伦理学的基本问题，本文主要内容关键词为：伦理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（中图法分类号B82）
伦理学的基本问题，在1961年冯友兰先生发表《关于伦理学基本问题》之后的一段时间内，曾经有过一些讨论，70年代末恢复伦理学研究以来，这个问题也一直受到伦理学界的关注，但至今尚没有取得共识。
十几年来，伦理学发展很快，在指导现实的道德生活，参与社会主义精神文明建设方面发挥着不容忽视的作用。然而，毋庸讳言，面对生机勃勃又纷繁复杂的道德现实世界，伦理学还缺少令人信服的理论说明，所发挥的作用与其学科的应有地位显得很不相称。笔者认为，这些问题之所以存在，从根本上说来与我们对伦理学的基本问题缺乏中肯的分析与研究密切相关。
一
对于伦理学的基本问题，迄今学界大致有如下六种看法：
第一种认为是利益与道德的关系问题。它包含两个方面的内容：一是要回答利益与道德谁决定谁以及道德对利益有无反作用，二是要回答是个人利益服从社会集体利益还是社会集体利益服从个人利益。
第二种认为是善与恶的矛盾问题。因为，善与恶的矛盾是道德生活中的特有现象，只有伦理学才研究善与恶。
第三种认为是“应有”与“实有”的关系问题。应有，即道德原则与道德规范所反映的价值取向；实有，即相对于“应有”的实际的道德活动和道德风尚。道德总是以“应有”作为尺度来衡量现实的道德活动和道德风尚，因此“应有”与“实有”的矛盾总是客观存在的，如何研究和阐述这个矛盾，就成为伦理学的基本问题。
第四种认为是人的生存发展需要与其所承担的义务问题。它是区分两种不同的道德观的分界线：从自己生存和发展需要出发者，便是唯心主义的道德观，从义务与责任出发的则是唯物主义的道德观。
第五种认为是道德主体的意志自由与道德规范的必然性的关系问题。其主要理由是：道德问题总是发生于这种关系。
第六种认为是道德与社会物质生活条件的关系问题。因为，社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑，“生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。”[①]
为了分析与鉴别上述六种看法是否抓住了伦理学的基本问题，有必要首先讨论一下我们应当在什么意义上来讨论伦理学的基本问题，或者说界定伦理学的标准是什么。
一门学科的基本问题，至少应当具备三个方面的特征：（一）作为实体范畴，基本问题与学科对象在本质上是一致的；作为观念，对基本问题的回答应是学科理论体系的逻辑起点或理论基石。（二）从学科的科学属性来说，对基本问题的不同回答是区分学科内不同派别的根本标准。如思维与存在的关系问题是哲学的基本问题，对其不同的回答便产生了不同的哲学派别。因此，学科的基本问题也是学科的最高问题。（三）从学科的价值取向来说，一门学科的价值大小，归根结蒂要看其对基本问题的理解。不言而喻，伦理学的基本问题同样应当具备上述三个方面的特征。用这些标准去分析前文关于伦理学基本问题的六种看法，它们在理论思维方面的缺陷便显露出来。
第一种看法所阐述的第一方面内容，没有揭示伦理学在理论和实践上的特殊性。因为，在人的社会活动中，并不仅仅是道德才与经济利益发生关系。在历史唯物主义看来，“每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来的”，[②]一切社会的上层建筑和意识形态之所以发生，初始的原因和服务的对象（“反作用”的对象）都是经济利益，道德作为一种意识形态与经济利益发生的关系，只是这种“关系系统”中的一个方面。经济利益与道德的关系是唯物史观的一个问题，应属于哲学基本问题的范畴。