两个世界与一个人生——以柏拉图、黑格尔与孔子为例，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,柏拉图论文,孔子论文,为例论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
国内外都曾有学者认为，从哲学－文化传统的特性上说，西方是两个世界，而中国是一个人生（世界）。韦伯曾经把儒教伦理与清教伦理在对待尘世的态度上作过如下鲜明的对照：“如果说儒教对世间万物采取一种随和态度的话，那么清教伦理与‘世界’则处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。”“在中国从未出现过与‘现世’的紧张对峙，因为从来没有一个超世的、提出一个伦理要求的上帝作过伦理的预言。”（韦伯，第257、259页）钱穆对这种差异作了如下说明：“西方人常看世界是两体对立的，在宗教上也有一个‘天国’与‘人世’的对立。在中国人观念里，则世界只有一个。”（钱穆，第18页）李泽厚也认为，康德的绝对命令无上崇高，高居感性世界之上，而儒学是以“仁”为本，不离感性却又同等崇高，因此它们是两个世界（天国／人世）与一个人生之分。而中国之所以是“一个世界”，盖因巫术世界观之直接理性化，此乃中国古史及思想史之最大关键。（参见李泽厚，第35页）
两个世界与一个人生的论题属于中西比较哲学的范畴，这里仅以柏拉图、黑格尔与孔子为例，依据对这一重要问题的已有研究成果，对两种哲学－文化传统的特性和差异作初步的个案考察。
一、柏拉图：用理念“拯救现象”
两个世界的理念与理性自由的传统表征了西方哲学－文化的基本精神与根本特性。渊源于古希腊时代的理性与自由的精神－文化传统，体现为理念世界与感性世界之间的内在紧张和深刻对峙，体现为基于理念世界的理性范式对感性世界的反思批判和建构塑造。巴门尼德创始、柏拉图确立的以理念世界与感性世界的二元分立为典型特征的古希腊哲学的精神，在根本上确立了以理念世界的理性原则和合理秩序来审察、反观、批判现存世界的精神自由，这种自由不断推动着哲学家、思想家们以坚定不移的理性信念去设计、塑造现存社会的政治结构、经济结构和精神结构的理想范式，从而在理念世界与感性世界之间保持了一种必要的张力、紧张和对峙。
两个世界的哲学理念是柏拉图哲学的突出特征。柏拉图关于理念世界与感性世界区分开来并以理念世界主导感性世界的观念，不仅表现在他的哲学认识论上，而且表现在他的社会政治学说中。在柏拉图那里，理念世界的理性法则是法治、政府、国家之现实存在的深刻根基。黑格尔曾认为：“柏拉图在这里要求国家的统治者通晓哲学，提出政治与哲学结合的必要性。对于这种要求我们可以这样说：所谓治理就是规范现实国家，根据事情的性质来处理。这就需要对事情的概念有所认识。于是就应该使得现实与概念相一致，也就是使理念成为存在。”（黑格尔，1959年，第2卷，第173页。黑体为引者所标，下同）黑格尔在这里可谓抓住了柏拉图实践哲学的根本要旨，对柏拉图哲学所体现的两个世界的特征及其意义作了深刻阐明。黑格尔在这里以“事情的性质”、“事情的概念”、“使理念成为存在”、“使现实与概念相一致”等语句，来表达柏拉图关于以理念世界的基本原则主导、塑造、型构感性世界的哲学理念，来说明以理念范式塑造感性现实、以普遍原则构筑社会政治秩序的重大意义。
