非理性还是不同的合理性——阿赞德人的案例，本文主要内容关键词为：合理性论文,案例论文,阿赞德人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B018
文献标识码：A
关于合理性问题，20世纪60年代和70年代分别有过两次大讨论。60年代所发生的“合理性论争”是由彼特·温奇(Peter Winch)在《社会科学的观念》中倡导的解释学社会学引发的。温奇等人所持的文化相对论立场对社会科学哲学领域造成了重大冲击。这场争论一直持续到70年代尚未平息，爱丁堡学派又借助科学哲学的革命提出了更为激进的认识论相对主义，在70年代末80年代初又掀起了另一场大争论。这些争论分别由霍利斯和卢克斯(M.Hollis & S.Lukes)以及布朗(J.Brown)先后编成两本著名的文集《合理性与相对主义》(Rationality and Relativism,1982)和《科学的合理性：社会学转向》(Scientific Rationality:the Sociological Turn,1984)。在此文献背景下，本文试图通过对阿赞德人的案例分析，寻找一条探讨合理性问题的进路。
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许多学者在论及合理性问题时，都喜欢引用阿赞德人(Azande)的例子。这个案例来自以研究非洲文化著称的英国著名社会人类学家埃文斯－普里查德(Sir Edward Evan-Pritchard)，他在其著作《阿赞德人的巫术》(Witchcraft,Oracles and Magic among the Azande)中，描述了一个与我们所生活的世界迥异的社会。随后，许多哲学家——如M.波兰尼(Michael Polanyi)、C.泰勒(Charles Taylor)，社会学家——如P.温奇(Peter Winch)、R.霍顿(Robin Horton)、E.盖尔纳(Ernest Gellner)等也相继对它进行了评论和分析[1]。
阿赞德人是一个分散居住于中非的民族，又称“尼安－尼安人”，过去曾以食人著称。他们具有比较模糊的神的观念，崇尚祭祖，但更热衷于巫术魔法。在埃文斯－普里查德对阿赞德人的论述中，有两个方面十分有趣。其一是“毒药神谕(polson-oracle)”，阿赞德人做任何事情，或对任何事情作出判断都要运用这种神谕。具体做法是，给小鸡喂食少量叫“本奇(benge)”的毒药——一种从蔓生植物中提取出来的物质，然后大声向它提出一个可以用“是”或“否”的形式来回答的问题。由于作为毒药的“本奇”并不是总能杀死小鸡，因此小鸡的幸存或死去便昭示了神谕的答案。有趣的是，阿赞德人对于重要的问题还要以这种方式提问两次，以验证“答案”的正确性。在我们看来，如果对于同一个问题，神谕第一次回答了“是”，而紧接着在验证时又回答了“不”，这足以说明神谕是不可信的。可阿赞德人不这么认为，他们为这种自相矛盾的情况提供了很多种解释。据埃文斯－普里查德研究，他们大概设想了不下八种解释，以说明神谕为什么会失败：比如设想采集了错误的蔓生植物、犯了某种禁忌、蔓生植物生长的森林所有者被得罪了，因此破坏了毒药以作报复等等。因此，无论神谕的结果是什么，他们的文化总是会给提问的阿赞德人提供一种解释，这种解释决不会威胁到这种制度本身的基本有效性。
其二是关于巫师的确定。阿赞德人认为，人类的每一次灾难都是由于巫师所施的敌意而恶毒的巫术造成的。而判断一个人是否是巫师除了用毒药神谕外，还有一条遗传规则：巫师的魔力实体是可遗传的。男巫师可以把他的魔力实体遗传给他的所有儿子；女巫师则遗传给她的所有女儿。
按照我们的逻辑推理，有了这一条遗传规则，对是否是巫师的判断就方便多了。如果确定一个男子不是巫师，那么他的所有男性亲属就都不是巫师；反之，如果他的男性亲属中有一人被确定为巫师，那么他，包括他的所有男性亲属都是巫师。但是，阿赞德人的推理井非如此，他们实际上只认为与一个巫师具有亲密父系关系的人才是巫师。为了避免这种代际间的传递，他们将巫师体内的“魔力实体”区分成“冷”的和“热”的。即有一些巫师体内的“魔力实体”会变冷，所以即使他们有遗传上的关系，也不会被指责为巫师。
