象思学论纲，本文主要内容关键词为：象思学论纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
这是作者《象思学论纲》的第一部分。
本文系作者正在撰写的有关“象思维”著作稿的开头部分。作者以哲学随笔的形式，通过中西思维方式的比较研究和批判“科学主义”这种“概念思维”的异化，对于“象思维”的结构、特征、意义，以及“象思维”作为整体性本源性思维的重要地位，作出相当深刻的揭示。特别是在“本真的我”、“我象思”、“超越规则的精神运动”，以及“象的流动与转化”中的“内在之光”、“开窍”等方面所作的阐述，具有会通与融合中西的深意。
1.象思维这个概念，是在我们研究中国传统文化的内涵中，特别是在研究中国传统思维方式的特征中经过升华而提出来的，象思维作为中国传统思维方式的基本特征，乃是区别于概念思维或逻辑思维的一种思维，或者称之为非概念思维。如果把概念思维或逻辑思维划为理性思维，那么，象思维亦可称之为非理性思维。但是应当明确指出，非理性思维并不是反理性思维。在中国现代学术研究中，曾经讨论过“形象思维”问题。象思维在其一定层面上包括“形象思维”内涵，但并不能归结为“形象思维”。同时，象思维也与心理学中表象及其抽象的问题有关联，但是，象思维的“象”及其活动并非等同于心理学中的表象及其抽象。象思维既然不是反理性思维，所以它与概念或逻辑思维的关系，也就不是相互排斥或水火不相容的关系，它们之间处于怎样的关系，是这里需要研究的重要问题之一。当然，概念或逻辑思维，已经是经过长时期研究的思维方式，人们对于这种思维方式，在学理上是很熟悉的，但是，对于象思维这种思维方式，虽然中国人几千年来都在其中思维，从学理上说，由于疏于研究，却是生疏的，特别是对于现代的中国人，由于近代以来，教育体系和教育思想的基本西化，例如在思维方式上发生的崇尚概念思维贬低非概念思维的倾向，所以，对于象思维就更生疏了。换句话说，从近代以来，由于西方中心论的影响，几乎完全忽视或者回避了非概念思维的研究。象思维问题，在现在能提出来，不是偶然的。这是中国大陆经过与传统文化断裂，又重新反思和试图复兴传统文化所必然发生的事情。
2.推动中国传统文化复兴的驱动力，不仅来自中国内部的改革需要，也来自外部世界，包括中国的周边国家或地区以及西方国家对于中国传统文化的重新认识。近代以来，西方中心论，一直到19世纪中叶，还是西方大多数思想家引以为骄傲的评价东西方思想的框架。但是，到19世纪后半叶，这种思想框架，首先在西方发生了危机。从叔本华、尼采开始，对于西方陷入传统概念思维方式不能自拔的情形，发起反思和批判。这种批判一直继续下来了。其中包括基尔凯郭尔、柏格森、胡塞尔、海德格尔、萨特、福科、德里达等人从不同角度所作的批判，至今方兴未艾。当一种思维方式产生以后，特别是概念思维方式，曾经并且仍然对于人类社会发展起着巨大作用之时，它之受到人们的尊崇，是必然的。但是，一旦这种尊崇被绝对化，诸如唯概念思维的唯理性主义，那就产生了异化。像任何异化一样，这种唯概念的唯理性主义，也要作为人的思想产物，反过来统治或压迫人的固有的创造性。这正是上述西方近现代思想家向传统概念思维方式发起批判的重要原因，也是他们向东方传统思维方式接近并从中寻求启迪的重要原因。所谓亚洲“四小龙”的现代化发展，在接受西方的先进科学技术和管理的同时，还从中国传统文化中探索发展的后劲，并且已经获得相当的成功，这也说明，现代化的发展并不一定必须抛弃传统。不仅如此，现代化的健康发展，除了现实的激发，还不能不到传统中寻求启迪。传统中包含人类几千年来积累的思想财富，显然，对于这些财富，应当珍视，绝不可以随意抛弃。在这些财富中，就包含对于人类社会和人本身健康发展至关重要的象思维这种思维方式。
3.象思维与形象思维有联系，又不能归结为形象思维；与表象也相关联，但也不能归结为表象。那么，象思维的特征又如何表现如何加以把握？在这里，可以看到，象、形象、表象，其象虽然都是象，但其内涵是不同的。表象，是从心理活动的角度，讲认识的一个阶段。象作为表象是指个体人在感官接受外在刺激在头脑中所产生的一级认识。这种表象，虽然包含客观内容，但它既然生于头脑，已经不能不包含有主观内容。以往的机械反映论只谈客观内容的一面，则把表象简单化了。象作为形象，是人们日常生活中经常关注和塑造的方面，作为思维，也是人们时刻离不开的，更是艺术家在创造艺术作品时所离不开的。但是，形象总是具体的，尽管形象也包含抽象，在具体的形象中包含有普遍或一般性。就是说，形象的普遍或一般离不开具象。然而，象思维之象，作为这种思维发生过程，其中的起点或初级阶段，虽然与形象、表象相关联，但是，在象思维之思的活动中，其象则不仅与形象之象、与表象之象不同，而且是远远高于后两种象的，象思维之象似可称为精神之象。