古希腊哲学史家策勒尔曾经说过：“只有把自己的目光始终注视着超验的永恒世界，柏拉图才获得彻底改革的勇气”（策勒尔，第152页），“他全心全意致力于教导人类去领悟超感觉的、精神的理念世界，这一世界能为人类社会提供唯一的合法性基础。”（同上，第156页）里克曼也认为：“在欧洲哲学的肇始期，柏拉图提出了为理性所作的最令人信服和最全面的陈述。……柏拉图详尽地阐明了下列观点，即认为一种完美的、合理的和明晰的秩序是隐藏在我们感官所感知的杂乱无章和混乱不堪的日常世界的背后的……认识到这一点不仅能帮助我们理解感性世界，而且能为我们提供个人和政治的生活的行为准则。”（里克曼，第20页）这些中肯的分析表明，两个世界的理念对保持人们的精神世界的独立与自由，并以理念世界的理性原则批判、塑造感性世界具有根基性的重大意义。对柏拉图来说，他之所以创立理念论，之所以写作《巴门尼德》，目的都是为了用理念“拯救现象”。（参见严春友，第128、173页）这是对他的哲学精神的最恰当的概括，该精神奠定了整个西方哲学乃至整个西方文化的基本精神。
从《国家篇》经由《政治家篇》再到《法律篇》，柏拉图完成了从人治到法治的过渡。在哲学王统治的理想彻底破灭之后，柏拉图已经认识到无论什么样的统治者都必须受到法律的约束，只有当法律的权力高于统治者的权力、即法律的权威至高无上时，国家的治理才能走上正确的轨道而免于灾难。柏拉图关于法律的目标、作用以及政体类型的价值选择，体现了坚定不移、异常鲜明的理性主义精神。柏拉图说：“谁最服从已制定的法律，并在城邦赢得这一荣誉，谁就应当担任祭神的最高职位”，“我现在要以‘法律的仆人’这一术语来称呼那些通常被称为统治者的人。……当法律缺乏最高的权威，受制于其他权威，城邦就要遭殃”。（转引自张乃根，第23页）
柏拉图强调以权力制约权力，并从这一基本的政治哲学的理念出发，提出了诸如选举制、官吏监察制、轮流执政和集体负责以及限任制等等一系列措施。柏拉图的混合政体和权力制约观念为亚里士多德所发展。现代许多学者都认为不仅罗马法的许多思想源自《法律篇》，而且近代启蒙思想家如洛克、孟德斯鸠等提出的代议制、分权制即三权分立与相互制衡的近代政体理论都可以上溯到《法律篇》，它对西方近现代政治理论和政治制度产生了重大而深远的影响。
柏拉图对法律权威至高无上的理性精神和坚定态度，对法律的规范化和形式化的清醒意识和执着追求，对和平和谐目标的理性证明和中庸原则，都表明了他自觉地从两个世界的相互关系出发，以理念世界的理性法则塑造现存世界的感性秩序的理性精神。正是由于柏拉图高度重视法治权威的理性法治观，才从根本上拒绝了在国家管理事务和社会政治生活中不受法律约束的任意和暴政，从而才能够用以正义、理性为深刻根基的法律规范去保障政治生活和社会生活的合理秩序。
因此我以为，仅仅把柏拉图两个世界的哲学－政治理念批评为唯心主义而加以抽象否定，或者像波普尔那样过于简单地把柏拉图的哲学宣布为极权主义，是不妥的。我们只有深入剖析两个世界的精神意蕴和辩证结构，才有可能真正理解柏拉图哲学的价值和意义，也才有可能为理解西方哲学－文化传统的基本精神，提供一个有意义的观察视角和解释框架。
二、黑格尔：“以理念建筑现实”
马尔库塞认为，德国古典哲学是时代精神的深刻反映和理论升华，“康德、费希特、谢林和黑格尔……所撰写的哲学著作，大体上是对在理性基础上建立国家和社会，以便使社会制度和政治制度能够符合个人的自由和利益的法国大革命所提出的挑战的一种反映”。（马尔库塞，第3页）
黑格尔继承了文艺复兴和宗教改革以来新兴资产阶级追求理性与自由的精神传统，并以高度的自觉和天才的智慧担负起把理性与自由这两个伟大的近代原则哲学化、经典化的世界历史性使命，为推进欧美资产阶级理性自由的进步事业向纵深发展作出了卓越、重大的哲学贡献。
就欧洲15-16世纪的宗教改革而言，黑格尔认为它所旌举的是“自由精神的旗帜。……自从那时到我们现在，时间所进行的唯一工作，便是要使世界正式吸收这个原则，要使那在本身的‘调和’和真理依照形式变为客观的。……‘文化’的工作便是要实现‘普遍性的形式’，这就是‘思想’。因为这个缘故，‘法律’、‘财产’、‘社会道德’、‘政府’、‘宪法’等等必须遵守各种普遍原则，才可以符合‘自由意志’的概念而成为合理的”。（黑格尔，1999年，第429页）黑格尔从两个世界的基本观念出发，清醒地认识到宗教改革对重新建构理念与现实的相互关系，即在理性主导下以自由原则构筑现实的历史性意义。
