您是如何看待这类情感的呢？
纳斯鲍姆：我认为这类愤怒往往是很有价值的。我在《躲避人性》④ 一书中区分了愤怒与反感（disgust），我认为反感绝非一种有价值的社会情感，但愤怒有时候是有价值的，有时候则不然。但在你所描述的情形中，我认为这种愤怒是有价值的，因为如果存在着不正义，愤怒表明有些事情是错误的，我们必须做点什么，而且愤怒对于矫正错误而言也是一种重要的动机。
谭安奎：还有一个相关的问题。既然情感如此重要，您又如何看待启蒙运动？毕竟，它的目标乃是把社会、政治生活植根于理性当中。
纳斯鲍姆：我的情感观念认为，情感中包含着理性，因此不需要对情感与理性进行划分，因为情感包含着对价值的判断。据此，情感可以成为自我批判的人格中的一部分。对于思考启蒙运动来讲，重要之处在于，一个人不能简单地把自己成长过程中所形成的情感视为理所当然，而是总是保持自我批判，对论证多加留意，这对他自身所培养起来的情感会有某种影响。例如，一个人所受的教育可能会叫他蔑视某个种族或族群的成员，但如果他遵循启蒙的理想，即要有一种批判性的公共文化，他就会受到批评，并认识到他的蔑视是没有道理的。他首先在表达上会受到抑止，过了一些时日之后，他甚至可能不再抱有这种蔑视了，这就有效地影响了他的人格。
谭安奎：所以，在您看来，理性与情感的二分法是站不住脚的？
纳斯鲍姆：我认为“理性”（reason）这个概念是一个极其无用的概念，因为人们用它意指极为不同的东西。有时候，当他们说情感是非理性的（irrational），此时他们指的是情感不包含思想，而这是完全错误的，我想这一点是现在研究这一问题的心理学家和哲学家们都会赞同的。反之，如果他们指的是这种思想是有缺陷的，或者它是糟糕的思想，那么这个说法有时是对的，有时则不然。如果一个人对真正发生的、糟糕的不正义表示愤怒，这种愤怒就是有道理的，在这个意义上它就是合乎理性的。美国的刑法为“合乎情理（reasonable）的愤怒”、“合乎情理的恐惧”这样的概念留下了空间，它的意思正是说，包含在这些情感中的判断是正确的。所以，我确实认为，在情感与理性之间不存在一种严格的二分。
谭安奎：那么，您对后现代主义的哲学又有什么一般性的评价呢？
纳斯鲍姆：这个不好讲。我们可以从与我们相左的立场中受益，这就是我的评价吧。
谭安奎：好的。我们接着谈其他的问题。和苏格拉底一样，您持有一种实践性的哲学观念，也就是说，哲学主要关乎的是一个人应当如何生活的问题。那么，您怎样看待当代分析哲学的贡献与局限？
纳斯鲍姆：首先要说的是，这不是我对哲学的全部看法。哲学包含很多东西，有人研究逻辑等等，他们完全应当继续做下去。我并不主张说所有的哲学家都应当研究实践哲学。但我确实认为，道德哲学与政治哲学的研究要关注人们实际上是如何生活的，而不应当与人们的生活以及人们对生活的思考分离开来。我认为，总体上讲，最近的一些分析哲学家们在道德、政治哲学中所做的工作是极为出色的。当然情况并非总是如此，比如（上个世纪）50年代的逻辑实证主义曾经设想的哲学的范围太狭窄了，没有为道德哲学和政治哲学留下什么空间。
但自罗尔斯以来，情况完全不同了，这不仅是因为他精彩的作品，也是因为他的教学。如今（道德与政治哲学领域中）许多领军人物都是罗尔斯的学生。他是一位优秀而且富有启发性的老师。如今这个领域中的作品所达到的层次是非常高的，讨论的层次也是如此。就欧陆哲学而言，我认为通过哈贝马斯的作品以及哈贝马斯的研究者们的工作，如今它已经与分析哲学重新整合到一起了，因为哈贝马斯与罗尔斯进行过热烈的对话。如果你像我那样经常去德国的话，你会发现同样的讨论，而不再是不同的讨论。我认为主要是因为海德格尔的影响，使得欧陆哲学显得如此不同，但这种影响已经越来越弱了，至少在德国是这样，而美国则有些不同。
三、契约论批判、可行能力与社会正义
谭安奎：您在《正义的前沿》⑤ 一书中对契约理论的传统，包括罗尔斯的契约论作了深度地审视并提出了批评。在您看来，契约论究竟在哪些主要的方面是失败的？
