金吉堂民族认同的构建与自觉表述的重释，本文主要内容关键词为：自觉论文,民族论文,金吉堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“回教民族说” 自1895年甲午战争之后，民族危机的加深和西方民族主义思潮的传入使得中国近代民族主义兴起。[1]再继之以梁启超“中华民族”这一概念的提出，并对其内涵进行定量分析——“中华民族”由单一民族还是融合民族构成?若由融合民族构成则有无“最重要之民族”以及“最重要之民族为何?”[2]而后至1912年民国肇兴，《临时大总统就职宣言书》中提出“五族共和”的方针——“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”[3]在内外大环境的影响之下，19世纪末20世纪初的回族知识分子开始关注本民族的定位及认同问题——回族与回教之间的关系讨论由此展开。 金吉堂给出的观点是：“实则今日之回教民族，虽有汉人成分在内，然究系少数，其大多数回人之祖先仍系外籍”[4]亦即所谓“回教民族说”——“回族者，回教教义所支配而构成之民族也。” 金吉堂论证“回教民族说”的理论依据，主要有以下几点。其一，针对有人提出的质疑——若言“信回教而成回族”，那么“何以言信佛教者不称佛族，信儒者不称儒族，推而进道教基督何以不称道族基督族”。金吉堂的回答是“回教之教训不仅示人以幽冥之理、深奥之玄学与做人之准绳，实包有组织社会之一切制度，如经济、婚姻、丧葬等”，而其他宗教是缺乏这种制度保障的。其次，“回教徒”对“宗教义务”的实践很严格，“行其所当行，止其所当止”。他以“礼拜”为例，指出，“信佛者亦去大成先师孔子之牌位前，行其三跪九叩礼；服膺孔孟之儒者，亦尝向马王前上供，灶王前烧香；讲三位一体之耶稣教徒，亦能在会场中向孙中山遗像行三鞠躬礼”。而这些“皆信仰惟一真主之回教徒所不敢为”。回教徒除向空暝拜安拉乎以外，皆不敢拜”。由此，金吉堂认为：“基于信仰一致而表现相同，而造成民族意识，彼此联合而发生民族感情，于是产出民族特性。此回教所独有，他教之所无，故信仰回教者能为一回族。”[5]其二，金吉堂认为：“遵照古兰的教训，信回教的可以成民族”，他为此引用了三段《古兰经》明文，“但是穆民，皆是兄弟”及优秀民族应当“劝善止恶”等经文出发，认为“就信仰上，就理智上，信回教的应当成为一民族了”。[6]其三，他指出三民主义之“民族主义”中提出一个“民族之构成，必须具备血统、生活、语言、宗教、风俗习惯相同之五种要素”。观察今日之中国回民，其自身仍然“保持此五种要素，完整无缺”，[7]而且“其构成成分，实与民族主义所讲构成民族五个条件相符合，故曰回教民族。”[8]其四，从穆斯林的姓氏来看，可构成一个民族。他指出“名字上冠姓，为华人特具之习惯。故外来人留居是邦者，积久亦染此习，于是子孙相承，自成民族。回教徒入籍中国，自不能例外。”[9]金吉堂以姓为证，分别以回姓、准回姓及汉姓的取音方式等方面来加以述说。其五，他还通过考察历史文献，以事实为依据，指出早期的回民都是外来的穆斯林，“总之有元一代为回人在中国之黄金时代。各种习俗不同之回教徒，或商，或仕，或从军，贸贸然来中国，遍于海内，以至于今，何一非外国人?”其六，他通过“老表”、“汉儿人”及回民聚居地的称呼如回回营、坊等回族的习惯用语来划分与他族的区别[10]。 从金吉堂列举的关于“回教民族说”的六条论据我们不难看出，他着重强调伊斯兰教在回族形成中的决定性作用。即由于宗教的聚合力而拥有共同的文化特征，具体表现为宗教对社会群体的影响及姓氏遗存、习惯用语等诸多方面。