黑格尔继承了康德历史－政治哲学关于理性、自由和普遍法治的精神，并以深刻的哲学－历史观自觉推进了康德未竟的历史－政治哲学的理念，把历史－政治哲学的内容发展为一个内容广阔、气魄恢弘的思想体系。黑格尔把康德的自然意图进一步推演、发展为世界精神，把康德仍带有主体性特征的理性进一步自觉地实体化，从而把它发展为主宰整个世界历史的绝对精神力量，并从实体即主体这一基本哲学原则出发，以理性的绝对必然来说明作为世界历史和世界精神之目的的自由，认为世界历史就是人类自由意识的进展和精神自由的实现过程。
黑格尔在他的历史－政治哲学中表明了坚定不移的理性主义信念。而黑格尔把理性作为世界历史的主宰、核心和灵魂的最大目的，是以此来表明人类历史之为自由意识、自由精神进展史的普遍必然的历史－政治理念：“自由本身便是它所追求的目的和‘精神’的唯一目的。这个最后目的便是世界历史。自古到今努力的目标，也就是茫茫大地上千秋万岁一切牺牲的祭坛，只有这一目的不断在实现和完成它自己：在终古不变的各种事态的变化中，它是唯一不变的事态和渗透这些事态的真实有效的原则。”（同上，第20页）黑格尔在这里把理性与自由作为塑造世界历史的根本原则，清楚地表明了两个世界的理念是理解黑格尔历史－政治哲学的基本出发点之一。马尔库塞写道：“黑格尔哲学的精髓是一个由自由、主体、精神、概念等范畴组成的结构，这一系列概念都源于理念。”（马尔库塞，第5页）黑格尔强调理性对现实的主宰作用，认为现存的制度必须根据理性的权力组织起来才是合理的。从这一核心历史－政治观念出发，黑格尔认为法国大革命最清楚不过地表明了理性战胜现实的最终力量。（注：需要指出的是，黑格尔历史哲学同时又始终灌注了一种具有强大生命力量的非理性主义因素，从而使他的历史哲学视野下的世界历史具有了不断前进、不断发展的无限深刻的生命冲动。黑格尔说：“我们简直可以断然声称，假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。”因此理性自由的概念和人类的热情这两者就“交织成世界历史的经纬线”。（黑格尔，1999年，第58、62页））
由此可见，黑格尔在深入反思、批判西方哲学传统的基础上全面继承并发扬光大了西方文明中两个世界的基本理念和精神传统。西方哲学－文化传统中一直存在的关于理念世界与感性世界的相互关系的思想，在以黑格尔为卓越代表的德国古典哲学中得到了进一步的深化并获得了富有近代特点的崭新内容。黑格尔的历史－政治理念洋溢着深刻的乐观主义，在它那里，理性与自由成为近代资产阶级民主政治革命和资本主义生产方式殖民全球走向世界并生机勃勃一路高歌的理念根基和精神力量。2500年来两个世界之间的紧张和对峙在近代民主革命的浪潮中得到历史性革新，从而真正开始了“以理念建筑现实”（黑格尔语）的世界历史时代，即开始了以近代资产阶级的理念原则为深刻根基而全面确立资本主义的生产方式、政治制度和精神生活的伟大的世界历史时代。
如果说，理念世界与感性世界在近代以前的漫长的历史岁月中更多地表现为两者之间的紧张和对峙，那么在近代，特别是在德国古典哲学时代，哲学家们已经依稀看到了世界历史地平线上两个世界走向调和的时代曙光。在谈到预示着近代世界历史的黎明已经降临的那些重大历史事件时，黑格尔按捺不住地流露出由衷的喜悦之情：“文艺复兴、美洲的发现和达到东印度的新路，可以和黎明的曙光相比，好像在长时期暴风雨之后，第一次又预示着一个美丽日子的来临。这一个日子就是‘普遍性’的日子，它经过了中古时代的阴森可怕、漫漫悠长的黑夜，终于破晓了！”（黑格尔，1999年，第423-424页）因此，德国古典哲学时代的哲学家们，特别是黑格尔，在以理念世界的理性、自由原则反观、批判、审察现存世界的前提下，开始更多地力图以理念世界的原则与秩序来塑造、建筑现实。黑格尔乐观地看到了，伴随着近代资产阶级的民族民主革命的不断展开、国内外贸易的迅速扩展和近代法律体系的全面确立，两个世界的关系已从昔日的对峙走向现代的调和，资本主义的理性与自由的基本理念伴随着它们的客观化实践化进程已开始在世界历史的大地上阔步前行。