纳斯鲍姆：契约理论在其所处的时代中，试图设想人们在没有人为的出身、财富优势的情况下，他们有可能达成什么协议，在这方面它是很伟大的，我想这是契约理论传统的重大成就。然而，它们也提出了一些简单化的假设，也就是人们在生理与心理能力方面是大体平等的。与此相关的另一个假设是，人们聚在一起是为了互惠互利。这两个方面是相关联的，因为如果人们没有相近的生理与心理能力，那就不可能做到互利。如果人们的能力果真如此，那当然好得很。但有些情境被它忽略了，即契约各方之间在有些能力方面存在着重大的不对称性，而这些能力也不是源于人为的出身、财富等方面的优势，例如严重的生理与心理上的能力缺陷。因此契约理论从来没有把那些具有身心能力缺陷的人们所面对的正义问题处理好，因为把这些人作为平等者充分包括在内的合作事实上不会带来好处，这样的合作必须用其他的东西来驱动。这是契约理论的第一个问题，也是最明显的问题。
另一个问题是，契约理论中最好的理论采用了康德主义的形式，我认为罗尔斯的理论确实是契约论中最出色的。这样的理论创造了一个聚焦于理性的尊重理念，据此，人们只有在同时拥有道德理性与理论理性的情况下才配获得平等的尊重。那么类似的问题就又出现了：这对于那些心理能力方面有严重缺陷的人意味着什么呢？根据这样的理论，他们不会是充分的平等者。
所以我认为有两个不同的理由表明，契约理论不能充分公平地对待那些面对能力缺陷问题的人们。出于同样的原因，它们也不可能成为一个令人满意的基础，让我们思考我们对非人的动物或自然世界的义务。同样，由于人们之间的不平等也是其国家归属的产物，因此，在思考如何跨越国家边界来创造一个正义的社会这个问题上，这样的理论也表现不佳。
谭安奎：虽然您对罗尔斯的契约论提出了批评，但您仍然认为，您的可行能力思路是政治自由主义家族中的一个成员。在一些哲学家们的眼中，在学术上，罗尔斯的《政治自由主义》与《正义论》完全不在同一个层次上。您是否认为这些哲学家们低估了《政治自由主义》的价值？
纳斯鲍姆：当然，“自由主义观念的家族”这一提法甚至在《政治自由主义》一书中都还没有正式提出来。直到《公共理性理念新探》一文，⑥ 他才明确地讲，他对作为公平的正义的阐述乃是自由主义观念家族中的一员，这些观念都可以成为重叠共识的对象。我认为，研究政治哲学的那些严肃的哲学家们，他们把《政治自由主义》当作一部伟大的作品。当然它的写作不像《正义论》那样富有刺激性和生动性，因为它是一件外衣，我的意思是说，原初状态的主要理念不需要重新解释，它可以保留下来。因此我觉得，在某种意义上，这本书（不像《正义论》那样）吸引人的阅读兴趣，当然这对于衡量其哲学价值而言并不是最相关的。我想绝大多数人都认为此书极为重要，但也有人不赞同它。有许多女性主义者就是这样，例如极为出色的女性主义者奥金（Susan M.Okin）认为，罗尔斯在此书中对宗教作了太多的让步。我认为，许多不关心宗教或认为宗教对社会有负面影响的人对罗尔斯很不满意，因为他在这本书里对社会中宗教的多元性表现出了如此细腻的体谅。我认为这是事实。
谭安奎：总体而言，政治自由主义要建立在合乎情理的多元论的基础之上。显然，在许多社会当中可能只有简单的多元论，而没有合乎情理的多元论。但您的政治自由主义版本，也就是您的可行能力思路，却试图适用于整个世界。请问您如何能克服由不合情理性所带来的挑战？
纳斯鲍姆：呵，我当然需要这样做。美国也有不合情理的学说，罗尔斯知道而且谈到了这一点，他说有些学说甚至是“疯狂的”。当然，为一样东西作辩护是一回事，要应用它则是另一回事。我真诚地相信，可行能力思路对任何社会来讲都是一种恰当的思路，这一点是可以得到辩护的。但要从一个社会目前的状况迈向这个思路所指向的方向，则是一个困难的问题，它要求人们更多地了解这个特殊地区的历史，以便谋划这样一种转变。因此我不会去描绘某个特殊的社会或世界上其他的某个地方该如何行动以实现可行能力思路。我就印度的情况讲过不少，那是因为你知道我在那里花了不少时间，对印度有很好的研究，我认为印度非常接近对那些价值的承诺。我们有一个“人类发展与可行能力协会”，其成员来自80个不同的国家，来自这些国家的成员可以设计一下他们的国家该怎么做，而我不会告诉他们怎么做。