4.象思维之象，从中国传统文化中观之，它的成熟表现形式，就是《周易》中的卦象以及后来道家的“道象”。也包括禅宗悟禅之“禅象”。在《易传》中，对于《周易》的卦象曾作出这样的描述：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。在《道德经》中，对于“道象”的描述，几乎与《易传》的描述相呼应：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”在这里，无论是“太极”还是“道”，都是一个大宇宙的整体。可见，“卦象”与“道象”的象思维，都是从整体出发的思维，其所说的象，与表象之象、形象之象不同点之一，就在于它是整体之象。并且，这个整体，还是动态的整体，或者如这里所显示的创生的整体，太极或道，其本身具有无穷的创生机制。对于这里的太极或道，就其本来意义的理解，以往所发生的偏离，例如说它是客观唯心主义或主观唯心主义，实际上，都是在西方主客二元的思维框架中所作的理解。但是，在中国传统文化和思维方式中，太极或道，都非主客二分，相反，它们本身没有主客之分。就是说，要体悟太极或道，则必须进入“物我两忘”的境界，如果非要提到主客，那么，在太极或道那里就是主客一体。也许这种说法，易于为现代人所理解，但这种说法，仍有主客二分的痕迹。虽然这种说法有主客二元的痕迹，但由此似乎可以找到中西思维方式会通的一个切入点。在这个问题上，在比较这两种思维方式时，为了弄清楚两者的地位和作用，应当首先避免作价值判断。
5.事实上，不分主客与主客二分这两种思维方式，都是人创造人所离不开的认识世界和人本身的思维方式。如果非要作价值判断，那么，可以说，两者没有谁高谁低的问题。它们实际上，是不可替代，而只有互补的关系。就是说，我们在这里讨论象思维的问题，绝不是为了反对概念思维，更不是要以象思维取代概念思维。虽然概念思维不能反对，但是，从概念思维出发，而将概念思维绝对化所产生的异化，却是必须加以反对的。显然，不可将反对概念思维的异化，同反对概念思维相提并论。概念思维这种异化，是唯概念唯理性的一种表现。它在哲学上，以黑格尔体系为典型。概念不仅成为独立的本体，自身生成、运动、变化和发展，而且万事万物都由概念这种本体所生。因此，在黑格尔那里，概念有如一个理性化的上帝，君临世界之上。哲学上的这种唯概念的唯理论，受到自叔本华、尼采、基尔凯郭尔以来现代西方哲学的深刻批判，似乎已经是众所周知的事情了。然而，当这种唯概念的唯理性主义，表现在科学主义和技术主义时，人们对于这种异化的认识似乎就不那么清楚了。现代化的发展，有哪一项能离开科学和技术呢？人们其所以认识不清这种异化，就是因为这种异化同科学和技术混合在一起。
任何思维方式，都有其适应范围。概念思维或理性思维方式，也是如此。这种思维方式，在科学主义与技术主义那里所表现的异化，其一，是把科学标准，当成衡量一切的标准。如说“这……不科学”，就等于宣布“这……不真、没有价值、荒谬”等等。而传统科学的观念，则是与在理论上能否达到概念化、公式化的结论相联系。因此，把这种思维方式绝对化，实际上，就等于把凡是不能概念化与公式化的事物，排除在真、善、美之外。应当承认，概念化、公式化，是一种了不起的抽象力量，它是人类认识和把握世界所不可缺少的。但是，这种抽象化，其本身就包含着僵化，因此单纯靠这种思维方式，就不可能把握事物活生生的、有机的、变化发展的整体。也就是说，由此就不能不承认概念化、公式化这种科学思维方式的局限性。其二，这种异化，从根本上说，还表现在这种把科学标准当成衡量一切标准的观点，是同人类本性相对立的。因为，人类的本性就是它的有机的活生生的整体性。真、善、美体现在这种整体性中；对于真、善、美的自我意识，也体现在这种整体性中。