伦理学关于道德问题的其它意见，如道德规范、道德教育与道德修养等等，与关于经济利益与道德“谁决定谁”、“谁对谁具有反作用”的回答并无直接联系，甚至相去甚远，因而在伦理学体系中充当不了逻辑起点的作用。第二方面的内容，用“谁服从谁”来表达个人利益与集体利益的关系，未免太简单化了，不能说明个人与集体之间的关系的全部内容。第一，个人与集体之间的关系除了利益因素以外还有别的什么，如集体的荣誉、个人的尊严等，它们在有些情况下甚至比利益更为重要。第二，仅就利益关系来说，个人利益与集体利益的关系除了存在着“谁决定谁”的问题以外，尚有一个两者可否“和平共处”、“协调发展”的问题，后一个问题显然更为普遍，更引人关注。第三，“谁决定谁”不能用来作为区分伦理学的不同学派的标准。要求集体利益“服从”个人利益固然是资本主义伦理学的典型特征，那么要求个人利益服从集体利益是不是就是社会主义伦理学的典型特征呢？不一定。因为，“集体”，在历史上曾长期以其“虚幻”、“虚枉”的特质把个人压挤在可有可无的地位。即使在社会主义制度下，在个别官僚主义和腐败作风盛行的地方，集体也形同虚设、名存实亡，“集体”常被那里不称职的领导者们用作以权谋私、中饱私囊的工具，在这种地方简单地倡导个人服从“集体”显然是不合适的。
第二种看法，没有看到伦理学的基本问题首先应当是实体范畴，仅从观念层面上提出问题，实际上只是在理念的王国里构建了一对矛盾。诚然，善与恶是伦理学的重要问题，但不是最基本、最简单的问题，因为什么是善和什么是恶，为什么会有善与恶等等，本身都是需要用一些更“基本”的伦理思想加以说明的。再说，作为观念形式的善与恶在伦理学的功用，是道德评价。道德评价的对象除了道德活动本身所体现的善恶取向以外，还有其它包含道德因素或善恶倾向的社会活动，如法律活动、文艺活动、企业的生产和经营活动等。如果把善与恶看成是伦理学的基本问题，那就无疑是将这一基本问题泛化到道德活动之外的广泛领域，这样的基本问题就不“基本”了。
第三种看法，认为实有的道德活动与应有的道德规范之间存在着绝对的矛盾性，将这两个领域看成是只存在对立而绝无重叠吻合的平行线，这是不符合道德世界的实际情况的。道德世界中的“应有”与“实有”本来就是辩证统一的关系。道德原则规范既高于实际的道德状况，又是实际道德状况的反映，在现实的道德生活中总是大量地存在着现行的道德原则规范的“物化现象”。如忠于职守，作为职业道德的一项原则，它是“应有”的，而作为现实的职业活动中普遍存在的职业行为和风尚，它是“实有”的。把“应有”与“实有”的矛盾看成伦理学的基本问题，显然是没有看到这种一致性，它给人的印象是：道德就是找“问题”的，伦理学就是以“问题道德”为对象，这显然失之于偏颇。不错，道德的“应有”与“实有”之间确实存在差距或问题的一面。但这种差距和问题，既可能是不同的道德价值体系之间的差距或问题，如应有的“先公后私”与实有的“损公肥私”的差别，也可能是同一道德价值体系内部的差距或问题，如应有的“大公无私”与实有的“公私兼顾”之间的差别。这两种类型的差距或问题，前者是绝对矛盾的，后者在多数情况下则可以一致起来。可见，把“应有”与“实有”在某些情况下存在的矛盾性普遍化、绝对化，并将其作为伦理学的基本问题来看待，是有悖于道德世界中的实际情况的。
第四种看法，存在着与第一种看法中“谁服从谁”相似的弊端。首先，用唯心主义与唯物主义来划分两种不同的道德观，就方法论来说是关于道德根源的认识论方法，不是关于道德的价值论方法，仍是一个“纯粹”哲学问题而不是伦理学问题。其次，把从自己需求出发的道德观归于唯心主义，把从义务与责任出发的道德观归于唯物主义，缺少具体分析，从逻辑上来看也是不能成立的。本来，个人需要不论是内容还是动机都是比较复杂的，需要衣食住行之条件、需要读书、需要成才、需要充分展示自己的人生价值，既可能是为了社会集体也可能是为了个人，不可一概而论。即使是抱有为了自己的动机的人，他在认识上也不一定就漠视社会集体所赋予的义务和责任，行动上也不一定与社会集体相抗衡。这种情况无须特别的证明，生活中人们早已司空见惯。