马尔库塞对黑格尔哲学的这一基本理念作了相当准确的把握：“‘真理’能不能与特定的社会或政治的秩序达到实际的统一呢？历史能否把理论从对社会生活的特定秩序超越的任何需要中解放出来呢？黑格尔的答案是肯定的。他的肯定的答案建立在这样一个假定的基础上，即社会和政治形式已变得适合于理性的原则，这样一来，人类的最高潜能能够通过存在着的社会形式的发展而发展。他的结论包含着现实与理论之间联系的一个决定性的变化：现实服从于理论。”（马尔库塞，第237页）在两个世界的相互关系上，黑格尔深信源于普遍理念的理性、自由的原则，有着建筑、塑造、型构感性世界的巨大力量：他在绝对唯心主义的形式下表现了最为彻底的理念建构现实的乐观主义的历史－政治理念。
理性与自由的理念作为整个近代资产阶级历史－政治哲学的主题、核心和灵魂，经由德国古典哲学这一典型哲学形态的全面论证和系统发挥，成为近代哲学批判神学独断和政治专制、重新塑造和全面确立资本主义世界秩序的根本原则。理性与自由因而成为整个近代世界历史的最强音和时代精神，成为近代资产阶级的意识形态和价值观念的核心组成部分和典型表现形态。
这里需要特别谈到的是，马克思从社会的物质生产方式这一唯物史观的根本前提和基本原则出发，着眼于无产阶级的阶级自由和全人类的彻底解放这一历史远景，把创造历史的真正主体从黑格尔的世界精神变革替代为社会的物质生产实践，替代为资本主义社会的无产阶级和劳动大众。马克思断然拒绝了黑格尔始终坚信不疑、一再津津乐道的理念与现实已经调和的神话，深刻剖析了资本主义生产方式的内在矛盾，揭示了资本与劳动之间所存在的不可调和的根本对立，设想了一个消除异化和私有制，同时也消除商品、货币、竞争和市场关系的共产主义社会。
马克思的唯物史观彻底革新、转换了自柏拉图以来、特别是近代以来资产阶级思想家关于两个世界的理论内容。在唯物史观的视野框架中，马克思根本否定了资本主义的物质生产方式、政治法律制度和意识形态原则，与黑格尔基本肯定近代资本主义生产方式、政治法律制度所据以建立的理念和思想原则有根本的区别。
三、孔子：“未知生，焉知死”
韦伯认为，中国宗教始终如一地不间断地排除了先知的存在。中国的宗教，不管它是巫术性的还是祭典性的，就其意义而言是面向今世的，这一特点较诸其他宗教都要远为强烈和更具原则性。正统的儒教中国人，是为了他在此岸的命运——为了长寿、子嗣与财富，以及在很小的程度上为了祖先的幸福——而祭祀，全然不是为了他在“彼岸”的命运。（参见韦伯，第167-170页）在韦伯看来，儒家这种对此岸命运的强烈渴望的生活取向，导致了多种多样的后果，其中有几点在这里需要特别提及：(1)家产官僚政治。它既不受到一个独立自主的僧侣统治的竞争，也未受到一个从未得到发展的市民阶层的侵扰。(2)自然法与形式的法逻辑的缺乏。由此导致的结果是，个人自由的任何领域都未得到自然法认可。个人自由和私有财产仅仅具有相对性的保障，而没有享受到克伦威尔对平等论者所发表的意见里的那种神圣的威名。家产制的理想是物质的公平，而非形式的法律，而近代西方那种自然法个人主义的社会伦理，恰恰是由于形式法与物质公平之间的紧张对峙而产生的。不仅形式的法学未能发展，而且它从未试图建立一套系统的、实在的、彻底理性化的法律。不仅哲学的和神学的“逻辑学”，而且法学的“逻辑学”都无从得到发展。(3)自然科学思维的欠缺。由于实践理性主义生活态度的支配，系统化的、自然主义的思维得不到发展。中国的技艺虽然技巧精湛、高雅精美，但都缺少任何导致理性主义的功名心的原动力。所以官僚阶层摆脱了所有的竞争，没有理性的科学，没有理性的技艺训练，没有理性的神学、法学、医学、自然科学和技术。(4)关注此世事物的入世的本质，导致了对形而上学的极度的冷漠和摆脱。(5)“君子不器”的价值取向和排斥专家的思维方式。(6)和平主义。（参见韦伯，第6章）尽管我们可以有更多的理由对韦伯的上述观点保持足够清醒的怀疑和批评态度，但他在这里所涉及到的西方之两个世界、中国之一个人生的比较分析，仍然为我们比较中西两种哲学－文化特性的差异提供了某种深刻启示。