6.谈到整体性，一般都是在概念思维框架中来理解。我们这里所谈的象思维的整体性，与概念思维的整体性是有本质的区别的。因为，任何概念化，都不能不包含有抽象化在内，或者说不能不包含有僵化在内，即使是黑格尔的“具体概念”也不例外。因此，概念思维的整体性，总是某种对于整体的概括性的把握。并且这种把握，既然是在主客二元的思维框架中，所以这种把握也只能是一种对象化的把握。就是说，主体总是处于对象之外。与此不同，象思维所把握的整体性，则是一种不使整体受到任何僵化的把握。不仅如此，象思维的“象”，还是一种可以使整体显示其鲜活生命力的激发力。同时，象思维不但不使整体对象化，而且在把握整体时，总是与整体一体相通。例如，当中国画家在体验“意在笔先”，并在作画时“笔到意到”或“笔断意不断”时，以及他在完成这幅画时那种观之“终日不倦”的心态，都说明中国画家这种象思维，不仅使他能与大宇宙处于“物我两忘”的境界，而且在他创造的作为小宇宙的这幅画中，也与大宇宙一体相通。中国人对于“永恒”的追求，不用求之于神灵，如同信仰基督教的西方人那样，总是把“上帝与你同在”挂在嘴上，相反，中国人相信“天长地久”，因而总是在追求与天地一体相通中，进入“永恒”。所谓“天地与我并生”，“万物与我为一”。可见，中国道家从“体道”而“得道”，中国禅宗的禅师由“参禅”而“悟禅”，其中象思维所包含的“象的流动与转化”，以及这种“象的流动与转化”所显示整体的生命活力，更是概念思维所望尘莫及的。
7.对象化是概念思维的一种贡献，对于人类现代化的发展，是极其重要的。但是对象化的思维方式，对于人本身是一种疏远化的思维方式。它在本质上是不关心人的，特别是对于处于整体性中活生生的人性，它是不关心的。不仅如此，这种对象化活动的直线性，或者用黑格尔的话说“坏的无限”，还会导致从对象化、疏远化到异化的产生。这就是所谓“物化”。中国的先哲、大思想家庄子，早就揭露和批判了这种作为“物化”的异化。庄子用“物役”、“物累”、“殉物”等词语，对于这种“物化”的异化所作的描述，即使今天看来，也是极其生动与深刻的。人生而在世，其生，包括生命与生活，应当是从人自身出发而求得自身的快乐与幸福。就此而言，人应当“勿忘我”。但是，“物化”而异化中的人，则恰恰忘了自身，以至为物所累，为物所役，最后“殉物”，成为物的牺牲品。人们要生活，就不可能没有身外之物。这身外之物，就是人在对象化活动中所创造的。因此，无论是就个人，还是就人类，要丰富和提高其生活的水平，都不能不加强这种对象化的创造活动。但是，无论个人还是人类，在这方面都不可贪得无厌。否则，就必然走到庄子所说的“物役”、“物累”，甚至“殉物”的悲惨境地。在这里，就是要追求对象化活动的适度状态。度在哪里？就在于“忘我”与否。
8.如果承认人可以“天地与我并生”、“万物与我为一”，那么，这个“我”，应怎样理会或把握？用主客二元的思维方式，或者说，用对象化的思维方法，是不可能提出这样问题的，以至认为这种思想和观点，是荒谬的不可思议的。但是，从物我两忘的象思维出发，则这种问题的提出，不仅是必然的，而且是合理的。“我”这个词，确乎是再普通不过的了。谁在言谈和交往中，能离开“我”的称呼？然而，如果深究一下“我”的含义，那么能说出点精义的人，就是在现代一直从事哲学工作的人当中，也不多见。因为，追求“我”的真义或精义，一直是哲学史上的难题。
虽然人们离不开“我”的称呼，但是说出来的“我”，已经是对象化的“我”，已非本真之“我”了。至于对说出来的“我”加以论说，其所说的“我”，可以说，又把已经对象化的“我”，加以对象化了。也就是说，在对象化的活动中，不是向本真之“我”趋近，而是与之疏远化，离本真的“我”越来越远。这就是为什么禅宗在悟禅中，宁可诉之于棒喝，而不尚言谈的原因。即使也有言说，但此时的话语，已非通常的概念、判断、推理的论说，而是如同棒喝一样的东西，不仅不是概念、判断、推理，而且正是中止这种论说的思维活动。可见，文字禅并没有改变禅的本性。因此，用今天的眼光来看，禅宗要求人回到自身的心、性，或者说，回到“平常心”，也就是在一定意义上要求人回到本真的“我”。
