西方的中国形象：源点还是盲点——对周宁“跨文化形象学”相关问题的质疑，本文主要内容关键词为：源点论文,形象论文,盲点论文,中国论文,跨文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G04 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2012)06-0013-07
自20世纪90年代末以来，周宁教授在“跨文化形象学”领域发表了一系列著述①，引起了学术界的关注。学术的意义在于它的未完成性，启发新的后续性思考。尽管周宁的系列研究对从不同的专业途径思考中国百年思想问题有着启迪意义，但其中存在的问题却是显而易见的，需要对此进一步探讨。比如，其研究对于西方的中国形象宰制意义的过分强调，对于本土批判立场的忽视等等。过分强调西方的思想宰制意义而忽视本土传统的创造性转化过程，就等于承认了西方对于思想能力的垄断；把批判的锋芒压倒性地集中于西方的文化霸权而忽视本土的共谋因素，就为权力结构本身留下了莫大的滋长空间。这种研究现状，距离“文化自觉”的命题和诉求似乎越来越远。上述问题在其他相关领域的研究中也大量地存在着，具有一定的普遍性。有鉴于此，本文拟从周宁“跨文化形象学”系列研究的学理依据解析入手，对其研究的理论前提、研究对象和观念方法提出质疑，并在此基础上探讨跨文化研究的基本观念问题。
一、推导式论述结构中的逻辑陷阱
周宁的“跨文化形象学”系列研究有一个层次分明的思想历程：首先是在西方现代性观念的纵深处研究西方的中国形象及其文化功能；其次是在现代化与全球化进程中思考中国形象的“跨文化流动”及其世界观念体系；最后是对“跨文化形象学”观念与方法的清理、总结、深化，尝试构建其研究的理论方法与学科范型。这三个层次是一个步步推进、逻辑严密的叙事链条。按照周宁所言，西方的中国形象研究“是跨文化形象学中国问题的起点。在全球化进程中，世界范围内的西方现代性文化霸权渗透到各个领域，其中西方的中国形象也随着西方现代性思想扩张，或多或少地控制着世界不同国家或文化区的中国叙事”②。在这个意义上，中国形象的谱系学显然是西方(欧美)中心论的。那么，“中国形象在全球化时代的跨文化流动中构成的中国形象网络”研究，就必然要导向“世界的中国形象如何成为西方的中国形象话语的再生产形式问题”。这种严谨的推导式结构诱导我们，不妨把周宁的“跨文化形象学”系列研究结构中的链接点，作为展开对话或继续思考的起点。
如果仔细观察周宁的系列研究，可以发现，他建构的中国形象的世界观念体系链接关系是这样的：西方的中国形象处于其观念体系的核心位置，非西方在进入对于中国形象的认知时就已经开始偏执地捕捉西方既有的中国形象，借此界定自我的主体位置。显然，这个位置已经是为全球化意识形态所建构、赋予并内化了的，非西方在对中国形象的误识中巩固了西方中心主义的世界秩序。尽管这一论述有效地衔接了西方的中国形象与世界的中国形象之间的叙事链条，但同时又构建了一个以西方为中心的中国形象恣意辐射的平滑空间。
周宁的观点来自西方与非西方国家或地区之间文化权力对比悬殊的前提预设：在西方文化占据着绝对优势的现代世界观念体系中，彰显中国形象的视觉结构呈金字塔形，在顶端是西方(欧美)的中国形象及其观看方式，然后是非西方国家或地区的中国形象及其观看方式；西方在这一视觉结构中居高临下，不仅向非西方国家或地区分配有关中国形象的知识，而且给后者指派观看中国的位置和方式。这一论述思路尤其体现在其系列研究的第二个层次，即对诸如俄罗斯、印度、日本等非西方国家的中国形象的跨文化探讨上。