金吉堂的这个分析基本符合明清时期中国穆斯林的特点，尤其是“断中国为异教国度”的说法。如明中期至清前期官方文献中有“默德纳回回祖国也，地近天方”[11]，清代官方文献中又有回部、回种的说法，在提到穆斯林将领时也采用“其先出入回部”，等等。当然，这些说法更多的是在强调穆斯林的宗教认同。这一主张以群体的内部文化特征来区分与他者的界限，固然有其合理之处，然而以内部共同的文化特征来分享“共同拥有荣耀的历史记忆，也因此希望共享现在与未来”[12]本身就存在诸多不足。因信仰的纽带而聚合成共同的文化特征固然可以解释民族内部的一般性特征，然而当用它来阐释时空推移之后的民族边界时，就明显缺乏说服力——今日回族中的部分人已经不再具有明显的核心文化特征，是否意味着他们不再属于回族呢?金吉堂学说的合理之处在于他深刻地把握了伊斯兰教对于回族形成的重要影响，但他忽视了民族边界认同变迁的问题，使得“回教民族说”在今天的处境显得比较尴尬。 金吉堂依据三民主义的精神提出“回教民族说”，也是为了回应当时的“汉人回教说”。他的主张也为当时一些学者所认可。当时学者王日蔚就曾在《禹贡》上撰文写道：“民国奠定，五族共和，而回族之名始立，按回教本为种族之称，且其语言文字，血统相貌，风俗习惯，宗教生活，均各自成统系，原之中山先生民族之定义，成为回族实在恰当。”[13]此外，就现实考虑，“回教民族说”的出发点也在于对当时伊斯兰群体合法权益的保障。金吉堂先生在《金吉堂先生呈国府文》一文中就提请国民政府“国民代表大会特设回族代表以昭公允”：“当枢诸公，万几贤劳，或不暇辨此远道传闻，皆以政府漠视回族皆置不顾，兹为顾全国大局，收拾人心计，敢郑重陈辞章，为我钧座一详言之……俯赐主持，早日实施，俾回民有以发挥其刻苦忠勇之美德，本视死如归之精神，共挽国家厄运于万一，则认主独一之穆圣教生，永为斯土矢忠矢诚之民。”[14]而在当时日寇企图分裂中国的社会背景之下，他的主张或多或少为当时学人和政府所误解，认为他有意分裂国族与国家统一，从而招致诸多批评。 二、“回教民族说”与“汉人回教说” 顾颉刚先生于1939年2月13日在《益世报·边疆周刊》上发表《中华民族是一个》一文讲道：“人人都是中华民族—在中华民族之内，我们绝不该再析出什么民族—从今以后大家应当留神使用这‘民族’二字。”[15]顾颉刚提出此说的目的在于挫败日本帝国主义企图以“民族自决”的名义分裂国家的企图，否认中国是个多民族的国家。在抗战的特殊背景之下，他的这一看法得到了国民政府及蒋介石的认可。他们大都认为回民是一种宗教团体，不是一个民族，回汉都是炎黄子孙，只是信奉不同宗教而已。[16]蒋介石在1939年“回民救国大会”的讲话中就曾提到“一般人不明了真义，认为回教即回族，这种观念，对整个中华民族影响实大……若回教之信仰，回回和回民始有信仰资格，未免将宗教本身变得狭小……过去我曾和马云亭(即马福祥)先生谈过这个问题，他很明白这个道理。他认为，中国的回教是汉族信回教”[17]蒋介石在讲话中所指的“这种观念”对中华民族的影响，就反映了政府对于这一主张的担忧。 1939年孙绳武亦在《中华民族与回教》一文中就称：“过去常有一部分人认为中国回教徒可以单独构成一个民族，其实这是很错误的。从源流上考察起来，除一小部分是新疆回族内徙的，和波斯阿拉伯人来华传教和经商不返从汉姓而外，大多数都是内地固有的同胞。在全国各地就有满回、蒙回、甘宁青回、藏回等等，仅仅青海一省的回教徒就更有土回、番回、汉回、蒙回、撒拉回五种。