9.本真的“我”，何以能“天地与我并生”、“万物与我为一”？老子在《道德经》中说：“道大，天大，地大，人亦大”，又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。显然，老子这里所说的人，就是处于本真之“我”状态的人。这样的人，可以与道、天、地一样大，即与之贯通一体。老子所说法的“法”，就是人融于地、天、道而贯通一体之意。这种贯通之“法”，不能诉之于对象化的概念思维方式来理解。因为，这种贯通之“法”，属于象思维方式。“法”在这里不是法制、法则，而是处于“流动与转化”过程中的象，有如战争过程中的态势，瞬息万变。这种态势，是任何根据已有的概念或法则所无法把握的。只有能与战争一体贯通的指挥员，才能感受它，悟出它的走向，作出正确的选择。在日常生活中，也能听到“法”的这种意义，例如人们说：“各人有各人的活法”，“活法”所说的“法”，就不是什么法制或法则，而是一个人的整体生活态势。至于“悟”，它不是概念、判断、推理所得出的结论，而是在“象的流动与转化”中与整体贯通的思想升华。因而，本真之“我”，其所固有的与地、天、道贯通之“法”，就是一种不断产生“悟”的象思维。如果我们借用笛卡尔的命题：“我思故我在”，那么，我们也可以说，本真的“我”之存在，也在于“我象思”。可见，本真的“我”，并不是浑浑噩噩的“自然状态。”相反，本真的“我”，由于其与“天地”、“万物”一体相通，不受任何概念思维框框的局限，所以，“我象思”不仅最具生命活力，而且最具创造性。
10.如何理解“我象思”最具生命活力和最具创造性？首先，“我象思”的“我”，是处于本真状态的“我”，这时的“我”，感受力最强、触角最多，是在对象化的概念思维状态的“我”所不可比拟的。同时，这里所说的“象思”，也不可能在本真状态的“我”之外，勿宁说，“我象思”就是“我”的本真状态。也就是说，离开“我象思”，就谈不上“我”的本真状态。从否定意义上看，“我象思”所具有的否定性或否定作用，就是中止对象化的概念思维活动。因为，只有这样的中止行为，才能从思维的僵化状态中解放出来，才能从对象化的“我”回到本真的“我”，才能开始“我象思”的象思维活动。“我象思”的生命活力与创造性，不仅在于它解除了对象化僵化的束缚，感受力最强、触角最多，还在于这种“我”的本真状态，具有概念思维所不可比拟的广阔的思维时空。这种广阔的思维时空，可以借用《六祖坛经》所说的“无念、无相、无住”来形容。从禅宗的角度来看，所谓“念、相、住”都是执著或者说僵化。因此，要破执著，或者说破僵化。禅宗这种破执著，是为了回到人本心、本性，即回到“空、无”状态。但是，问题也就发生在如何理解“空、无”。常识对此所理解的，就是从有到无的无，从实到空的空。这种理解，不符合我们所说的“我象思”或“我”之本真状态的“空、无”。这种“空、无”的含义，可以用老子的话来说，叫做“大象无形”（四十一章）。既然能进入“天地与我并生”、“万物与我为一”的境界，怎么可能是什么都没有的空、无呢？恰恰相反，这种“空、无”是太大的“大有”、太大的“大实”了，以致于“大象无形”。这种“大象无形”的“空、无”，能为象思维所体悟和把握，而为常识和概念思维所无法想象和把握。因此，“大象无形”的象思维，是超越常识和概念思维的思维。
11.创造性或具有创生机制，是象思维的基本性质。我们在前面指出，象思维之“象”是精神之象。这就表明，任何创造或创生，都首先产生于精神之中。但是，常识的思维和概念思维，难道不也是一种精神或者产生于精神之中吗？或者说，这两种精神的区别何在？应当说，常识的思维和概念思维，都是一种按特定规则的精神，例如，常识有常识的逻辑，概念思维更有概念思维的逻辑，同一律、矛盾律、充足理由律；还有数理逻辑的种种公理和公理系统。到黑格尔那里，所谓具体概念思维，又有诸如对立统一，否定之否定等规律。与之相比，象思维可以说，是一超越规则的思维。如果同现代逻辑和思维方式发展的情形相联系，那么，象思维更接近于或者相似于模糊逻辑、混沌理论。正是象思维这种超越规则的特性，使它作为精神或精神运动。较之有规则的精神或精神运动，具有更大的自由度。也就是我们上述所说的，象思维具有更广阔的思维时空。可以看到，象思维与生具来的创造性或创生机制，恰恰是与它具有这种自由度分不开的。