第五种看法，理论思维的缺限显而易见。“主体意志自由”与“道德规范必然性”及其相互关系，都是伦理学的重要问题，但却不是伦理学的基本问题，因为伦理学从基本问题起步走了很长的一段路程之后才接触到它们。一幢大楼的高层部分虽然重要，重要到没有它们便没有大楼的实际价值，但它却不是大楼的基础部分、起点的部分。
第六种看法的失误与第一种看法所阐述的第一个方面的内容一样，没有反映伦理学的特殊性。如果可以将道德与“社会的经济结构”的关系当作伦理学的基本问题，那么一切社会科学都可以将其对象与“社会的经济结构”构成的关系作为自己的基本问题，试问：这样的“基本问题”还有什么意义呢？
概言之，上述六种观点都没有真正抓住伦理学的基本问题，从方法论上来看，它们或者用哲学问题代替伦理学的问题，用哲学的认识论方法代替伦理学的价值论方法；或者只是抓住伦理学的一些需要用基本问题加以阐明的第二位、第三位的问题。我们需要指出的是，伦理学的方法与哲学的方法有着重要的不同。哲学是系统的世界观，所论涉及自然、社会、思维领域中最一般的问题，因此要以思维与存在这种最一般的关系作为基本问题。伦理学是系统的道德观与人生观，所以从一开始就立足并始终围绕社会与个人及与此相关的某些自然领域和思维活动中的问题。它所研究的对象也是“关系”，但是这个关系不是事实关系，而是价值关系，一开始便带有关于“需要”与“功用”的价值倾向，虽然它要以事实关系为前提。这个关系作为现实的道德问题内涵着两个永恒不变又相互要求对方在一定条件下作为自己的客体而存在的主体，这就是：个人与集体。人类自从诞生那一天起就需要道德，一切道德问题都是在个人与集体之间发生的，个人与集体的关系之外不存在任何道德问题；而一切关于道德问题的伦理思考都是在这个基点上生发、形成并力争走向成熟的；对个人与集体的关系问题的不同回答，便构成了不同的道德观，形成了不同的伦理学派别。纵观人类道德文明史和伦理思想发展史，难道不是这样的吗？
需要说明的是，个人与集体的关系是一个系统，是人的现实世界一切社会关系的最高概括形式，而作为伦理学基本问题的个人与集体的关系，只是那种依靠社会舆论、传统习惯和主体内心信念来评价与维系的关系。这也就是所谓的道德关系。
因此，伦理学的基本问题就是依靠社会舆论、传统习惯和人们的内心信念来评价和维系的个人与集体的关系，也就是人们通常所说的公与私的关系。如此定位伦理学的基本问题，便真正给了道德以伦理学对象的学科地位，找到了伦理学体系的基石。
二
我们没有用“利益关系”的形式来表达作为伦理学基本问题的个人与集体的关系。其所以如此，鉴于这样的道德事实：个人与集体之间或公与私之间所发生的道德问题并非都是缘于利益，“利益是道德的基础”，[③]但不是道德的全部。从人类道德文明史尤其是近现代文明史来看，许多个人与集体的关系并不是在利益关系的意义上发生的，在人的尊严与价值、人的情感需要和投向的意义上所发生的更多。
另外，我们也没有把个人与个人或曰私与私的关系特别地提出来归入伦理学的基本问题，这不是什么疏漏，而是出于对个人与个人或私与私的关系的深入思考。
总的来说，公私关系的内在结构含有本体与变体两种不同形态。
所谓本体形态，是指由公与私两个不同的范畴直接对应而构成的公与私的关系。本体形态有四种。一是公利与私利的关系，也就是社会集体利益与个人利益的关系，伦理学界通常所说的利益关系指的就是这种公与私的关系。公利与私利的关系是公与私的关系最一般、最普遍的形式，也是整个公与私的关系的物质基础，普列汉诺夫关于利益是道德的基础的著名见解，就是从这个意义上说的。