谭安奎：您今天已经几次提到了“可行能力”这个概念，而且您也发展出了自己独特的关于正义的可行能力思路。您能否简单解释一下这个概念，尤其是简单说明一下各种可行能力是如何与外在的社会、政治条件联系在一起的？
纳斯鲍姆：好的。对我和阿马蒂亚·森（Amartya Sen）来讲，可行能力都是一种实质的自由。它不只是存在于个人内部的一种能力（capacities），而是一种业已实现了的进行选择的机会。我把可行能力分成两个部分，部分是内在的，即内在的可行能力，它是你通过教育、家庭关怀所发展出来的个人能力。当然这些能力可能已经有了，但如果社会不给你空间，你可能无法运用这些能力。因此，内在的可行能力与外在的可能性结合在一起，我就将其称为综合的可行能力。
谭安奎：在可行能力思路的倡导者中，您和阿马蒂亚·森是两个领军人物。那么，您对这一思路的独特贡献是什么呢？
纳斯鲍姆：森是一位经济学家，也是一位哲学家，但他主要关注的是发展经济学内部的讨论，也就是我们在衡量一个国家的生活质量时，恰当的比较空间是什么。因此，最近由法国总统萨科奇召集的一个委员会出了一个报告，这个委员会包括斯蒂格利茨和森等人。这就是他们在做的事情，亦即回答这样一个问题：在衡量生活质量时，我们应当作什么样的比较。他们会说——正如森常常所说的那样，我们不能仅仅关注人均国内生产总值的增长，而是要关注人们的可行能力。我做的事情很不一样。我是运用可行能力这个概念，将其当作一个构件去建立一个社会正义的最低值理论。也就是说，存在一种最低的必要条件，它使得一个社会堪称为一个基本上合乎正义的社会。因此我构造了一个可行能力的清单，并提出了每一种可行能力的底线水准这一理念，然后展开许多其他的讨论。
谭安奎：根据您的可行能力思路，每一个公民的每一种可行能力都应当被提升到底线水准的层次，包括那些有能力缺陷的人。但人们可能会怀疑，在正义理论中过分关注那些有能力缺陷的人，可能超出了正义的范围，而堕入同情的领域了。
纳斯鲍姆：确实有人认为那仅仅是同情之类的东西。我认为，未能尊重一个人类同伴，就是没有把他们当作一个充分的平等者来对待，而要把他们当作平等者予以尊重，就意味着要尽可能努力把他们提升到底线水准之上。现在我们知道了，那些有能力缺陷的人，如果他们接受到恰当的教育、训练和关怀，并将学校进行整合的话，⑦ 他们所能做的事情，远比我们以前想象的要多。让我们假定，一个人缺少必要的认知条件去做一个选民，此时我的想法是，你可以运用监护人，由监护人代表他的利益。他是有投票权的人，但去投票点行使这种权利的人是他的监护者。在我看来，这似乎是你表达平等尊重的唯一方式，因为在我们的整个政治传统中，一人一票的理念是平等尊重的一个非常深刻的标志。如果有人对其他人有更多的投票数，那么后者就没有得到平等的尊重。所以我想，平等地尊重那些有能力缺陷的人的唯一方式，就是给予他们所有这些资格，其中有些资格可能是由监护人来行使的，但这很好啊，为什么不这样做呢？
谭安奎：您的可行能力思路是新亚里士多德主义的思路。根据传统的解释，亚里士多德提出的分配观念是按照应得价值（merits）来分配。因此，您怎么能够证明您对他的解读更有道理？
纳斯鲍姆：首先呢，我不关心这个问题，我说我所想说的，如果那不是亚里士多德的说法，我可以批评亚里士多德。我也说过，亚里士多德有许多东西是我们必须批判的，例如他没有人的平等价值的观念，他也不认为我们对我们自己城邦之外的人负有什么义务，他也没有我们需要自由这样一种看法。他很多地方都错了。我确实认为，支持可行能力这一理念在亚里士多德的文本中有许多基础，例如他在《政治学》中对某种形式的财产分配方案的论证、对儿童教育的分析，还有《尼各马可伦理学》中的某些文本。在我的若干篇文章中，我都试图表明，如此解读亚里士多德是有其基础的。但如果我（在这方面）被证明是错误的，那并不影响我自己的理论。