钱穆在关于中国文化史的论著中，对中－西两种哲学－文化传统的特性和差异曾作过深刻的对比性的说明：“中国人不看重并亦不相信有另外的一个天国，因此中国人要求永生，也只想永生在这个世界上。中国人要求不朽，也只想不朽在这个世界上。中国古代所传诵的立德、立功、立言三不朽，便从这种观念下产生。中国人只想把他的德行、事业、教训永远留存在这个世界这个社会上。中国人不想超世界超社会之外，还有一个天国。因此在西方发展为宗教的，在中国只发展为‘伦理’的。在中国对实际对人生的‘义务’观念，反更重于‘自由’观念。在西方常以义务与权利相对立，在中国则常以义务与自由相融和。义务与自由之融和，在中国便是‘性’（自由）与‘命’（义务）之合一，也便是‘天人合一’。”“西方古代观念，认人有‘灵魂’‘肉体’两部分，灵魂部分接触的是理性的‘精神世界’，肉体部分接触的是感官的‘物质世界’。……中国人则较为倾向于‘身心一致’的观念，并不相信有灵肉对立。……儒家思想完全以‘伦理观’来融化了‘宇宙观’……即在道家，他们是要摆脱儒家的人本主义，而从宇宙万物的更广大的立场来观察宇宙真理的，但他们也依然保留中国人天人合一的观点，他们并不从纯客观的心情上来考察宇宙。”（钱穆，第18-19页）钱穆先生在其论著中关于中西两种哲学－文化传统的比较考察有大量精彩深刻的论述，在这里只能略述一二，但我们仍然可以从中体会到两个世界与一个人生的差异是何等鲜明。
钱穆高度评价孔子在塑造中国民族的文化－心理结构上的卓越贡献，认为“孔子最热心古代研究，最热心人生研究”，“孔子根据礼意，把古代贵族礼直推演到平民社会上来，完成了中国古代文化趋向人生伦理化之最后一步骤。这是孔子平日讨论礼的大贡献”。（同上，第72-73页）有意思的是，即使在谈论孔子儒学的缺点时，钱穆也仍然是从一个人生的角度来加以评说和立论：一是“他们太看重人生”，偏向于“人类本位而忽略了四围的物界与自然”；二是“他们太看重现实政治”，“偏向于大群体制而忽略了小我自由”；三是“他们太看重社会大群的文化生活”，“容易偏陷于虚华与浮文而忽略了内部的质朴与真实”。（钱穆，第84页）也就是说，孔子儒学的最大成功和根本缺陷，是一个事情的两个方面，统统存在于“一个人生世界”的情理结构中。
对《论语》中屡屡出现的关于孔子学生“问仁”、“问孝”的翻译问题，似乎是一个根本无须讨论的简单问题。有人译作“问什么是仁”、“问什么是孝”。但李泽厚却恰恰从孔子总是采用如何去做（行为）、如何去实践才是“仁”、“孝”的回答中，认为译作“如何是仁”、“如何是孝”更准确，并由此引出了两种哲学－文化特性的重大区别：“中国从来少有‘什么是’即少有Being和Idea的问题而总是‘How’（如何），这正是中国实用理性一大特征，它的视角、途径、问题、语言、思维方式颇不同于希腊。在这一意义上，中国哲学传统倒是非本质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质。”（李泽厚，第54页）“不是‘What’而是‘How’，才是儒学关注所在……中国文化之所以重生成(Becoming)大于重存在(Being)，重功能(function)大于重实体(substance)，重人事大于重神意，就在于它是实用理性的行动辩证法，而不是静观的宇宙论或本体论。”（同上，第215页）韦伯在谈到孔子对《诗经》的编纂时也曾有根据地认为：“中国的伦理著作经过了一种非常有系统的净化工作，而这很可能就是孔子的特殊贡献所在”，“他的独特成就在于，从‘礼’的观点出发，将事实作了系统的、实用主义的修正”，“通过士人及官方史学的净化工作，中国的古代传统在史书里获得了实用性的根本改变，这种实用性的改造，显然要超出《旧约》（例如《士师记》）中所确立的那种庄严崇高的范式。”（韦伯，第135页）