二是公义与私利的关系。公义，包含社会的道德原则与规范、社会集体的尊严与价值、具有善恶价值取向的风俗习惯等，属于社会意识形态范畴。公义与私利的关系，可以理解为社会的道德原则与规范、社会集体的尊严与价值与个人利益的关系。中国历史上久辩不明的义利之争，其实就是公义与私利之争。关于这一点，程颐曾经说得很明白：“义与利只是公与私。”在人们的现实生活中，公义与私利的关系最具有道德意义，最能引发道德问题和伦理思考。
三是公利与私欲的关系。私欲，即个人欲望，包含个人对物质利益的需要，对于情感的需求，对于尊严与价值的维护和追求等。私欲人皆有之并生来即有，伴人终生。私欲有正当与否之分，合理与否之别，当不正当不合理的个人欲望与社会集体利益发生关系时，道德问题便发生了，道德之所以会成为“问题”，“课题”，常常是因为公共利益受到不正当不合理的私欲的侵害或挑战的结果。
四是公义与私欲的关系。中国历史上的“理欲之辩”，如朱熹所主张的“存天理，灭人欲”，就是从公义与私欲关系的意义上说的。今人所说的个人生存和发展需要与对社会集体承担义务和责任的关系，说的也是公义和私欲的关系。公义与私欲的关系始终存在于人们的伦理思维与道德活动中，个人与集体之间发生的道德上的冲突，总是以公义与不正当不合理的私欲之间的矛盾为心理背景的。同样，个人道德上的净化和升华，也是公义克服不正当的私欲、制约不合理的私欲的结果。
在公与私关系的变体形态中，公与私两个不同的范畴不是以直接的形式构成对立关系，却又具有对立的性质。它也有四种形式。一是公利与公利的关系。在伦理思想史上，公的含义是相对于私即个人而言的，道德俗文化常说的“一人为私，二人为公”，说的就是这个意思。分析起来，公的内涵有着不同的层次，二人为公、三人也为公，以此类推公的内涵就出现了差别，简而言之，这种差别可以用大公和小公来表示。殷周实行井田制，凡井田皆属国家所有，由诸侯驱使奴隶耕作，中间称“公田”，收获归天子，其余8块称“私田”，收获归诸侯。既然都属国家所有何以又要作“公田”与“私田”之区分？说明古人已意识到“大公”与“小公”的对应具有公与私对立的性质。就价值比较来说，公与私的差别本质上也是价值量的大与小的差别，“小公”对于“大公”来说本身就具有“私”的特性或内倾性的价值取向。从实践上来看，“小公”与“大公”或曰局部与全局、地方与中央发生矛盾和对立的事是常有的，当这种情况出现的时候，往往与局部和地方那里的本位主义、个人主义盛行有关，或者与那些“小公”的代表人物私欲膨胀有关。正因为如此，凡是公利与公利关系即小公与大公之间关系处理得不大正常，或曰局部与全局、地方与中央的关系处理得不大正常的时候，社会道德问题就比较多。
二是私利与私利的关系。个人利益与个人利益之间会发生矛盾，产生道德问题，这不难理解。问题在于，如何理解私利与私利的对立何以会具有公与私相对立的性质。理解这个问题的关键在于，要把每个人看成是在现实社会生活中活动的主体。一个人与另一个人打交道，总是将他人看成是与“我”有别的“另一个”，是社会公众的一分子，在“我”的感官直觉和心理体验上，“另一个”总是站在社会的背景或立场上，或者说总是被“我”推到社会的背景或立场上，因而具有“公”的性质。事实也是如此，一个人在与他人发生利害关系时，总是自觉或不自觉地将其对象作为与“我”相区别、相对立的公众一员来看待的。这种特征，即使在一般的私人交往、家庭生活中也并不鲜见。正因为如此，个人与个人的关系才具有社会意义，能够正确处理私利与私利的关系的人，一般也能正确处理私利与公利的关系。