12.象思维这种超越规则的精神运动，这种近乎模糊混沌的精神运动，虽然具有更大的自由度，但是这种精神岂不是一种盲目的精神运动吗？非也。精神的任何自由，小自由大自由，都不是目的。自由的目的，只能是创造或创生。而为了创造或创生，首先是能发现和提出问题，包括发现新质、新方面、新角度、新矛盾等等。这种发现和提出问题的能力，正是超越规则的象思维之所长。“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《道德经》二十一章），就是在这种“惟恍惟惚”中，在象的“流动与转化”中，本真的“我”会有所悟，或者说，会有所发现。所谓“悟或发现”，是指思维开了窍，有了可以透视的新窗口。这样看来，“我象思”，实际上，是一种内在的可以透视的“光”。这种“光”，只有在象的“流动与转化”中开窍，有了新窗口，才可以作出新的透视。也许这里会发生这样的问题：象思维何以要开窍？这个问题，对于理解象思维具有本质的意义。如果说人类真正进入文明阶段是以发明和使用文字为标志的话，那么，文字的发明和使用之时，也就是成熟的概念思维的产生和运行之时。就是说，与语言文字并生的概念思维，自人类进入文明阶段以来，就是人类所离不开的。这种思维的僵化作用，使得“我象思”这种内在之“光”，经常受到遮蔽或阻挡。“从概念出发”，虽然不断被批判，但是，人们总是顽固地这样思维。所以，能作出新发现的人，在任何时代总是凤毛鳞角。也许，从禅宗史上看“开悟”如何之难，可以帮助理解这个问题。从思维方式上看，禅宗所要破的执著，就是概念思维在“念、相、住”上所表现的僵化，即所谓要做到“无念、无相、无住”。这里的“三无”，与禅宗的宗旨：“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，是完全一致的。所谓“教外别传，不立文字”，就是不诉之于语言文字，中止概念思维。而所谓“指心”、“见性”，似乎可以理解为“我象思”这种内在之光，有了新的窗口，作出新的透视，从而使“我”在本真状态中能感受到全新的境界。
13.从本真的“我”、“我象思”、“超越规则的精神运动”，到提出在“象的流动与转化中”中“内在之光”、“开窍”等等，我们已经把象思维的最基本环节做了初步的描述。从禅宗求“开悟”的目的，可以清楚地看到，所谓“成佛”，乃是要使回到本真状态的“我”，从而能跃升到一个全新的境界。虽然本真状态的“我”与万物一体，但是，在禅宗那里，并不关心与本真之“我”一体的“万物”。这不能不说，是禅宗的一种局限。象思维不可能介入概念思维的事，但是象思维却时刻关心概念思维所作的事。这是象思维不同于禅宗之处。就是说，为了回到本真的“我”，禅宗与象思维都需要中止概念思维，但是，中止的目的是不同的。禅宗的“开悟”，纯是为了本真之“我”能够受用“成佛”这种境界，而象思维则是借回到本真之“我”，在升华境界的同时，能够打开更多的心灵之窗，从而使“我象思”的内在之光，能够对于与本真之“我”一体的宇宙万物，作到更多更新的透视。可见，象思维在同禅宗一样中止概念思维之后，还要超越禅宗的局限。或者，可以再补充一句，象思维为了本身的思维活动而中止概念思维，此外，并不进一步排斥和否定概念思维。
14.如果说进入象思维必须中止概念思维，那么，进入概念思维是否必须中止象思维？以往在把思维过程二分为感性与理性两个发展阶段时，对这个问题的回答是肯定的。就是说，仿佛概念思维过程应当是纯概念的运动。但是，人们的思维过程的实际，从来不是这样简单，或者说不是这样机械。在概念运动过程中，往往有灵悟这样的象思维参与其间。并且，正是这种象思维的参与，才使概念运动灵活，具有辩证性。黑格尔的辩证概念运动，在具体说明其辩证性时，总是离不开形象的具体例子，也就是说，离不开象思维的参与。至于，人们日常的思维，即使是在作逻辑推演或计算时，也不可能是纯然的概念运动。当然，这里讲的是人们的实际思维运动，而不是概念思维的表述，例如说出或写出逻辑推演和计算的过程。可见，象思维在与概念思维的关系上，不仅不是否定和排斥概念思维，而且还参与其间，起灵悟的推动作用。或者更确切地说，同概念思维相比，象思维是整体的本源的思维。概念思维无论多么重要，但它总离不开象思维这个整体和本源。用王弼的话来说，就是“尽意莫若象”或“意以象尽”（《周易略例·明象》）。