李泽厚认为，同样是师生对话录，孔子与柏拉图却迥然有异，表征着完全不同的思想道路、逻辑结构和思维方式：“孔子的回答因人而异。这一点非常重要，不但说明孔子完全根据具体情况（不同的人、事、境遇，不同的需要、缺点、问题）给予各不相同的回答；更重要的是，如果与Plato的对话录相比较，后者所追求的是从各种具体事物和具体概念（如美的瓶罐、美的小姐等等）中抽升出一普遍必然以至超越的‘理式’（如美的Idea），认为那才是真理之所在，并即以此抽象的思辨的‘理式’作为标准或准则来规范具体世界。这里恰好相反，孔门儒学确认‘真理’总是具体的和多元的，即在此各种各样的具体人物、事件、对象的活动、应用中，即‘道在伦常日用之中’。离此多元、具体而求普泛，正如离此人生而求超越，为儒学所不取。孔门儒学在信仰上不谈鬼神，思维上不重抽象，方法上不用逻辑，均此之故。此‘实用理性’所在，亦‘情感本体’而非理性本体所在，亦‘一个世界’（人生）而非‘两个世界’之特征所在也。”（李泽厚，第56页）
徐复观高度评价春秋时代宗教人文化的过程和意义。他认为“永生”作为人类的共同追求，在各种宗教中常常指向现实的“彼岸”，而“《左传》襄公二十四年，晋范宣子家世之世禄相承为不朽，此异于宗教之永生。而鲁叔孙豹则以立德、立功、立言为三不朽，是直以人文成就于人类历史中的价值，代替宗教中永生之要求，因此加强了人的历史意识，以历史的世界，代替了‘彼岸’的世界。宗教系在彼岸中扩展人之生命；而中国的传统，则系在历史中扩展人之生命。宗教决定是非赏罚于天上；而中国的传统，是决定是非赏罚于历史”。（《徐复观文集》第3卷，第110-111页）
如同“仁”、“礼”、“孝”等范畴一样，“中庸”也是孔门儒学的核心范畴之一。徐复观在阐释“中庸”时曾认为，“中”与“庸”连为一词，其所表现的特殊意义是“庸”而不是“中”。所谓“庸”者，是把“平常”和“用”连在一起，是指“平常的行为”而言。“这即表明了孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’；这是孔子之教，与一切宗教乃至形而上学，断然分途的大关键”。（同上，第69页）
在这里，徐复观以“宗教人文化”、以历史世界与彼岸世界的分野、以孔子之教与一切宗教乃至形而上学“断然分途的大关键”等等语句，来鲜明地揭示和阐发中国与西方在哲学－文化特性上的不同或差异，可谓独具慧眼、真知灼见。而这正是“两个世界与一个人生”之谓也。
李泽厚从其乐感文化－实用理性之中国智慧的解释框架出发，得出了与徐复观相比同样明确深刻的结论：“‘中庸’者，实用理性也，乃不可改易的民族精神，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则，此‘人道’，亦‘天道’。虽‘平常’却乃‘道’之所在。所以孔子才有‘中庸之为德，其至矣乎’的赞叹。这就是最高处所。此最高处所并不在另一世界或超越此世间。”（李泽厚，第166-167页）对于两种哲学－文化传统的不同、差异和特性，徐复观更多地是从历史的角度加以对比说明，李泽厚则更多地是从哲学的角度加以发挥论证。
在李泽厚看来，以“一个世界”为根基，以“乐感文化”、“实用理性”为特色的文化心理结构，是理解中国思想－文化的关键之所在。实用理性与乐感文化的关键在于它的“一个人生世界”（此世间）的设定，即不谈论、不构想此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。它具体呈现为“实用理性”（思维方式或理论习惯）和“情感本体”（以此为生活真谛或人生归宿）。“乐感文化”、“实用理性”乃华夏传统的精神核心。（同上，第28页）对这个传统的关键、核心的深入探索、有序挖掘和详尽揭示，任重而道远，不可等闲视之。