关于俄罗斯的中国形象，周宁认为，“中国形象与西方形象始终构成俄罗斯现代性想象中的双重他者，离开了西方形象的对照，中国形象在俄罗斯思想中就失去了意义”③。因为，“中国形象的表现并不取决于俄罗斯对中国的态度，而取决于俄罗斯对西方的态度。俄罗斯的中国形象不仅是俄罗斯的西方形象的对应物，也是西方的中国形象的派生物。俄罗斯的中国形象是西方的中国形象的折射，是中国映现在西方现代性精神结构中的他者形象”④。印度的中国形象与俄罗斯近似，“印度现代‘发现’中国的意义，必须‘迂回’到西方。印度的中国形象的明暗冷热，往往取决于印度的西方形象与西方的中国形象。印度的西方形象处于否定状态时，印度不仅在西方的中国形象的反面想象中国，也刻意拒绝西方的中国形象的影响；反之，如果印度的西方形象处于肯定状态时，他们不仅复制西方的中国形象，而且将自我想象为中国形象的对立面”⑤。而日本的中国形象同样沉溺于这一视觉结构设定的观看位置：“现代日本的中国形象，始终难以超越‘脱亚入欧’的思想传统以及该传统中日本现代性身份认同的问题。日本要认同现代，就得认同西方；现代化越彻底，西化也就越彻底，于是，日本现代性身份本身就出现了危机。当时为了表现认同西方现代性的方向与决意，日本否定亚洲贬抑中国，将亚洲或东方以及代表亚洲或东方的中国，当做西方现代性否定的对立面，中国形象被不断‘污名化’。”⑥
周宁通过对这三个与中国邻近、关系密切的国家中国形象的解析，提出了中国形象在现代性世界观念体系中的跨文化流动图式及其构成的稳固权力结构。中国形象在世界上散播的结构性联系，昭示着西方(的中国形象)的宰制性力量和跨文化霸权的过程与方式。由于有了西方与非西方间的文化权力对比悬殊的前提预设，周宁的跨文化形象学研究回避了中国形象在非西方世界中被重新组装利用、因地制“义”的可能，同时也排除了非西方国家或地区，特别是前现代时期与中国有频繁互动的邻近国家、地区自身的中国想象传统与西方的中国形象之间的关系。
二、研究对象的错置
虽然“跨文化形象学”的研究对象是世界现代性想象中的中国形象，但任何一个国家或地区的现代性与自身的传统都有着不可忽略的亲缘关系。西方的现代思想也是西方的传统文化在与非西方的文化互动中形成的。现代性虽然源自西方，但这并不意味着非西方的现代性想象永远都是“西方”血统的。在从西方的中国形象研究转向世界的中国形象研究时，作为研究对象的中国形象的想象主体也随之变化了。因此，虽然周宁的研究对象看上去仍然是“中国形象”，但事实上它早已发生了实质性的转变，即从西方转向了非西方。
在现代性的世界观念体系中，观看中国的方式是从西方向非西方、由金字塔顶向底端无阻力地转移与宰制。这一预设，使周宁的论述步伐似乎未能与研究对象的转变保持一致：当西方的中国形象进入非西方的视野并介入其文化结构时，周宁却没有随之紧紧跟进非西方的文化历史之中，而是对非西方世界进行了整体化的处理。周宁此时真正关注的是进入非西方的西方中国形象，而不是西方中国形象如何进入了非西方。换句话说，研究对象应该转变为非西方国家或地区时，周宁却无意识地仍在研究西方的中国形象(或西方)，论述逻辑与研究对象之间发生了错位。于是，无重力的西方中国形象在非西方世界所向披靡，自由自在地飞了一圈之后仍然是西方的中国形象，似乎从未与本土接触，没有变异，也没有互动。借用周宁的说法：“西方的中国形象，似乎既是起点又是终点。”
周宁的系列研究所体现出来的环环相扣的论述结构本身就暗示了西方中国形象的跨文化传播线路图。在这条线路图中，既可以隐约看到黑格尔式的历史因果链，也能够感受到研究主体与研究客体/对象之间那种无意识的共谋。从这个意义上说，周宁的“跨文化形象学”研究的学理依据仍然是西方中心主义的，在方法论上则体现出一种民族主义式的历史地理学倾向。
这里以周宁的新著《跨文化研究：以中国形象为方法》的第四部分《“巨大的他者”——日本现代性自我想象中的“中国”》为例，对研究对象错置的问题加以讨论。在该文中，周宁关注的是“日本现代想象中的‘中国’”。其中的“现代”很重要，正是这个“现代”，周宁可以接着子安宣邦的论述把“西方”这个“巨大的他者”提出来讨论；同时，“脱亚入欧”也构成了该文讨论日本的中国形象的开端，因为这一思想中暗含着日本现代性身份认同的深层危机。鉴于日本与中国在历史地理政治上的亲缘性，讨论“脱亚入欧”思想中的中国形象，不仅要面对西方的中国形象，同时还必须留意此前的日本中国形象。