埃文斯－普里查德对上述案例做出了自己的说明。他指出，阿赞德人的思维方式与欧洲人不同。他们优先考虑的是那些与巫术有关的具体情况，而不是一般的抽象原则。比如说，阿赞德人从来不向神谕提“某人是不是巫师”这样的一般问题，他们只同“某人某时某地是不是正在对他人施巫术”这种具体问题。因此，阿赞德人之所以没有觉察到我们所看到的矛盾，是因为他们的兴趣中并没有这类问题[2]。随后，埃文斯－普里查德又替阿赞德人的这种行为作了一个解释。他认为，阿赞德人之所以不完全应用那条遗传规则，是因为如果他们把巫师所在家族的每个成员都看作巫师的话，那么整个家族就会被铲除，这将威胁到他们整个社会。所以，为了保全社会，他们宁愿坚持他们的逻辑错误，以避免社会动乱或是被迫改变他们的生活方式。
因此，在埃文斯－普里查德眼中，虽然阿赞德人为他们的行为提供了一系列“补救”理由，但总的来说，他们的行为具有明显的矛盾，是非理性的，尽管是可理解的。
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果真如此吗？彼特·温奇在他那篇著名的论文“理解原始社会”中对这个问题提出了疑问。温奇认为，埃文斯－普里查德虽然较温和地为阿赞德人的行为进行了辩解，但他仍然错误地认为，在巫术方面，欧洲人是正确的，而阿赞德人，因为他们的思想有矛盾，所以是错误的。因此，温奇反驳道，“阿赞德人的巫术概念并不是要构成某种理论体系，并根据这种理论体系来试图获得对世界的准科学理解”[3]，他们进行的是一种与欧洲人截然不同的语言游戏。所以，竭力主张他们的思想有矛盾的做法是一种误解。哲学家C.泰勒对温奇的观点作了如下概述：“温奇的反对意见是，不同文化的合理性标准是不相同的，而且，我们在把我们的标准运用于一种外来文化的实践活动时必须当心，因为这些标准有可能是完全不适用的。存在于合理性标准的差异背后的是活动的差异。在原始社会的巫术实践中发挥作用的，可能是某种截然不同的事物。现代西方思想家们存在一种倾向，他们把巫术理解成一种原始技术，理解成人类控制自然界的早期尝试，虽然所运用的手段的有效性比科学昌明的技术要差一些。原始人的实践当然会受这种比较的损害，而且，由于它抵制人们根据现代科学标准对它进行的驳斥，它甚至可能被人们看成是非理性的。”[4]温奇认为，阿赞德人的巫术及其逻辑是无法与西方人的视角相提并论的，它们与西方人的关系也不是部分与整体的关系。我们应该把他们的信念，它们特殊的实践活动，看作是构成了一个独特的、自给自足的整体。它们构成了一种特殊的、可以玩的游戏。这种游戏是一种与西方人完全不同的游戏，因而不能自然而然地发展成为我们的游戏。
但是，泰勒本人似乎并不完全赞同温奇的观点。他认为，合理性就应该是“用一种明白易懂的秩序展示这个世界所具有的不同特征”，“如果一种文化比另一种文化更能达到明白易懂的秩序，那么，它就确实可以自认为具有一种更加高级、更加完善、或者更加有效的合理性”。在一定程度上，泰勒赞同两种不同文化的实践活动是不可通约的。但是，他认为，不可通约的生活方式中总是存在着究竟谁正确的问题。不同文化之间的合理性至少存在着优劣之别。因为，“一旦我们理解了我们以某些姿势，而不是以其他姿势（也就是说，以那些与杠杆原理有关的姿势）举起重物的原理，我们怎么可能看不到我们也可以运用这些原理，用其他对象来举起重物呢？”一旦现代科学对宇宙做出了更为出色的理解，我们怎么可能再回到亚里士多德的论断呢？那些论断早已被科学成就证明是站不住脚的了；同样，一旦我们进入了现代文明，有了所谓的科学知识，我们就会理所当然地认为，原始人，比如阿赞德人的巫术是错误的。泰勒的意思是说，合理性就像一条从左到右的矢量箭头，越往右，我们的科学知识越丰富，认识越充分，合理性程度也越高，越优越。当我们到达高的合理性程度时，就回不到以前的状态了。“我们具有的并不是一个先行接受的共同标准，而是我们活动的一个方面——在这里也就是科学进展与技术性结果之间的联系，这个方面虽然在以往那些观点中只是潜在的，或者说尚未得到认识，但是一旦它在实践中得到实现，我们就不能无视它了。”[5]
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与泰勒争论的很大一部分人是社会建构论者。其中典型的代表是爱丁堡学派的巴里·巴恩斯(Barry Barnes)和大卫·布鲁尔(David Bloor)，以及巴黎学派的布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)。