即使就新疆一省而论，回教徒除原属突厥族的缠回而外，还有蒙回、汉回等等。此外西南各少数民族如苗族间，亦莫不有回教徒的成分。回教在中国不是一个单纯民族的宗教，”[18]孙绳武认为：“敌人为要实行分化中华民族，所以要使用回教民族一词，有时并简称为回族。况且敌人已于九一八事变后在东北成立满洲伊斯兰教协会，最近已改称回教民族协会。北平敌人一手造成的中华回教总联合会，虽尚未改称中华回族总联合会，但其附属团体有的已标榜回族的字样。”[19] “汉人回教说”早在1908年辛亥革命的前夕就多为当时回族知识分子所提出。早年留日的回族知识分子黄镇磐在《宗教与教育之关系》就讲到“家庭构造，有男女之殊，汉有之，回亦有之；社会等差，有贵贱富贫之异，汉有之，回亦有之；汉与回同此历史，同此人种，而其不同者，祗宗教关系之点耳。”[20]在这里，最早走出国门求学东洋的回族精英强调了回汉民族的相同点，致力于弥合民族隔阂，将差异性归结于宗教的缘故。当时回族学人强调普遍的共同责任感，强调穆斯林与其他民族的人民一样，都是中国的主人，各族人民应该团结一致，同舟共济，共赴国难，这在保廷梁的《同人负兴教育之责任说》一文中体现尤为明显——“甲午战败，庚子再创，外国人之入我国中者，未闻为我区别曰：某也满，某也汉，某也回，某也蒙，而惟肆行杀戮，同归一也。盖同国如同舟也，乘组员之种类，无论其为黄为白，至于舟坏覆没，则其被难一也。以是而言，种族虽殊，以同国之故，则一国之盛衰强弱，莫不直接同受其影响。”[21]二者的思想反映了民族危机空前严重的状况下回族精英通过民族共同点的强化、强调共同的历史使命来消弭民族矛盾与隔阂的尝试。诚如张巨龄先生分析：“关于‘族’，那时的人们是视为种族的意思，回教社会予以反对，实系处于爱国之心，是恐人们将自己视为非中华‘种族’之故也。”[22] 综合分析以上诸例以及两种不同主张我们不难发现，“回教民族说”与“汉人回教说”的分歧实质上是民族认同与国家认同的矛盾。“汉人回教说”的提出使金吉堂先生感受到了民族自我认同受到挑战，时逢“回教新文化运动”[23]风起云涌之际，当时既是中华民族的近代民族意识高涨的时期，同时也是回回觉醒并达到自我认同的时期。实质上，回回民族的自我认同与国家认同从来都是水乳交织不可分离的。分歧的关键在于金吉堂的侧重点在于通过加强民族认同来强化国家认同，而“回教民族说”的提出对当时的政府、学界和群体内部产生重大的影响，主要原因在于他们试图通过加强“中华民族是一个”的认同，在意识形态上对付日本军国主义分裂中华民族领土与主权完整的企图，因而金吉堂的主张没有为民国政府和主流学界所普遍认可。 三、自觉表述的反思与重释 金吉堂先生“回教民族说”的提出，亦在于对当时所谓的“回纥遗族说”从学理上给予批评。金吉堂指出，这类观点对清代乃至民国前期学界产生直接影响，杭世骏的《道古堂集景教续考》、魏源的《圣武记甘肃再征叛回记》就持这种观点。他以此为切入点，深刻剖析了这一误解产生的内外根源，阐述了主流文化长期以来对于中国伊斯兰文化的隔阂与误解，并深刻反思了教内先哲文化表述方式的缺陷——更确切地说是对于明清以来“以儒诠经”自我表述方式的扬弃，反映了近代回族自我认同意识觉醒时期民族精英的反省与思考。 在《中国回教史研究》的开篇言及“回回回纥辨”时，作者引用顾炎武《日知录》卷廿二九吐蕃回纥条云：“唐之回纥即今之回回是也，《唐书》回纥一名回鹘，《元史》有畏兀儿部，畏即回兀即鹘也，其曰回回者，亦回鹘之转声也其曰畏吾儿者，亦畏兀儿之转声也……”[24]作者于顾氏观点之后提笔写道：“顾氏为明清大儒，淹贯百家，其牵强附会误解事实乃若是……”[25]反映了作者对于主流社会长期以来对于伊斯兰文化误解误读的无奈与辩白。