谭安奎：在您所构造的可行能力的清单中，每一项自由和权利都被赋予平等的权重，而且禁止在它们之间进行折衷权衡。因此，公民自由并不享有相对于社会经济权利的优先性。那么，您是如何看待所谓的第一代人权与第二代人权之间的划分的？您认为这种划分是必要的或合理的吗？
纳斯鲍姆：《人类发展杂志》（Journal of Human Development）将发表我的一篇新文章，它与你这个问题有关。事实上我认为这个区分是无意义的。首先，所有的可行能力都需要物质和经济条件，例如，没有一套教育体系，你无法保护言论自由。当你思考所有那些可行能力的时候，你会发现它们都包含着社会物质条件，即使是自由至上主义者们所念兹在兹的契约与财产权制度也是如此。政府需要花钱去创造这样的条件。但我认为你不能把其中的一种置于优先于另一种的地位之上，那是19世纪后半叶以来在历史的意义上出现的事情，那时他们想保障人们的某些自由，但他们对保障这些自由的社会条件却无所作为，甚至连公共教育都没有做。新亚里士多德主义者格林（T.H.Green）指出，这并不是真正的自由。如果你必须为你的儿女去工作，而且你又没受什么教育，那你怎么可能自由地参与政治呢？因此，如果你认真思考这个问题的话，它似乎就是一个矛盾。
谭安奎：您被视为新斯多亚主义的代表人物，这部分似乎是因为您的世界主义立场。世界主义常常被当作爱国主义的对立面，那么在您看来，这两种价值之间必然是相互冲突的吗？
纳斯鲍姆：好的。首先我要澄清，我并不是一个世界主义者。第一个原因是，如果我们把世界主义立场界定为总是把首要的忠诚给予一般而论的人性，而其他对于国家、家庭的忠诚则仅仅是派生性的，那么这种立场绝不可能成为多元社会中政治原则的恰当根源。我和罗尔斯一样，认为政治原则必须能够成为所有合乎情理的整全性学说之间重叠共识的对象，因此它们必须排除那些分裂性的、形而上学的或宗派性的主张。我认为所有主要的合乎情理的学说都能接受某种类似于我所主张的可行能力思路的东西，也就是说，作为世界公民，我们所有的人都应当努力保证每一个人的可行能力达到底线水准（threshold level）。但如果你认为，你第一位的忠诚必须献给人性，第二位的忠诚才献给你的宗教等等，那你就陷入了分裂之中，而你不必那样做。我以为世界主义是合乎情理的学说之一种，它可以成为重叠共识的一部分。但还有许多其他的伦理学说，在我看来都可以加入到这个行列。就我自己的整全性伦理主张而言，我过去可能认为自己是个世界主义者，但基于更多的思考，我觉得我不是，因为我认为我们对所爱的人的忠诚并不是我们对人性的忠诚的派生物。因此我持有一种更加辩证也更为复杂的观点。
谭安奎：您同时也是全球正义的倡导者。全球正义可能是一个很有吸引力的伦理理想，但很多人怀疑，在目前的民族一国家体系下，这个理想如何能够得到实现。假定富有的国家愿意把它们的财富向穷国进行转移，您认为后者是否首先要满足一些道德上或政治上的前提条件？
纳斯鲍姆：我认为，我们首先应当共享的目标是，作为世界公民，我们都应当在我所罗列的10种可行能力方面达到底线水准。剩下的问题是实践和立法问题，那当然不是哲学家们可以独自回答的，他们应当与社会科学家、经济学家们等等一道合作。我认为对外援助是解决这个问题的部分手段，但常常只有当存在一个对人民充分负责的政府的情况下，外来援助才会有效。如果你把钱给予一个暴虐的或专制的政府，人民是无法受益的。在那种情况下，你倒不如更直接地通过非政府组织来运作，绕过现有的政府。当然，这个解决方法需要很多东西，它要求公司企业努力在他们做生意的地方改善环境、教育状况，要求从劳动到环境等各个领域中的国际共识。有许多问题是国家自身无法解决的，在当今世界，合作往往比民族一国家要更有力量。