三是公义与公利的关系。孟子拜见梁惠王，王曰：“老人家，不远千里而来，给我国带来什么好处？”孟子曰：“您为什么要讲利呢？有了仁义就足够了。”这里，孟子与梁惠王的分歧，就涉及到对公义与公利及其相互关系的不同理解。今天，我们关于道德进步与经济发展的讨论，实则也是关于公义与公利的关系的探讨。不过，一般说来，只有在公利为“小公利”的情况下，才具有公与私相对立的性质，这也就是局部利益与社会共同道德准则之间的关系。当一地的利益背离了“公义”，这种“小公利”自然具有“私”的性质，这一点我们在前面已经指出过。有些地方为了小集团的利益，公然不顾国家的法律规定和社会公认的道德标准，生产和经营假冒伪劣商品坑蒙消费者，当受到查处时又采取地方保护主义，这种公义与“公利”相冲突的情况，显然就具有公与私相对立的性质。
四是私欲与私利的关系。这种变体形态所包含的公与私相对立的性质更为隐蔽，然而其存在也是真实的。一个人的私欲有正当与否之别，正当的私欲即正当的个人需要和追求，其包含的价值观念具有社会公认的性质，实际上是社会公认或推崇的价值标准在个人心理上的反映。个人对于物质生活和精神生活“上档次”的需求，对于自尊心的重视，对于功名的渴望等，属于私欲却又都是“公欲”，是社会所赞许和期待的。当私利不能足以满足正当的私欲的时候，两者的矛盾便产生了，这种矛盾往往具有公与私相对立的性质，并非是“纯粹个人的事情”。从主体的心理体验来说，这种矛盾常常表现为“心有余而力不足”，调整得不好会给主体带来消极影响，形成诸如消沉自卑、自暴自弃的不良心理。有些道德上堕落的人和心理疾病患者，往往就是因为处理不好私欲与私利这种含有公与私相对立的性质的矛盾而造成的。当然，并不是所有私欲都带有“公欲”的性质，因此也并不是所有私欲与私利的关系都具有公与私对立的性质，这一点也是需要注意的。
综上所述，个人与集体的关系具有八种形态，前四种属于本体形态，后四种属于变体形态。如果说本体形态直接体现个人与集体的关系，那么变体形态则以间接的方式反映了个人与集体的关系，八种形态都可以在个人与集体的关系中得到说明。
这就是作为实体范畴的伦理学基本问题的内在结构。它表明，将个人与集体的关系或公与私的关系作为伦理学的基本问题，可以从最一般的意义上概括道德现象世界的一切问题。
三
伦理学对其基本问题的回答，产生了一系列的理论形式，其中最直接、最基本的理论形式便是关于道德权利与道德义务及其相互关系的学说。
个人与集体的关系，说到底是权利与义务的关系；换言之，权利与义务的关系是构成个人与集体的关系的纽带。本文前面列举的关于伦理学基本问题的第四种观点，合理性在于看到了个人需要与个人对于社会集体的义务是一种具有权利与义务相对应的性质的关系，但将其作为伦理学的基本问题来看待，则又失之于偏颇。道德权利与道德义务只是关于伦理学基本问题的基本的理论形式，并不包含更不等于作为伦理学基本问题实体范畴的个人与集体的关系。
权利与义务，不应只是法学的范畴和专用术语。伦理学意义上的道德权利是指主体在利益、尊严与价值方面要求得到满足的权利，道德义务则是主体以道德行为的方式尊重行为客体的另一个主体在利益、尊严与价值方面的需要。权利与义务在法学与伦理学两个不同学科的区别仅在于：前者以国家的强制力量和手段来保障，后者以社会舆论、传统习惯和主体的内心信念的方式来维护。