如果说，在西方哲学－文化中处处表现出理念世界与感性世界之间的内在紧张，在西方宗教中处处表现出天国与人世、彼岸与此岸的深刻对峙，并由此彰显了西方长于思辨的哲学智慧、反思批判的民族特性、独立否定的精神自由，那么，在中国的哲学－文化中，道就在人伦日用中，理念与感性、天国与人世、彼岸与此岸不但没有表现出深刻的紧张、对峙和冲突，反而有机地统一在情理交融的一个人生（世界）里，并由此体现了中国的乐感文化－实用理性的民族特性和精神智慧。
四、存在：现世与超世
我们已经看到，韦伯对两个世界与一个人生的不同哲学－文化特性，有独到而深入的理解、把握和阐释。作为一个理性主义者和自由主义者，韦伯以他的独特方式深刻地汲取、阐释了欧洲的理性主义传统，并力图把这一传统引向对中国传统文化的深入考察。韦伯对西方自古希腊以来形式化的政治运行体制和法律体系给予了高度肯定性的论证与发挥；对西方哲学－文化关于理念世界与感性世界之间紧张对峙的基本传统给予了反复阐明，并以此来解释东西方哲学－文化的重大差异。韦伯对儒家思想回避超越的存在、在儒家思想中几乎不存在现世与超世之两个世界的对峙与紧张这一哲学－文化现象作了颇有价值的分析，从而得出了儒教与新教两种理性主义的重大区别：一为理性地适应此世，一为理性地支配此世。作为西方学人，韦伯基于两个世界和理性自由的理念来审视两种哲学－文化的差异而对自己的文化特性钟情有加，自然情有可原。但韦伯从“西方中心论”的角度对中西文化差异的社会学分析所存在的极大的文化偏见，仍然必须引起我们的高度注意和严重关切。尽管如此，我们仍然有理由认为，韦伯的思想观点在某种意义上提供了分析近代中国何以落后于西方的某种线索和解释维度，对中国今日学界反思历史的经验和教训、探索如何走向现代民主－法治国家的途径和机制具有重要启示。
如果说，韦伯在中西哲学文化传统的比较考察中、在《儒教与道教》的字里行间时时流露出“西方中心论”的自我优越感，处处体现着对西方哲学－文化的强烈认同，那么，我们在李泽厚的《论语今读》中所读到、看到和感受到的，却是对华夏文化－思想传统的一咏三叹和深情颂歌：“现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义之深刻，殊不知西方传统有全知全能之上帝作背景，人虽渺小但有依靠；中国既无此背景，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张至‘与天地参’，实则因其一无依傍，悲苦艰辛，更大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手，才知‘乐感文化’之强颜欢笑、百倍悲情之深刻所在。”（李泽厚，第159页）“人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所皈依（因为没有人格神），只能自己去建立依归、凭据和根本，比起有一个外在的上帝，这岂不更悲苦、更凄怆、更艰难、更困苦？充满人文精神的中国乐感文化，其实有这样一种深层的悲剧基础，而不是‘忧乐圆融’的‘喜陶陶’。”（同上，第373页）由此可见，如果在对中国文化缺少长久体验、深刻洞见和充分论证的情况下，仓促而贸然地把中国“乐感文化”的传统批评为“廉价的乐观主义”，而看不到这种乐观主义中所包含的深刻的悲剧意识，实为一种游谈无根的极端情绪化的观念，一种肤泛浅薄的民族虚无主义的偏见。
对于现代中外学人关于中西两种哲学－文化传统的特性与差异的比较研究，我们已通过“两个世界与一个人生”的命题作了粗略的个案考察。笔者认为，有关中国哲学合法性的问题，我们也许可以从上述现代学人的深入思考和比较研究中，获得某种肯定性的启示、根据和解答。
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