谭安奎：您还是一位著名的女性主义者。我想知道的是，一旦每一个人平等的自由与权利都获得了保障，女性主义的独特诉求又是什么呢？
纳斯鲍姆：首先我要指出，平等的权利并没有真正得到保障，我们必须继续努力。你看，还有许多性骚扰案件之类的东西。我认为在美国，仍然存在的最大的问题——我认为是最大的问题——就是暴力。从数据材料的报告来看，我们针对妇女的暴力的发生率属于全世界最高的国家之列。对暴力的恐惧有时候来自陌生人，但更多地是来自家庭内部或亲近的伙伴。不能够在没有恐惧的情况下在大街上走动，这对妇女的生活来讲是一个很大的阴影。我想这是我们已经开始面对的一个问题，因为现在家庭暴力已经被视为犯罪，甚至婚内强奸也常常是如此，当然不是每个人都这样认为。因此法律上还有许多事情要做。
在社会方面，我怀疑男性青年是伴随着这样一种观念成长起来的，即当一位妇女对性交说“不”的时候，她真实的意思是“可以”。因此，女性主义者们讨论过三十多年的观点，至今还没有被吸收进大众文化之中。我芝加哥大学的同事、社会学教授劳曼（Edward O.Laumann）——他是对美国人的性态度研究得最好的社会学家——对美国性问题的研究表明，男性与女性在对暴力的感知方面存在惊人的鸿沟，男性不认为他们有时候所做的事情是暴力，例如他们出去喝醉了，却不管女方是否愿意都要进行性生活。他们并不认为这是暴力，而女性则视之为暴力。我想有许多这方面的问题。当然在其他国家也有，例如没有接受教育或参与政治过程的平等机会等等。但无论如何，在有些问题上，美国仍然很糟糕。
四、公共知识分子与教育理想
谭安奎：在我们眼中，您既是一位杰出而高产的哲学家，同时也是一位著名的公共知识分子。请问您是如何理解公共知识分子的社会责任的？您又是如何在这两种不同的角色之间保持如此恰当的平衡的？
纳斯鲍姆：嗯，真是不那么容易。我想过去会更容易一点，因为过去我们公共文化的智识色彩要更强一点。我的意思是，我们过去有更多的报纸、更多的杂志，而如今我们拥有的却是一种语音片段（sound bites）⑧ 的政治文化。甚至对政治演说辞的研究也表明，其中所使用的词汇也比过去少得多了，整个词汇量的水准在大幅缩水。随着报纸的衰落，（做公共知识分子）真是很困难了。公共知识分子过去有许多地方可以写作，当我开始走上公共知识分子这条道路的时候，主要就是在各种书评上写作，包括《纽约书评》（New York Review of Books）、《新共和》（New Republic）等等。这些写作的地方现在仍然还在，但页码数量在下降。《纽约书评》已不再是一个严肃的智识媒介，其他有些报纸则已经完全关闭了书评板块，例如《华盛顿邮报》（Washington Post）等等。简言之，困难是越来越大了。你在哪里继续做呢？电视、电台不想听知识分子说太多。
我想其他有些国家会好一点。在我跟你谈之前，我在BBC上录制了一个节目，那是一个智识性很强的访谈。我发现，我关于教育的新书出版以后，英国的报道比美国要多得多，TLS（《泰晤士文学副刊》，Times Literary Supplement）刊出了大篇幅的摘要，《新政治家》发表了我的特写稿件。下周我将在BBC再做一次节目。之所以如此，部分原因是因为英国人对政府正在采取的教育措施非常愤怒。在那里发表意见的机会要多一些，原因之一当然是因为国有化的媒体不会如此关心通俗性。因此，如果有国有化的媒体，公共知识分子可能会有更多的机会。甚至在澳大利亚，其政治文化也更像美国，有那么多的语音片段，但他们的媒体却不寻常，我在其他地方从来没有做过比在澳大利亚广播公司所做过的更具思想性的访谈。我觉得美国对公共知识分子来讲真是最糟糕的地方。