15.在概念运动的概念思维过程中，象思维所起的推动作用，前面用灵悟来说明。这种“灵悟”，就是“开窍”。概念思维的基本特点，就是用抽象的方法对于对象作规定。这种抽象出来的规定性，是对对象的一种把握。特别是，能把握对象不同质的区别。这是科学发展所必需的一种方法。但是，这种方法，在思维中，由于追求“规定性”，容易使思维在长于区别中陷入僵化。从概念出发的公式化思维，就是这种僵化的表现。单就概念思维本身的发展而言，也需要打破这种僵化。正是在这一点上，象思维在概念思维僵化，即概念思维遮蔽或阻挡本真之“我”的内在之光时，具有“开窍”的作用。也就是说，要继续发展概念思维，有时，不能不暂时中止概念思维，在象思维的“灵悟”中寻求启发。平常人所说的“换脑筋”，包含有接近这种思想的意义。怎样“换脑筋”呢？从一种概念思维换到另一种概念思维吗？当然不行。必须中止概念思维，换到象思维。为了进入象思维，可以借助艺术的欣赏或创作。从“接受美学”的观点来看，任何欣赏艺术，在实际上，也是在继续着所欣赏的艺术的创造。因为，艺术欣赏，虽然不排斥概念的判断这类规定，但是，欣赏的实质乃是联想和感受。这种联想和感受所升华出来的东西，就是对原来艺术的再创造。因此，通过欣赏艺术来“换脑筋”，也许更易于中止概念思维而进入象思维。
16.“开窍”具有二重意义。其一，它能打破由于概念思维僵化所造成的遮蔽或阻挡；其二，“开窍”同时也是一种“开显”。“开窍”这两重意义的前提，乃是本真之“我”具有“内在之光”。就是说，本真之“我”，像太阳一样是自身发光，而不是像月亮反射太阳之光。因其本身能发光，所以它能“开显”，即创造或创生。人们常说，人本身的潜能远远未得到开发。这是对于人本身具有潜在的巨大创造性的某种意识。但是，如何认识和开发人的这种创造性，一直是一个有争论的问题。在西方哲学史上，我们看到，从苏格拉底提出“认识你自己”，到笛卡尔提出“我思故我在”，康德建构主体性理论的“哥白尼式革命”，一直到胡塞尔提出：面向事情本身”，可以说，都试图回到本真之“我”，都是对于本真之“我”的种种觉醒。“认识你自己”，就是认识本真之“我”。“我思故我在”，已经表明“我在”是由“我”来“开显”的。也就是说，这个“我”，是本真之“我”，它本身发光，或者说，它具有“内在之光”，所以它能把自己之“在”“开显”出来。虽然笛卡尔没有走到我们这里所说的一步，但是，它的命题本身，实际上蕴涵着可以走到这一步的意义。从笛卡尔到康德，这种“开显”的意义，得到了进一步的揭示。康德要“给自然立法”，在一定意义上，就是从本真之“我”所作的“开显”。他的先验感性形式“先验知性形式”即范畴，都具有这种“开显”的意义。就是说，他从笛卡尔“我思故我在”出发，在解决他所提出的“先天综合判断”问题时，笛卡尔“我思”的“我”，总是作为前提伴随问题解决的全过程。胡塞尔提出“面向事情本身”，也就是回到本真之“我”。有人在剖析胡氏这个命题时，认为胡氏这个命题与贝克莱提出的“存在等于被感知”的命题，在性质上相似，都具有唯我主义倾向。“唯我主义”这顶帽子，在过去如果谁要被戴上，那就在哲学上被判定为最反动最荒唐。但是今天，当我们从象思维的角度，从回到本真之“我”的角度，来重新考察过去完全否定的所谓“唯我主义”时，似乎应当首先把价值判断放在一边，而从学理上看看他们所提出的问题。
17.从主客二元的思维模式出发，以往的唯物主义，可以说是站在客观决定论的立场上，而唯心主义，则可以说是站在主观决定论的立场上。这两种哲学倾向，又有朴素与复杂（辩证）的不同表现形式。其所以会有从朴素到复杂或辩证的演变，已经表明，这两种哲学倾向，都有各自的真理又各有自身的局限性。要克服它们的局限性，单从它们自身的变化，是难于解决的。其原因就在于，它们的基本视角已经确定，再变化也是在这个基本视角中的变化。就是说，需要有新的哲学视角。这个新的哲学视角，在西方就是从叔本华、尼采以来的非理性主义哲学思潮的兴起。在东方，特别是在中国，则有赖于传统哲学的复兴和再创造。前面我们提到的所谓“唯我主义”，无论是贝克莱的“存在等于被感知”，还是胡塞尔“面向事情本身”，如果我们从象思维的角度来看，则这两个命题，就不仅不是完全反动和荒唐的命题，而且都有其不可否定的合理意义。例如，我们在什么意义上可以说“存在等于被感知”？在“天地与我并生”、“万物与我为一”的境界中，似乎就可以这样说。事实上，当我们说到具体存在时，如果完全没有感知，怎么可能呢？就是今天，最前沿的物理学发展，也不能不承认，任何通过实验而得出的曲线、公式，都不是纯客观的，相反总是不能不包含主观的东西在内。就是说，即使用主客二元的思维模式来说，最前沿的自然科学的实验结果，也具有主客一体的意义。胡塞尔回到“意向性”、回到“先验的自我”，这种“面向事情本身”，正是康德的所谓“哥白尼式革命”的继续。当他把自然主义用中止判断的方法都打入括弧中时，正是为了对于意识活动的根源即本真之“我”作深入的研究。值得注意的是，他发现“意向性”对于事物的把握，就是源于本真之“我”的光，或者说理智之光，对于事物的“开显”。如果胡塞尔不是从主客二元的思维模式出发，而是从象思维的模式出发，则他本不会受到主观唯心主义或唯我论的指责。但是，从胡塞尔一直追朔到古希腊，这种把认识看成是一种有发光的东西在“开显”的思想，是很宝贵的。这种思想，对于探索认识本身这个极其复杂困难的问题，具有开启的重要意义。