大卫·布鲁尔作为科学知识社会学（Sociology of Scientific Knowledge，简称SSK）的爱丁堡学派代表人物，又是“强纲领”（注：即因果性、公正性、对称性和反身性。）的提出者，立场当然非常鲜明。他认为，这个案例告诉我们的是，“必定不仅存在一种逻辑：既存在阿赞德人的逻辑，也存在西方人的逻辑”。原因是，阿赞德人显然理所当然地认为“在一个巫师的部落中，不可能所有的人都是巫师”。“他们遵循神谕所发出的有关谁在从事巫术活动的决定，而且同样确信并不是在这个作恶者部落中的每一个人都是巫师。”[6]这两个前提对于阿赞德人来说是同样重要的信念。埃文斯－普里查德所说的对整个阿赞德社会产生威胁的问题根本不存在，因为他们的信念十分稳定，不会受到任何质疑，即使出现一些争论的焦点，人们也会通过巧妙的协商来消除。
为了说明这个结论，布鲁尔举了一个很有趣的例子。后来拉图尔也使用这个例子，并且用更加诙谐的笔调加以叙述和论证[7]。拉图尔虚拟了一个被派往英国的阿赞德人类学家，他注意到这样一个逻辑矛盾：在英国社会中有禁止杀人的相当严厉的法律，违反法律的被称为“杀人犯”。与此同时，还存在着战斗机飞行员向敌人扔炸弹的惯例。可是这部分人却并没有被当作“杀人犯”而受到审判。英国人认为这部分飞行员是“职务杀人”，是无罪的，而其余的人则属于“故意杀人”，是危险的，应该受到审判并监禁起来。从而，在这位阿赞德人类学家看来，英国人在关于“杀人是否谋杀”上同时采用着两条矛盾的逻辑准则。并且对于这种显而易见的矛盾，英国人甚至完全不在乎！正像先前埃文斯－普里查德对阿赞德人所作的辩护一样，这位非洲人类学家也同样为英国人作了如下辩解：如果飞行员被提交法庭，这将会威胁到军事职权，从而威胁到整个英国社会的结构。因此，为了保护他们的社会制度，英国人宁可不进行逻辑推论。
但事实并非如此，因为在我们的谋杀概念里决没有包括战争这种情况。这位阿赞德人类学家在理解西方文化时犯了一个大错。正像我们没有理解阿赞德人在对魔力遗传的界定中决没有包括波及整个家族的可能性一样。当我们把谋杀不包括战争作为前提条件时，上述案例就变得完全合乎理性了，同样，当我们把魔力遗传不包括整个家族作为前提时，阿赞德人同样也变得合乎理性了。先前的非理性、不合逻辑的指责完全是因为彼此对对方文化的不熟悉造成的。因此，布鲁尔指出：“阿赞德人的心理特点与我们的心理特点完全相同，但是，他们的制度却与我们的制度根本不同。如果我们把逻辑与有关推理过程的心理特点联系起来，那么，我们就会倾向于说它们具有同样的逻辑；如果我们把逻辑与思想所具有的制度性框架更加紧密地联系起来，那么，我们就会倾向于认为这两种文化具有不同的逻辑”[8]。
回到泰勒的问题：泰勒虽然在一定程度上赞成文化的差异性，赞成不同文化的实践活动存在着不可通约性，从而承认不同文化具有不同的合理性，但是他却认为不同文化的合理性有着优劣之别。这就是说存在着“更为合理”和“更为不合理”的差别。而在布鲁尔与拉图尔所给出的上述案例分析中来看，他们显然认为，不同文化的合理性是处于完全相同的地位的，不存在谁好谁坏的问题。如果正如泰勒所说，可以分出合理性优劣的话，势必存在某种衡量标准。那么，是否存在这样的“合理性标准”，通过运用这些标准，可以使我们判断出何为合理、何为不合理呢？
与布鲁尔和拉图尔略有不同，巴恩斯就试图通过对诸条“合理性标准”的逐一论证，来说明阿赞德人的信念并非是被不合理地持有的[9]。从经验判断上看，尽管阿赞德人的“观察语言”与我们完全不同，但却是可理解的。同时，在这种语言里，神谕信念的确是与“经验相一致的”，因为在他们看来，从未出现过与他们的经验不相符合的情况。从信念的自身逻辑关系上看，对于阿赞德人来说，所实现的未受干扰的神谕在过去是可靠的，因而在未来也会得到信赖。这一条证明了所谓的归纳逻辑，即从事例到解释；同样，在演绎逻辑方面，神谕的结果无疑是从它们解释的前提中“得出”的，即从规则到实例。因而在论证形式上，他们与我们没什么不同。从效力标准上看，有人会认为神谕“实际上”不起作用，他们是无效的，以此来证明其信念的不合理性。但事实上，巴恩斯认为，“阿赞德人是可以根据有效性证明他们的神谕是合理的，并且还愿意举出具体的事例作为说明。在阿赞德人的思维框架中，这种神谕确实起作用”[10]。我们之所以认为他们非理性，只是因为我们把他们的神谕看作是无效的罢了。