而如回族学者金天柱《清真释疑》等基于“释疑”而进行的著书立说本身就反映出误解背后的尴尬和尝试。自明初以来就被强化的传统“华夷观”持续喧嚣，回回民族长期处于群体缄默与“他者”表述的历史境遇，由此导致的沟壑更是不断加深了民族间的文化隔膜。 在《中国回教史研究》当中，作者将关于这一现象的命题总结为“中国历来对回教之误认”，并列举多例加以佐证。如他在书中引岳珂《桯史》卷十一《番禺海獠》篇言：“……獠性尚鬼而好洁，平居终日，相与膜拜祈福，有堂焉以祀名，如中国之‘佛’，而实无像设……竟不能知为何神也。”[26]从这一例子我们不难看出，宋代学人对于伊斯兰文化的认知多是基于他们所熟知的已然同化的外来(佛家)文化的比照基础之上，这种表述语境反映了深刻的误解背后以儒释道为主体的中国主体文化对于伊斯兰文化的强势解读，由此产生的想象与误解是可以预知的。此外，作者还提到当时人有误摩尼即回；误景、回、摩尼为一教，误景、火、回、婆罗门、摩尼为一，误犹太为回教等诸多误解。这种误解背后产生的客体对于主体的隔阂和主体对于客体失语现象的双重矛盾是不言而喻的。 对于传统文化的反思，构成了金吉堂及他那个时代回族知识分子普遍的文化心理特征。尹清伯在《中国回教史研究》序言当中就曾言及，“……盖以吾人杂居三教之间，濡染流俗，同化是惧，兢兢保守，唯恐不及……”[27]白寿彝先生认为，以王岱舆、刘智为代表的明清“以儒诠经”活动所形成的“这两种倾向(笔者按：指“以儒诠经”中内容上的附儒和文字上的趋向典雅)，一方面说，宗教学术运动是逐渐成为专门的研究；在另一方面说，它是逐渐地脱离大众了。”[28] 综合以上我们不难看出，当时回族学人普遍对明清以来儒家语境表述下的伊斯兰文化进行了深刻反省。这也是在当时民族意识觉醒，民族精英阶层要求改良的背景下知识分子的普遍诉求。而自新文化运动以来中国知识分子对以儒家为代表的传统思想批判，对于身处社会变革当中的回族知识分子来说，也产生了很大的影响。对于明清以来学者汉文译著的态度，反映了他们对以儒家为核心的阐释方式的取舍，这也是新时代自觉重释的表现。 应当指出的是，金吉堂先生批判反省的是明清以来回儒们“以儒诠经”表述方式的缺陷，对于明清之际以刘智、王岱舆为代表的先贤们还是持肯定和敬仰态度的。这在他写的《王岱舆阿衡传》的字里行间便可看出，他称赞王岱舆“……发人之所未发，言人之所不敢言，正教光辉，因之昭著……”[29]而白寿彝先生在《中国回教史研究书评》当中所言“王岱舆、刘智、马复初、马注为回教四大著作家也，其造诣与地位均应与他人有别……著者漫然置于众人之中，至可惜也。”[30]言外之意为金吉堂先生对先哲未加足够重视，未免有失偏颇，在此不一一赘述。 四、结语 金吉堂先生是中国近代回族学的奠基人之一。他的主张在当时民族危机空前严重的情况下未被民国政府和主流学界所普遍认可。金吉堂先生的主张，反映了民国时期回族知识分子的自我认同。他对于明清以来回族学者表述方式缺陷的反思，反映了新时代对以儒家思想为核心的传统文化的批判对回族知识分子的影响和在民族意识觉醒的背景下回族精英自我认同与表述方式的取舍和重释。民族认同的构建与自觉表述的重释，是金吉堂先生思想的两个重要方向。认识其思想的时代背景和重要意义，对于今天的我们来说，亦是不无裨益。标签：回族论文; 炎黄文化论文; 民族论文; 中国宗教论文; 金吉论文; 中国近代史论文; 回族风俗习惯论文; 文化论文; 中华民族论文; 读书论文;