与法律情况一样，对等性是维系道德权利与道德义务对应关系的纽带。在个人与集体的关系中，个人与集体是以互为主客体的方式体现道德权利与道德义务的对等性关系的。从一般意义或理想状态来说，这种对等性表现在：个人对于社会集体承担了什么样的道德义务，就应相应地获得什么样的道德权利；同样，社会集体在获得某种道德权利的情况下，就应承担对于个人的道德义务。就是说，个人的道德权利只有在履行维护社会集体的利益、尊严和价值的道德义务中才可能获得。片面的讲权利或义务，个人将失去集体的关心和自我发展的保障，因为“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才有可能有个人自由”；[④]集体则将失去其成员的广泛支持而变成一盘散沙，名存实亡，虽然这样的集体在社会主义制度和在剥削制度下有着重要的区别。
人类道德文明发展的前景将会是道德权利与道德义务逐步走向一致，或真正的对等。个人与社会的关系是一个历史范畴，归根到底受到社会的经济与政治条件的制约。在生产不发达的古代，个人对于社会集体来说，更多地只能是义务与责任，只能是服从，社会的稳定和发展更多的是依靠个人的让步和牺牲来取得，在奴隶社会和封建社会里道德其实只是不平等政治的婢女。过去长期存在着只讲个人的道德义务而不讲个人的道德权利的现象，有些人甚至认为道德没有个人权利可言，讲个人权利也就没有道德了。他们的逻辑是：每个人都为人人，人人也都为自己，因此个人没有必要讲权利，只需讲义务就行了。这种思维方式的前提是：每个人都具有或通过宣传教育都能具有全心全意为别人尽义务而唯独不考虑自己权利的道德自觉。这显然只是一个假设，在实际生活中并不存在，只讲或注重讲个人的道德义务而不讲或漠视个人的道德权利，本来就是历史的局限。道德权利作为个人在个人与社会集体的关系中应当得到确认的“自我”形式，我们提出的时间并不长，这是经济体制改革及思想解放运动的一种产品，无疑是一种进步，对它进行责难是没有道理的。不过，从另一方面看，提出道德权利主张的人没有将它与道德义务相对应，并归入反映伦理学基本问题的初级的精神产品，没有揭示它与伦理学基本问题的本质联系，则是其受责难的重要原因。
在道德实践上，如何处理道德权利与道德义务的关系，便产生了关于道德的基本原则的伦理学说。道德原则是回答伦理学基本问题的最高理论形式，也是区分不同的伦理学派别的最高标准。
人类早期，个人在能力与“觉悟”上尚不能把自己与集体区分开来，个人与社会的关系在人们的观念中还是一个整体，在现实生活中也没有什么需要调整的矛盾，道德要求在更广泛的意义上还是一种风俗习惯，因此不可能形成关于道德原则的伦理学说。后来，私有财产出现，私有制度诞生，个人与社会集体之间出现“裂痕”——差别与矛盾，于是，关于公与私双方各自的道德权利与义务及调整这种权利与义务的道德原则便产生了。
人类至今关于道德原则的伦理学说大体上有四种，即奴隶社会的大公主义、封建社会的禁欲主义、资本主义社会的个人主义、社会主义社会的集体主义。
奴隶社会的大公思想发端于周代末年。在中国，“公”比“私”出现得早，甲骨文中便有“公”，时形为“”、“”。“私”出现在周末，时形为“”、“”或“”，意为胳膊肘朝里弯，属于个人的粮食。这表明，公与私的关系产生矛盾，形成道德问题，是在周代末年。调整公与私关系的大公主义主要有两个方面的要求：（一）在处理公利与私利的关系，主张公为大私为小，即“大公小私”；或公为先私为后，即“先公后私”。《诗经·国风》有章曰：“言私其豕从，献豕开于公。”意思是说狩猎得兽，大者献于“公家”，小者留为己有。《诗经·小雅》有章曰：“雨我公田，遂及我私”。朱熹对此注得明白：“言农夫之心，先公后私。”（二）在处理公义与私情的关系问题上，主张“以公灭私”。《尚书·周书·周官》曰：“以公灭私，民其允怀”。蔡沈注曰：“以天下之公理，灭一己之私情，则令行而民莫不敬信怀服矣。”这与我们今天所倡导的“大公无私”，意思相近。作为奴隶社会推行的道德生活的基本原则，大公主义思想一直延续到封建社会早期，影响到整个中国伦理思想发展史。象《礼记·礼运篇》所说的“大道之行也，天下为公”那种“不以天下之大私其子孙”的思想，后来许多仁人志士所散发的“公耳忘私”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的思想等等，都是发端于远古时代大公主义思想的表现。从当时的历史条件和文化背景来看，大公主义思想调整的范围，其实只是奴隶主阶级内部个人与阶级整体的关系，还不属于“全民道德”，这是我们在研究古代大公主义道德原则时需要注意的。