18.象思维虽然不谈主客，但是，作为整体思维，它却有个体（或称小整体）与大整体之分。中国传统哲学中所说的大宇宙与小宇宙，即此之谓也。老子说域中有四大，即“道大，天大，地大，人亦大”，但是，这种“大”是就其都为整体而言，并非都是一样大小。否则，就不会有“人法地，地法天，天法道，道法自然”的相通或相连贯了。象思维，回到本真之“我”，就有了用“内在之光”去“开窍”，去创造或创生的条件。“创造或创生”，是在一个动态的整体里。这种动态的整体，只有处于动态平衡中，或者说处于动态谐调中，才有利于“创造或创生”。我们曾对于概念思维的局限性，指出它易于走向僵化。但是，如从整体思维的角度，则我们看到，使人僵化的原因，不仅是概念思维一个方面，还有许多原因，例如，人本身随着年龄增长在生理上老化所引起的僵化，因为疾病在生理或心理上造成的种种损伤所引起的僵化，在种种精神压力下所引起的思想僵化，以及不合理的教育所造成的僵化，等等。因此，象思维同概念思维，并不是两种对应的思维模式。对于象思维来说，它的内涵，并不局限于认识的意义上，如同概念思维那样。同概念思维相比，象思维的内涵要丰富得多。它的“内在之光”，包括胡塞尔的所谓“理智之光”，但并不归结为“理智之光”。或者说，“内在之光”并不局限于认识，它所“开窍”进而“创造或创生”的，具有超出认识的广大领域。例如，中国气功的养生意义，也在象思维的“创造或创生”之内。
“开窍”的作用，前述两种：打破僵化与“开显”。象思维的这两种作用，是相互连接的。但是，打破僵化的作用，更根本，具有决定意义。无论哪种僵化，都在整体之内，包括大整体与小整体之内之间，造成不平衡或不谐调，从而都不利于“创造或创生”。因此，打破僵化，实际上，就是“开显”，也就进入了“创造或创生”。
19.“内在之光”这个描述性的提法，似乎有些神秘，其实不然。就认识的意义而言，认识本身的“黑匣子”，只有“内在之光”才能使之“开显”。这是借外在之光，用肉眼来看所看不见的。对于每一个处在不断认识中的人来说，这种体验都有，谈不上神秘。我们之所以用“内在之光”这个提法，除了借有光的穿透性，来表现象思维打破僵化的意义，以及光的“开显”意义，还借用现代高科技中“光导”的意义。“光导”既有打通、接通的意义，又使这种联通的速度最快。人生活在世界上，不仅需要在认识上使自身与宇宙整体能够相通，从而使自己这个小宇宙能够与大宇宙在认识上处于平衡或谐调，而且需要在超出认识的各个方面，也都能做到这样的相通，从而做到这样的平衡或谐调。用庄子的话说，就是“天地与我并生”，“万物与我为一”。这样的相通，这样的平衡或谐调，不是通常的认识，如看、感知、理解，或概念思维的各阶段的精神运动，而是超越这样认识的“体认”、“体验”、“体会”、“体悟”。这种“体”而认、而验、而会、而悟的象思维，正表明象思维之为整体思维的特点。这个特点，一方面，象思维是整体性的，作为小宇宙的个体，他全身心都在起作用，另一方面说明，正因为是整体都在起作用，也就是整体都是相通的（包括大小宇宙内部及其相互之间），所以，这种整体思维还是全息性的，能一通百通。这就像发烧的身体一样，全身堵塞，不舒服，烧一退，则全身皆畅。也如高水平的棋手，走出一步好棋，使全盘皆活一样。
20.象思维的“体认”、“体验”、“体会”、“体悟”，当然不是对象化的思，因此，它不能像概念思维那样，可以明确地说出或写出来。那么，象思维这种整体思维的作用，将如何显示？虽然这种象思维的结果说不出也写不出来，但是，它的作用在作为小宇宙的个体身上，却是实实在在，明明白白的。这就是个体自身的受用和内在教养（特别是灵性）的丰富和提高。正是这种内在教养或“灵性”，对于具体的创造或创生，具有决定意义。例如对于一个画家或书法家，他们的技法，当然需要纯熟，但是，光有这方面的教养，还成就不了一个真正的画家或书法家，顶多能成为一个画匠或写字匠。只有同时具有象思维的“灵性”，也就是能具有与大宇宙（包括社会的、自然的）“一通百通”，才能世人皆睡我独醒，才能独具慧眼，揭示出事物的新层面，升华出新境界，从而成就一个真正的书画艺术家。