周宁对这个问题，特别是“脱华”与“脱亚”的关系也很敏感。在其论述中，我们可以清晰地看到从“脱华”到“脱亚”的过程描述：“适逢西方文化传入，日本终于落实了‘脱华’之后的去处，那就是‘入欧’。从伊比利亚扩张到鸦片战争，动摇了日本的中国中心主义的文化观念，从‘兰学’到‘西学’，逐渐树立起西方中心主义的文化观念。现代日本在中西文化之间权衡，最终确立去中就西的文化取向。”⑦“脱亚”的意义在于为“脱华”提供了现代意义和暂时的去向，即现代化/西化和“入欧”。但这是一个结论，或者说是一个预设，而不是论证。因为，在周宁所描述的日本对于西方的接纳过程中，带有“照单全收”的意味，所以，在这个转变过程中，日本的中国形象将自然而然地“复制西方的中国形象”。沿着这一前提预设引导出的推论方向，“‘脱亚’之后‘入欧’，现代日本选择放弃华夏中心的东亚文化圈，开始自觉地归附西方中心的现代世界体系。从此，日本不论看待自身，还是自身的他者——中华帝国，都自觉地以西方为尺度”⑧。
由此，现代日本的中国形象完全可以与西方的中国形象进行等量替换。在接下去的研究中，我们看到的仍然是西方或西方的中国形象，而日本则一直是透明、沉默的。如果说“‘脱亚’是明治时代的新提法，而‘脱华’思想却由来已久，可以追溯到江户时代”，那么，“脱亚”与“脱华”遭遇的过程是怎样的呢？如果说现代日本在“脱亚入欧”的思想中接受了西方的中国形象，那么“脱华”思想中的中国形象是如何与西方的中国形象发生关系的？两者在日本的现代性自我认同过程中是如何对接的呢？日本的现代性想象资源来自西方是毋庸置疑的，但是，它的传统是如何被转变为“现代”的？人们甚至还可以进一步追问：是否存在着一个可以作整体化处理的“西方”与“日本(或非西方)”呢？事实上，这些问题才是研究“日本现代的中国形象”的关键所在。
三、作为盲点的中国形象“源点”
鉴于周宁的“跨文化形象学”系列研究中暗含着一个缜密的推导式论述结构，它与西方中国形象进入非西方世界的无阻力方式相辅相成。因此，笔者试图提出另一种不同的诠释脉络，把论述的侧重点放在对中国形象的跨文化翻译上。这样既可以补充又可能深化“跨文化形象学”研究的相关的理论思考。
德国学者本雅明在讨论“翻译者的任务”时指出，在翻译过程中，翻译者将面临着“信”与“自由”的两难处境——“忠实地再生产意义的自由，并在再生产的过程中忠实于原义”，而只有如此才能同时给予翻译者和原义发声的空间；因此，原文与译文的差异就成为必需，而原文也只有通过翻译才能被“更充足地照耀”。⑨如果是西方的中国形象本身源自西方与中国文化的碰撞、混杂，如今已然构成了西方现代性思想的一个组成部分，那么我们也有理由相信，这部分具有混杂性的西方思想(中国形象)与非西方⑩文化传统的遭遇，必定会因为本土的引力而被因地制“义”，导致其再混杂。这样的跨文化实践必定对西方的中国形象的“原文”及其附带的权力格局带来意义上的爆破，而不仅仅是西方中国形象的单向宰制(虽然这是其中的一个重要方面)。
这里仍然以中国形象的世界性散播为例，就跨文化研究的观念与方法问题在两个层面上加以延伸和讨论。
首先，西方的中国形象在进入非西方世界时，它作为一种新的思想资源或理论观念，其中的跨文化翻译过程尤其重要。该过程需要调动翻译者/非西方世界既有的思想资源和文化传统，对西方的中国形象作出本土化的诠释，而不会是任其在既有的知识语境中自由驰骋。这个过程事实上带出了一个过渡性的、动态的、双向的跨文化对话空间。当西方的中国形象进入这一空间，再走出这一空间时，就已经不再是西方的中国形象，而是非西方的中国形象与西方的中国形象对话后的产物了。
西方的中国形象，无论是邪恶的还是美好的，这“两种东方主义”(11)话语在非西方国家或地区的不同历史情势下，都有可能被运用为一种具有积极意义的批判性资源。比如，在中国“五四”时期，新文化倡导者借用西方的中国论述建构本土“西方主义”话语，对抗具有压抑性的传统文化符码系统时，西方的中国形象作为一种批判性思想资源就暗含着解放性意义。其中，对于中国形象的跨文化挪用和自我批判使中国与西方的关系既非完全的宰制与被宰制，亦非绝无关联。