显然，上述几条标准都无法证明阿赞德人的非理性。巴恩斯接着提出疑问：这些信念的非简单性、不可否证性以及他们的特设性是否是把它们与那些合理的科学信念区分开来的标准？答案还是否定的。首先，简单性没有一个客观的标准。我们所谓的科学信念是否比阿赞德人的信念更为简单？“仔细想想吧，要说明‘本奇’的化学制品的浓度、它们的稳定性、这种稳定性对温度和湿度的依赖，以及小鸡的体格和它们嗉囔的容量，一个科学家要作多么长、多么复杂的描述。科学解释仅仅从某些观点来看是简单的。”其次，对于可否证性而言，我们如何客观地证明一个信念体系是否是可否证的呢？因为“如果从一个信念体系是怎样持有的角度考虑，那么，任何信念体系都是不可否证的”。第三，我们认为阿赞德人在面对神谕的矛盾时，作了许多特设性假定，诸如对两次神谕不符的八种解释，以及关于冷热巫师的说法，这对于一个合理信念来说是不允许的。巴恩斯对此也同样提出了一个尖锐的问题：我们怎样证明哪个事物是特设性的，怎样证实特设性的事物就违反理性了？在我们的科学信念中，这种类似的特设性假定并不鲜见：“磨擦力是否使经典力学免遭否证了呢？内燃机理论是否在每次汽车出故障时都得到了辩护？当一种药物不能治疗或减轻病痛时，是否有必要为医学理论进行辩护？”[11]因此，把“特设性”作为不合理性的一项指标是没什么用处的。
通过上述论证，巴恩斯逐条反驳了合理性标准，认为这些标准并没有把科学与其他任何制度化的信念区分开。说阿赞德人的信念不合理性是没有任何理由的。
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从上述论证可以得出这样的结论：不同的文化有着不同的合理性，不存在普遍的合理性标准。我们不能用一种文化的合理性标准来衡量另一种文化中的事件是否合理；也不能用一个普遍的标准来判断不同文化的优劣。这似乎导致了一种“文化相对主义”的思想。对于这种相对主义倾向在当今学术界蔓延，支持者和反对者之间为此展开了激烈的争论。
理性主义者不能容忍这种抛弃普遍理性的行为，他们天然地对相对主义有着极度的反感，认为它是“有害的、危险的潮流”。他们本能地认为相对主义模糊了真理与谬误的界线，模糊了理性与非理性的界线，模糊了科学与非科学的界线，最终会对理性的、科学的标准产生威胁。
然而，SSK学者们公然表明自己的相对主义立场，并为相对主义辩护。在一篇题为“相对主义、理性主义与知识社会学”的论文中，巴恩斯和布鲁尔旗帜鲜明地声称：“对于人类学、社会学、制度史和思想史，甚至认知心理学这些学科来说，相对主义都是必不可少的……正是那些反对相对主义的人，那些认为某些形式的知识理所当然地具有特殊地位的人，他们才对知识和认识的科学理解构成了真正的威胁”。理性主义者认为“存在着一些普遍的、独立于情境的真理和合理性的标准，所有人都承认这些标准并愿与之保持一致”，因此，“所有文化都具有一个共同的真实信念，和共同的可合理辩护的推理模式的内核”。而事实上，“在任何一种文化中，不可能有哪种排列可以毫无争议地等同于另一种文化中的某种排列。……所有文化都具有共同的信念内核的说法是完全没有经验基础的”[12]，从而反对普遍的、超越文化情境的理性。
理性主义者对相对主义的最有力攻击是所谓相对主义的“自我驳斥”：在文化相对主义者看来，“一切真理标准都相对于某个地方性文化，从而‘知识’、‘真’都应相对于该文化而言”。我们把它假设为命题P。如果P为真，那么根据P的内容，命题P本身为真也是相对的。相对主义必然陷入自我驳斥。
玛丽·赫西(Mary Hesse)对此作出了有力的反驳。她指出：“这个自我驳斥的推断是错误的，因为这个推断是建立在对‘知识’、‘真理’、‘立场’等认知术语的双重意义之下得出的。如果用相对于地方性文化来重新定义这些认知术语，并以这种重新定义为前提来断言P，那么P的真假也必定要根据这一重新定义来加以判断。”[13]也就是说，理性主义以普遍“真”为前提，而相对主义则是以地方性的“真”为前提。两者对“真”定义不同。命题P为真当然也是相对于地方性文化而言。理性主义者在指责相对主义的自我驳斥时，并不是站在相对主义的前提和立场上来加以反驳，这种基于另一种立场——绝对主义立场来指责相对主义的“自我驳斥”显然是荒谬的。
尽管赫西给出了上述反驳，但并不意味着文化相对主义是惟一正确的立场，只是说相对主义内部并不存在着矛盾。同样，绝对主义本身也是自洽的。只是它们各自基于的出发点不同。本文对合理性问题所做的相对主义立场的考察也仅仅是给出了不同于理性主义的另一条进路。
收稿日期：2004-01-05