象思维活动诉诸整体之“体”，其不能说出或写出，不是绝对的。这里所谓不能说出或写出，是指概念思维方式地说出或写出。相反，用非概念思维方式来说或写，例如像老子或庄子那样，诉诸寓言或诗的形式；或者像禅宗那样，诉诸于中止概念思维的动作或眼神，以及“文字禅”诉诸言说与文字的言外之意等等，则是可以说也可以写的。
21.海德格尔认为，在西方哲学史上，由于长期把存在者混同为存在，所以“存在”这个最根本的问题被遗忘了。讲到“存在”的意义，海氏认为这种意义经常处于遮蔽状态。这种遮蔽，乃是古希腊哲学自苏格拉底以来的观念论所造成的。就是说，从苏格拉底到柏拉图，由于概念思维所形成的观念论，已经占据主流地位，或者说，经常把存在者当做“存在”，从而“存在”的问题被遗忘了，“存在”的意义也就处于遮蔽状态。为什么总把存在者当做“存在”？这是与概念思维方式所形成的思维习惯分不开的。从概念思维出发，所追问的问题总是“这是什么？”就是说，总要对象化，总要作出规定。这样，概念思维所涉及的，也就只能是存在者了。但是，“存在”不是存在者，它是用概念思维方式所难以把握的。特别是“存在”的意义，更是概念思维所难以把握的。海氏用“在场”来显示“存在”的意义，并不是概念的规定，而是一种描述。“存在”显示为“在场”，不仅是动态的，而且是整体的。这种作为动态的整体，只要用概念思维方式加以规定，它就被从“存在”改变为存在者。也就是说，“存在”及其意义，就因而被遗忘或遮蔽了。在海氏那里，虽然是从人的生存论出发，但是，他的哲学主要概念，却不是直接用“人”这个词，而是用德文"Dasein"这个词。我们猜想，海氏的用意，也许是他认为"Dasein"这个词，更能突出“人”的“存在”即“在场”的意义吧。
22.一种新的哲学思想或新的思维角度，总是伴随着新的概念术语的产生，海德格尔所创立的生存论哲学，以及他对于现象学的发展所展现的思维新角度，也是如此。但是，像许多大思想家一样，在深入表达自己的思想时，海氏也感到语言和文字的局限，特别是语法比较严密的西文的局限。实际上，海氏自己已经觉察到，他在揭示被遗忘的“存在”及其意义时，常常陷入矛盾状态。其原因，就在于，“存在”本身，或者说本真的“存在”，作为动态的整体，它是不可用概念思维的方式，即海氏所说的“陈述句”即主谓关系的句子，加以解释的。特别海氏后斯所提出的Ergeinis这个概念（有人将其译为“天道”，有人则译为“本有”等等），更是不能用概念思维方式加以说明。海氏在《面向思的事情》这部论著中，在通过“在场”揭示“存在”与“时间”本真意义，特别是Ergeinis的本真意义时，他所用的许多词语，诸如“绽出”、“解蔽”、“澄明”、“给出”、“遣送”、“到达”、“转让”、“居有”、“隐逸”等等，可以说，都是为了中止概念思维方式的习惯表达。对于海氏这些用语，完全用概念思维方式加以理解，就显得困难了。相反，这里倒是需要象思维的“体道”的整体观了。在这里，海氏所采取的态度，几乎与禅宗的态度完全一致。例如他说“然而当实情禁止我们以一种陈述的方式说它时，我们必须放弃在被提出的问题中所期特待的陈述，而这种情况意味着：我们承认无能去思在此要实事求是地去思的东西。或者最好不只是放弃回答，而是先就放弃问题”[1]，对于这种情况，他甚至说：“只要我们把所说的东西作为纯粹句子来听，并且通过逻辑对它进行审查，那么它就什么也没有说。”[2]但是，我们在读海氏著作时，他虽然在用语上尽可能避免概念思维，也在解释时，尽可能采取描述式的，然而，他仍然不能完全避开概念思维方式。例如，上面提到的“存在”及其意义，特别是后期提出的Ergeinis这个概念，就其意义，都是不可以用主谓句加以陈述的，或者说根本就不能追问。可是，在海氏的解释中，仍然充满追问。可见，在海氏那里，他所说的“思”，并没有从根本上脱离概念思维的巢臼。
注释：
[1][2]《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第21、25页。
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