相反，这种西方中国形象的本土化带出了一个中西方文化的交叉地带，西方的中国形象在此间就失去了平滑散播的可能，所谓的“宰制/被宰制”关系也会失去其确定性，西方与非西方的二元论述框架也会随之松动，混杂、重叠、并置、关联与流动就成为文化间对话的基本风貌。按照这样的诠释脉络，西方的中国形象、非西方的中国形象(包括中国自身的现代性想象)，或者说是中国形象的跨文化流动网络的论述就不应该是一个层层推进的推导式结构，而应该是一种充满了种种回旋犹疑、协商对话的松散场域。这一场域才真正构成了跨文化操作的空间和该项研究的对象。在这个场域中，在这个过渡性的混杂空间中，周宁的“跨文化形象学”系列研究的三个论述层次，完全可以不分先后、松散并置地加以论述。换句话说，在三个层次上分别讨论的问题事实上是同一个问题，可以在任何一个层次上开启并介入另一个层次的讨论。
周宁在其“跨文化形象学”系列研究中所预设的中国形象及其生产方式——跨文化流动的因果图式，使跨文化研究原本应该关注的混杂性空间被忽略了。
周宁在假设西方的中国形象无阻力地进入非西方世界，并构筑了非西方世界再生产中国形象的方式时，同时也假设了中国形象跨文化流动的线路的源点就是西方。然而，这个假设是需要重新审视的。“西方的中国形象”这一概念本身就暗含着中国与西方现代性思想之间的混杂关系。如果说西方的中国形象的形成经历了一个中国与西方思想碰撞融合、彼此滋养的过程，那么，西方的中国形象的跨文化流动的“西方”源点预设就站不住脚了。西方的中国形象作为一种观念，它既承续了西方想象中国的传统，也隐喻般地回应了当下西方面临的问题。事实上，认为西方的中国形象的“源点”就是西方，是一个不可靠的假设。因为，漫长的中西方观念互动的历史就是西方想象中国的历史，彼此的想象互塑都离不开中西方观念的相互滋养、碰撞与协商。没有“中国”的参与，何来西方的中国形象？
与前一个问题密切相关，西方的中国形象的跨文化传播图式是线型的吗？“源点”不存在了，线型的观念跨文化传播图式也就站不住脚了。自中世纪晚期西方世界“发现中国”以来，中国也同时发现了西方。(12)自此，中西方都开始了注视对方的历史，同时也开启了利用对方注释自我的历史。因此，中西方都无法拥有任何关于对方的纯粹的知识和想象，彼此间的观念流通过程充满了混杂、中断、迂回、互补。与其说西方(或世界)的中国形象的跨文化传播图式是线型的，不如说是网状的。所以，西方的中国形象的散播根本不存在这样一个从西方到非西方的线型的清晰流动轨迹，其出发的源点当然不能简单地指认为“中国”，但也绝对不是“西方”。西方的中国形象已然是西方现代性思想的组成部分，如果不加反思地假设西方的中国形象跨文化流动的源点就是“西方”，这不但是一种学理上的简化，也是与全球主义意识形态的无意识共谋。可以说，西方的中国形象不仅仅是西方的一个话语建构，而是包括中国在内的非西方世界与西方合作的结果。
西方的中国形象跨文化流动的源点定位本身就是一个伪问题。在跨文化研究的立场上，那个想象的“源点”从来就不存在。观念的源点一旦存在，必定构成研究的盲点。周宁“跨文化形象学”系列研究中就隐含着一个西方中国形象在全球散播的“西方”源点。这一未经反思的假设不但干扰了周宁对跨文化研究的核心问题的追踪，而且进一步诱导出了西方中国形象在非西方世界自由流通的因果图式。跨文化研究的核心问题拒绝对“源点”进行追问，它关注的是一个动态的互动性结构，它应该反过来思考这个被假设的源点是如何被西方和非西方的知识精英们共同协作、合力建构出来的。西方的中国形象在形成过程中，由于中国传统文化的介入与操作，而使其跨文化流动的源点充满了歧异和含混，西方的中国形象的跨文化流动不存在一个清晰简单的因果图式；在质疑该“源点”假设的基础上，非西方世界的文化传统与西方中国形象之间的互塑，构成了跨文化研究的另一重要问题。
四、本土批判立场的缺失