印度的媒体也比我自己国家的要好一些。我有一些印度朋友，这些学者出入政府，政府也乐意听取他们的意见。例如，印度政府现任首席经济顾问巴苏（Kaushik Basu）就是人类发展与可行能力协会的主席，他在康奈尔大学执教。我在印度的每一位朋友都有某种政治职位，一位与我一起从事女性主义研究的律师朋友是印度的司法部副部长，另一位朋友在少数族群委员会任职。但是，美国的政治文化是很多疑的，这使得知识分子很不好过，因为对你所写的任何东西总是有一种恶意的审视。我决不会去华盛顿，⑨ 因为那些人一定会审视我所写的东西并想办法“灭”了我，我将失去言论自由。所以我乐意呆在这里。我的选择是呆在这里做最学术性的工作，因为我确实认为，与你工作中更具学术性的部分失去联系是很危险的。如果你那样做的话，你可能会变成一幅自己的讽刺画。写一些试图改变一般公众的书或文章，是怀有一种希望，即他们会读到这些东西，但确实是越发困难了。
谭安奎：古罗马的斯多亚主义为我们思考正义的与不正义的战争问题也留下了一些重要的理论遗产。因此，我想知道，作为一名新斯多亚主义者，您是怎么评价第二次伊拉克战争以及仍在进行中的阿富汗战争的？
纳斯鲍姆：我以为这两次战争是不一样的。至于阿富汗战争，它是对一种挑衅的回应，我们可以合乎情理地认为“9·11”袭击肇始于此。这次战争可以被辩解为对一种侵犯的报复性反应，正如美国对日交战正当地回应了日本对珍珠港的侵犯一样。在这个意义上，你可以将其视为正义的战争。
但伊拉克战争则与此没有丝毫共同之处，伊拉克没有侵犯美国本土或其他地方。我认为这场战争的动机是很复杂的。一方面是认为我们应当努力把民主传布到中东这样一种想法，另一方面则是石油和商业利益。我认为这场战争是不正义的，非常明显的是，即便人们认为在某种意义上存在着来自伊拉克的侵犯的可能性，正义战争的学说也不会允许你先发制人地发动战争。
谭安奎：那我接着问一个很实际的问题，您认为奥巴马总统配获诺贝尔和平奖吗？
纳斯鲍姆：哦，我认为诺贝尔和平奖是变化无常的，也很有政治色彩，我不怎么考虑谁配或谁不配得到它。在其他学科，你可以问“你配吗”这样的问题，但诺贝尔文学奖与和平奖完全是反复无常的，说某个人配得到它们没什么意义。
谭安奎：您在一篇文章中倡导（西方人）学习和了解非西方的文化。您为什么觉得这样做很重要？您觉得美国的学者和学生们对此有必要的动机和兴趣吗？
纳斯鲍姆：我们应当在学校教育很早的时候就开始这样做，孩子们应当学习世界史、全球经济、主要的世界性宗教，然后深入地学习一种特殊的文化，以便学会提出关于家庭组织、地区差异等方面的更精细的问题。这是我的计划，但我没有接受过这样的教育，我认为这实在很糟糕，因为当我后来在国际机构中与人讨论经济发展问题时，我发现我的基础不够好，不能充分参与讨论。那时候我发现我不知道印度教是什么、佛教是什么、伊斯兰教又是什么，因此我不能充分地理解那些参与讨论的不同的人们来自哪里。我想这是一个大问题，现在每一个问题都要求通过全球合作得以推进，因此我们需要在学校中培养能够进入这种对话之中的人。有一种恰当的好奇心，以及一种恰当的苏格拉底式的无知之知，这是一件了不起的事情。如果你能做到这样，那你就很有收获了。但如果你只接受一种文化的培养，那你就做不到这一点，因为你肯定会认为，哦，整个世界也一定就是（你所知道的）这个样子的。因此，考虑到种种差异，这就是你真正需要尽早做的事情，要不然的话，你就不会成为这些讨论中真正有理解力的参与者。我怀疑大多数美国人仅仅把伊斯兰教理解为支持恐怖主义的象征符号，或者某种其他的东西而已。而这使他们成为了我们国家很糟糕的公民，因为我们有很多伊斯兰公民。同时这也使得他们无法很好地参与一些全球讨论。
谭安奎：在批评了布鲁姆之后，您对博雅教育（liberal education）也提出了一种古典式辩护，因此我接下来的一个问题与博雅教育有关。在过去的几年中，中国的高等教育以很快的速度大众化了，大学教授们面对的学生的数量大幅膨胀。您觉得在这么多学生面前实践博雅教育是否可能？您对我们有什么建议？