道德原则的调整范围从统治阶级内部走向全社会，起步于封建社会的禁欲主义。禁欲主义强调君主本体，朕即国家、天下在朕。理论上的特征，首先是禁欲，承认个人对于利益和尊严的“正当”占有，反对人们对个人利益和尊严的“过分”追求。在这一点上，朱熹曾用清晰的语言作过表述：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”他的“存天理，灭人欲”基本上是在这个意义上阐发的。其次是专制，强调个人对于社会整体的绝对服从，漠视个人道德上的权利。可以说，封建禁欲主义是一种建立在漠视个人道德权利基础上的道德原则。第三是与政治要求联姻。“三纲五常”既是道德要求又是政治要求，违背了道德要求常被视为同时违背了政治要求，纠正的方式不只是一般的社会舆论和个人的心理调适，还带有强制性的惩戒。强调个人禁欲、个人服从，并以政治惩戒的手段给予保障，这是封建禁欲主义道德原则的基本特征。中国历史上曾经有过几千年的封建专制统治，禁欲主义的影响不可小视，“文革”中的“割资本主义尾巴”、“狠斗私字一闪念”等，其实都是它的影子。
个人主义强调个人本位，是一种高扬个人权利，即个人利益、尊严与价值而漠视个人对于社会集体的义务与责任即社会集体的利益、尊严与价值的道德原则。个人主义者为了个人甚至不惜牺牲社会集体和他人，或损人利己，或损公肥私。个人主义是对封建禁欲主义的抗争和背叛。在西方资产阶级革命早期，一些思想家公开打出个人主义的旗帜向历史宣战。霍布斯确认“人对人是狼”，这种只讲个人绝对的自由与权利，不讲个人对于他人的义务与责任的极端利己主义道德原则论，可以看作是当时的代表。后来出现功利主义，重视“最大多数人的最大幸福”，把个人的道德责任与义务放到了突出的位置，具有利他的倾向，但同时又明确反对提倡必要的个人让步和牺牲。密尔甚至提出使个人利益与社会共同利益“合成”起来的主张，因为“世界的利益就是个人利益合成的”。再后来，又出现了以爱尔维修、费尔巴哈等人为代表的合理利己主义。认为每个人的目的只能为自己，却又不可能单独依靠自己来为自己，而必须依靠社会，通过利他的手段达到利己的目的。就是说，个人是目的，社会集体是手段，个人与社会的权利与义务关系，是目的与手段的关系。不难看出，功利主义、合理利己主义本质上并没有超出早期的个人主义，它们只不过是在新的历史发展时期对早期刻薄的个人主义作了一些修补而已。迄今为止，中国还没有出现过作为道德原则的个人主义伦理学说。在封建专制社会里，小生产的汪洋大海为自私自利思想提供了温床，但是在封建禁欲主义的控制下，自私自私思想始终没有象西方个人主义那样获得道德原则的地位。它只是作为一种自发的自私自利的道德观念，弥漫在平民社会生活的各个角落。这种抗争与西方的情况显然不同，它是不自觉的，孱弱的，对封建禁欲主义形成不了摧毁性的冲击。中国古代根植于小农经济基础上的自私自利的道德观念，表现为“事不关己，高高挂起”、“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，是自立、自保式的，一般不表现出主动“损人”、“损公”的特征，不具有攻击性，这一点与西方的个人主义是不一样的。改革开放以来，中国在引进西方先进的科学技术的同时，也“引进”了一些并非先进的思想与道德文化，个人主义的人生观与道德观正在成为一些人奉行的基本的行为准则。尽管如此，它仍然没有获得道德原则的地位，没有成为“统治阶级的思想”。