周宁在其“跨文化形象学”系列研究中暗示出来的论述结构，很容易让人想起萨义德(E.W.Said)在其《旅行的理论》(Traveling Theory)中的观点：“观念与理论从一种文化进入另一种文化时，存在着一些特别有意味的情形，正如东方所谓的先验观念在19世纪早期被移植到欧洲，或者是某些欧洲的社会观念在19世纪晚期传到东方的传统社会中去那样。但观念传播到一个新的语境中的路途从来都不是畅通无阻的。它必定包括一些与观念在源点处有所不同的表述和制度化程序。这一事实致使任何关于理论与观念的移植、迁移、传播和流通的解释都变得复杂化了。”萨义德同样为这种理论与观念的“旅行”绘制了一种有规律可循的“图式”(pattern)：“首先，存在着一个源点，或者近似源点的一系列初始情境，观念借此可以生成或者进入话语程序。接着，存在着一个观念移植的距离，这就是观念从一个先前的起点到达另一个可以让自身获得新的意义光辉的时空中时，要经历的来自种种语境的压力的通道。然后，存在着一种情境——可以称之为接受语境，或者是作为接受不可避免的组成部分的抵制的语境——这种情境遭遇了被移植的理论或观念，使之引进或接受成为可能，无论彼此间是多么地不相容。最后，如今完全(或部分)被相容(或合并)的观念在一定程度上被其新的用法及其所在的新时空中的位置给转变了。”(13)
萨义德对于观念和理论在不同文化语境中“旅行”的程序与图式的论述，很有可能把非西方的跨文化研究导向两个误区和危险。第一，这种做法将大大简化观念在不同语境中流动的复杂性，把西方的某种观念单纯地视为一种所向披靡的权力话语，它将支配并形塑其他非西方世界的思想图式。如此，非西方世界就成为被西方的文化霸权主宰的沉默地带，非西方世界的自我表述传统与“能动性”(agency)则被屏蔽在批判的激情之外。以非西方代言人的身份致力于解构、批判西方的文化霸权，事实上颠倒地复制了“东方主义”式的霸权思维方式，并与其批判的对象达成了深刻的共谋。第二，这种做法将会在不自觉的状态下放弃对包括中国在内的非西方世界的自我批判立场，转而美化对西方的对抗。
在周宁“跨文化形象学”的知识立场上，如果说西方的中国形象是一个与中国现实无关的想象性表述，那么，作为表述主体的“西方”，包括“西方”的中国形象在内，在与非西方世界发生意义关联时，很可能也是一种缺席的在场。在假设“中国”是西方的文化他者的同时，忽视“西方(的中国形象)”对于非西方世界的自我认同的镜像意义，就无法把文化批判的知识立场在研究中一以贯之，在学理上就显得不够严谨。在笔者看来，反思抽象的“西方文化霸权”对于思考中国当下最迫切的问题有多大的有效性，要比解构西方的文化霸权本身有意义得多。事实上，这是一个后殖民主义文化批判理论“旅行”到中国本土后所面临的“合法性”问题。“主人只有当奴隶允许他做主人的时候，才是一个主人。”(14)西方文化霸权往往与本土的权力话语同源同构。在更多的时候，所谓的“西方文化霸权”必须借助本土才能发挥效力，它不过是本土不同的话语集团争夺符号资本的一个意识形态中心而已，它在这一表述中彰显的往往是本土自身的问题。因此，放弃对本土的“西方主义”话语的批判，要比所谓的“东方主义”或“西方文化霸权”危险得多。后殖民主义文化批判理论背后的问题不属于中国，它对中国语境而言也不完全具有适切性，这是我们在探讨西方的中国形象的跨文化传播时必须加以反思的。只有站在一种本土批判的立场上，探讨西方的中国形象才能成为我们深入思考中国问题的有效媒介。
需要指出的是，周宁对于后殖民文化批判的局限性以及西方的中国形象研究中暗含的西方中心主义和“文化势利”是有清醒、自觉的认识与反思的(15)，并在此基础上提出了“两种东方主义”(16)，以及跨文化的中国形象研究也要关注其他国家的中国形象问题的必要性。但是，研究对象的增补而不是研究观念的更新，无益于后殖民文化批判局限性以及西方中心主义(或“文化势力”)的真正克服和超越。一方面，周宁虽然指出了西方现代性精神中肯定的、乌托邦式的东方主义及其体现出来的现代理性深刻的怀疑、批判精神，但这种批判精神似乎未能在其研究中体现出来；另一方面，由于周宁对非西方的中国形象的自我想象的知识传统的忽略，而过于强调或仅谈西方的中国形象对于非西方的中国形象生产机制的宰制和影响，这本身就已经是一种更为深刻的“文化势利”。