纳斯鲍姆：数量倒不是一个问题。在美国，自20世纪初开始，高等教育就开始显著扩张，推及到不同的社会阶级。30年代有一部在哈佛大学写成的很精彩的书，名叫《自由社会中的通识教育》（General Education in A Free Society），⑩ 许多著名的学者都讨论这个问题。他们提出了一个规划，我认为到现在为止这个规划在很大程度上仍然可视为模范，尤其就如何在大学层次上为基础各个不同的人提供一套通识教育课程来讲。我认为学生们在学习基础上的差异确实要多于智力上的差异，但前一种差异仍然很重要。无论如何，他们要捍卫的是一种由人文学、社会科学和自然科学的要求这三部分所构成的一种结构，这就会形成四年大学教育中的通识教育部分。当然学生还会有专业学科，它更多地是为了将来的职业。
美国已经成功地实施这个体系很多年了，很少有国家依循此例。许多国家的大学教育集中于单一的学科，因此不可能把我所理解的博雅教育——也就是为公民身份所进行的教育——的构成要素整合到其中。密尔曾指出，苏格兰有一套这样的博雅教育，英格兰却没有，而他却偏爱前一种教育体系，因为他说，我们应当为人们更广泛的切合公民身份的生活，而不是仅仅为其职业作准备。如今连苏格兰也没有这个体系了，因为欧盟施加了统一性的要求，它使得苏格兰把本科教育从四年缩减为三年，并裁掉了通识教育的部分。除美国外，我所知道的唯一具有类似这种博雅教育体系的国家是韩国，在那里，所有本科生都有四年的本科训练，其中包括博雅教育，尤其是哲学、文学，当然还有专业科目。今年他们的法律硕士还开始采用美国的方式，在学习法学之前先接受博雅教育。我认为这是很不错的。
我不知道他们的教学方法是怎样的。关键之处在于，不仅要有正确的课程内容，而且要有活跃、生动的教学方法。我没有研究韩国的情况，但无论如何，这个方向是正确的。我认为中国并没有作这样的努力，但我知道中国的学校在努力使教学更具有批判性，老师在激发学生作更多的争论。我的朋友给我的信息是，这个目标还没有充分实现。只要你们还有许多全国性的考试，这个目标就很难实现，因为老师们知道，他们的晋升取决于学生的考试成绩。因此，也很难把那些更具苏格拉底色彩的要素引入到这样的情境当中。
谭安奎：中国已经有大学在开始尝试全面推行博雅教育了。
纳斯鲍姆：是吗？我很乐见其成，你要给我提供一些信息。
谭安奎：好的。最后一个问题。您曾在好几所大学学习或从教，例如哈佛大学、布朗大学、牛津大学，以及现在的芝加哥大学。您认为在您所经历的大学中，哪一所最接近您的教育理想？
纳斯鲍姆：我认为，就在一起讨论、跨越学科边界进行交流并相互提出严格批评的学者共同体而言，芝加哥大学是无可比拟的。这部分是因为它有一个悠久的跨学科的学术传统，它消除了所有的科层障碍，因此我同时受聘于7个不同的院（系），这毫无问题。我教学的时候，我会说，“这就是我想讲授的东西，要求是什么”，然后自动通过。在大多数其他的大学里，你必须去注册、获得许可等等。我在哈佛大学的时候，发现那里的官僚制色彩要浓得多，这是我决定不接受其教职的原因之一。当然我认为哈佛的本科教育计划是很不错的。过去很长一段时间我都偏爱我们（芝加哥大学）的核心课程，但现在我的想法稍有改变。我有些担心，我们的本科生有太多必修课程，没有给学生留下足够的时间去探索。但我现在正在试图发现让所有学生读同样的书籍的价值所在，我认为这里面可能有一种危险，即学生可能变得古板，与当下的实现脱节。但如果做得好——目前确实做得非常非常好，你就可以把学生带入一个争论的共同体，而这是其他方式都做不到的。
我对本科教育的基本看法是，课程方面需要下些功夫，但有许多不同的方式可以选择。我认为布朗大学也做得很好，它（对本科生）根本没有统一的要求，但它有一个很强的教员文化，就是由教员给本科生提供建议，每个教员要花好几个小时给每一个本科生提供建议，让他去参与什么样的课程。这样做也很有成效，他们择出了对自己的课程颇有思考、动机强烈、高度自律的学生。在这方面，布朗大学做得是很成功的。所以我认为应该有不同的思路，它们适合于不同的学生。在哈佛大学你不可能采用布朗大学的体系，因为教员们不会为学生提供那样的指导。因此你必须要弄清楚，在一所大学既定的文化条件下能够做什么，以及它能够吸引什么样的学生。