说起中国的道德传统，不少人总要论及重整体精神这一条，这当然没有错。但是在我看来，当前还是要特别提醒人们注意克服自私自利的“小农意识”的不良影响。如果说实行解放思想、改革开放以来，禁欲主义的影响受到根本性的冲击的话，那么自私自利的旧道德观念却因此而获得了某种“新生”，它正在与泊来的西方个人主义道德价值观发生着相互认同，以“结盟”的方式污染着中国人正常的道德生活。因此，我们需要正确地阐发和倡导作为社会主义道德原则的集体主义。
集体主义是一个老话题。毋庸讳言，社会主义希望把集体主义作为自己的道德原则，而实际上众多的国民们还没有真正将集体主义作为自己行动的基本准则。其原因与我们过去阐发与倡导的集体主义存在理论上的严重缺陷有关：一是不能从伦理学的基本问题出发，也就是说不能从社会主义制度下的个人与社会集体的关系这个逻辑起点出发，这样就使人感到集体主义脱离了社会主义的经济制度与政治制度的现实，脱离了社会主义道德生活的现实。二是不能真正用平等的眼光来看待社会主义制度下的个人与社会集体的关系，存在讲集体理直气壮，讲个人则轻描淡写的偏向。我认为，要讲清集体主义道德原则，从价值思考来说最重要的是要抓住两点。首先，要承认个人与社会集体之间的绝对价值，也就是说要看到个人与社会集体之间是互为主客体的平等关系，集体作为主体要求作为客体的个体为之提供各种需要，个人作为主体同样可以要求集体作为客体为之提供各种需要。换言之，个人与集体之间存在着互为对方的目的价值和手段价值的内在联系。正因为如此，个人与集体的关系的合道德状态一般应当是和谐共存、协调发展，而不是什么谁服从谁。具体来说就是：集体保护个人应有道德权利，并且同随意侵害个人道德权利的不道德行为作斗争，不管这种侵害是来自一个集体的内部还是来自这个集体的外部；同样，集体也维护自己应有的道德权利，同侵害集体道德权利的任何不道德行为作斗争，并且热情鼓励和高扬个人对于集体履行不以谋求个人道德权利为前提的道德义务的行为。
其次，要看到个人与社会集体之间的相对价值。在集体主义的旗帜下，个人与社会之间在道德权利与道德义务方面是对等的，这种对等不能理解为均等，因为个人无论如何只是集体的一个部分，集体总是大于部分。这种以平等为前提的绝对价值条件下的价值相对性，主要表现在：当个人与集体发生矛盾而又必须牺牲一方才能解决矛盾的时候，集体有权利要求个人服从和牺牲，而个人却没有权利要求集体服从个人，为个人作出牺牲。就是说，社会主义的集体主义道德原则含有个人服从与个人牺牲的伦理要求，同时又认为这种个人服从与个人牺牲不是绝对的，而是相对的，有条件的。
我认为，这样来阐发集体主义道德原则，才在逻辑上体现了社会主义制度下个人与社会集体的关系的特殊本质，在理论上与奴隶社会的大公主义、封建社会的禁欲主义和资本主义社会的个人主义划清了界限。
综上所述，伦理学的基本问题是根源于特定社会的经济关系的个人与社会之间的道德关系，回答伦理学基本问题的理论有两个基本层次，初级的（或直接的）是关于个人与社会集体各自的道德权利与道德义务的伦理学说，高级的（或间接的）是关于道德基本原则或行为准则的伦理学说。伦理学学科体系的基本框架应当是阐明个人与集体之间的道德关系；道德权利与道德义务及其相互关系，提出道德的基本原则。其它伦理思想，如个人品德形成与发展的问题，道德评价、道德教育、道德修养的问题等，都应当围绕这个基本框架来构建。
注释：
[①][②]《马克思恩格斯选集》第2卷，第84、537页。
[③]《普列汉诺夫哲学著作选集》第2卷，第48页。
[④]《马克思恩格斯选集》第1卷，第82页。