乐钢曾在“祛魅—再魅”的框架中探讨周宁的思想转向(17)，如果对该框架做进一步的延伸，用于思考周宁的“跨文化形象学”系列研究同样有效。当周宁在后现代的、批判的知识立场上质疑西方把“中国”作为主体之外的认识客体的“祛魅”做法时，他在两个层面上对西方的中国形象进行“再魅”：首先是在“乌托邦与意识形态”的分析框架中指出了西方的中国知识的不确定性；其次是在不同的历史脉络中论证作为主体的西方的在场和作为客体的中国的缺席；因此可以说，西方的中国知识协调着权力，具有主体镜像的特征。然而，在周宁的系列研究中，人们看不到他对自己的思考本身的“再魅”；或者说，看不到他把自己的研究进行“对象化”，进而反躬自问。因此，关于“跨文化形象学”的研究，需要进一步反思的问题还包括：作为一名中国学者，自我的思想进程如何能够避开被西方的中国形象形塑的陷阱？如何在当下的中国现实语境中思考西方的中国形象，才能够避免使自己的研究与本土的某种权力结构达成无意识的共谋？面对不在场的“西方”，如何才能够真正走出一种对抗或臣服的非此即彼的思想困境，实现自我(本土)的“能动性”与文化自觉？
①周宁教授最早发表的形象学研究论文是《跨文化的文本形象研究》[载《江苏社会科学》，1999(1)]；代表性论著包括八卷本的《中国形象：西方的学说与传说》(北京，学苑出版社，2004)、两卷本的《天朝遥远：西方的中国形象研究》(北京大学出版社，2006)，以及《跨文化研究：以中国形象为方法》(北京，商务印书馆，2011)等。
②③④⑤⑥周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第5—6、5—6、8、9、279页。
⑦周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第229页。
⑧周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第230页。
⑨[德]瓦尔特·本雅明：《翻译者的任务》，见陈永国、马海良编：《本雅明文选》，第286—289页，北京，中国社会科学出版社，1999。
⑩这里的“非西方”，只是一种表述上的便利。在本文的立场上，不存在一个可以作整体化处理的“非西方”。
(11)“两种东方主义”的讨论详见周宁：《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》，载《厦门大学学报》(哲学社会科学版)，2004(6)。
(12)据中西方交往的历史，紧随1250年前后柏郎嘉宾和鲁布鲁克出使蒙古，在1275年前后，当马可·波罗一家人来到汗八里的时候，景教僧侣列班·扫马也带着他的徒弟列班·马古斯正准备前去耶路撒冷朝圣，他最终到达了巴黎(周宁：《世界是一座桥：中西文化的交流与建构》，第1—10页，桂林，广西师范大学出版社，2007；Donald F.Lach,Asia in the Making of Europe Vol.Ⅰp.39——The Century of Discovery,Book One,Chicago and London:The University of Chicago Press,1971)。
(13)Edward W.Said,The World,the Text,and the Critic,Cambridge,MA:Harvard University Press,1983,pp.226—227.
(14)[德]贝·布莱希特：《戏剧小工具篇》，见《布莱希特论戏剧》，第30页，张黎译，北京，中国戏剧出版社，1990。
(15)(16)周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第289—339、373—389页。
(17)[美]乐钢：《神交南迦巴瓦：周宁的北人作南人之旅》，载《跨文化对话》，第27辑，第304—308页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。
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