如果我现在上大学的话，我认为最好的去处是文理学院（Liberal Arts School），例如卡尔顿（Carleton）或斯沃斯莫尔（Swarthmore）等等。我不会选择（我们所说的）这些大学，因为在文理学院中，有小型班级的集中教学，对你的发展会相当有益。当然了，多元性总是好的，学生可以选择最适合他们的去处。
注释：
① Martha C.Nussbaum,The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1986。该书于2001年由同一出版社出了修订版。另参见中译本［美］玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，南京：译林出版社2007年版。
② Allan Bloom,The Closing of American Mind:How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today's Students,New York:Simon and Schuster,1987。关于此书的两个中译版本，可分别参见［美］艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，缪青等译，北京：中国社会科学出版社1994年版；［美］艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，南京：译林出版社2007年版。
③ “非民主的前景”是纳斯鲍姆在《纽约书评》上批评布鲁姆《美国精神的封闭》一书时所用的标题。参见Martha Nussbaum,“Undemocratic Vistas,”The New York Review of Books,November 5,1987,pp.20-26。
④ Martha C.Nussbaum,Hiding from Humanity:Disgust,Shame and the Law,Princeton:Princeton University Press,2004.
⑤ Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice:Disability,Nationality,Species Membership,Cambridge Mass:Harvard University Press,2005.
⑥ John Rawls,“The Idea of Public Reason Revisited,”The University of Chicago Law Review,Vol.64,No.3(Summer,1997),pp.765-807.
⑦ 所谓对学校进行整合，纳斯鲍姆的意思是，要让有能力缺陷的人与能力正常的人在一起接受教育。
⑧ 指电视新闻节目中插入的政治候选人的语音片段。
⑨ 华盛顿是美国政治的象征，因此纳斯鲍姆的意思是，她绝对不会参与到政府事务当中。
⑩ 纳斯鲍姆教授在这里记忆有误，此书是哈佛大学当年的一个报告，作为图书的出版时间是1945年。参见General Education in A Free Society:Report of the Harvard Committee,Cambridge Mass:Harvard University Press,1945。
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