《二程遗书》中的易学问题，本文主要内容关键词为：遗书论文,易学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
程颐所作的易学著作《程氏易传》只注解了《周易》经文和《彖》、《象》、《文言》三传的内容，对于《系辞》以下等传皆无所解，但这并不意味着程颐对于《系辞》不重视，相反，在《二程遗书》中，程颐与学生谈话的主要内容，多从《系辞》出发，程颐以易学为基础建构自己的哲学体系的主要概念也是来自于《系辞》的，因此，重视程颐对于《系辞》的解释，对于程颐易学思想的把握，有着重要的理论意义。本文拟从程颐释易方法角度，勾勒出程颐易学的理论特色。
一、如何把握易的精神
如果理解易呢？程子以为解易以“见道”为目的，他批评了世俗解易，往往掺杂着其他非易的内容，这种解释范式就是我们通常所说的“以某解易”。他批评了“王弼注易，元不见道，但却以老、庄之意解说而已”①的做法。在程子看来，“易，圣人所以立道，穷神则无易矣。”(卷第五，第129页)《易》是圣人模写天理之书，“穷神”即能够做到与道相合，也就无须易书的指引了，“穷神”本身就是揭示易道的，学易的目的也是为了“穷神”，探求“天理”。
在学易方法方面，程子认为要落实到对于义理的把握上来，“易有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”(卷第十九，第301页)一要熟读，二要落实到德性的提升，这也是他所谓的“用心处”。所以，他赞同学易从专讲义理的王弼、胡先生、荆公三家入手。
程颐揭示了读易的一条基本原则，“读易须先识卦体”。识卦体，与认识事物识“大体”的要求一样，是形成正确认识的前提。我们今天讲看主流的方法，也是如此。“读易须先识卦体。如乾有元亨利贞四德，缺却一个，便不是乾，须要认得。”(卷第十九，第301页)在这里，全面正确认识乾卦，就是要把握元亨利贞四德，忽略了其中哪一个，都不是乾卦之德，对乾卦的认识也必然有偏差。
在把握“易之理”的过程中，“凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意；未有文义不晓而见意者也。学者看一部《论语》，见圣人所以与弟子许多议论而无所得，是不易得也。读书虽多，亦奚以为？”(卷第二十二上，第351页)读易一样要从“晓其文义”开始。在中国传统的训诂学中，晓文义，是求其意的前提。语言有其自身的约定成分，对于这些共同约定的内容，如果不熟悉，纯粹采取望文生义的方式，是难以把握易的真精神的。
在释易过程中，程颐先于西方解释学揭示了解释学中共有的解释循环。在《系辞》与卦爻的相互阐释中，一方面，程子以为理解易是要从《系辞》入手，但要理解《系辞》，却又需要从卦义出发，但这仅是程颐揭示的易学解释学的第一重解释循环，他指出：“圣人用意深处，全在《系辞》……如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。如《系辞》本欲明《易》，若不先求卦义，则看《系辞》不得。”(卷第二上，第63-64页)
在经和传的分别上，程颐认为：“古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如易，《系辞》所以解易，今人须看了易，方始看得《系辞》。古之人得其师传，故因经以明道。后世失其师传，故非明道，不能以知经。”(卷第十五，第211页)古今对于易经和《系辞》的依赖是不同的，没有解释性的《系辞》的时候，人们就可以从“经”中悟出“易之理”来，有了《系辞》的解说，今人对于易理的了解就要依据《系辞》了。一种是“由经识义理”，一种是“明道以知经”，所以，这既是一种理解的循环，也是识大体、知易理，才能理解易的方法。
除了从卦义与《系辞》的宏观循环之外，程子还揭示了卦象组成结构中卦爻与卦自身所反映的“时”的循环，即易学解释学的第二重解释循环——卦义与卦时的循环。程子指出：“观《易》须看时，然后观逐爻之才。一爻之闲，常包涵数意，圣人常取其重者为之辞。亦有《易》中言之已多，取其未尝言者，亦不必重事。又有且言其时，不及其爻之才，皆临时参考。须先看卦，乃看得《系辞》。”(卷第二上，第63-64页)在理解《易》的次第上，是先看卦义，从而理解《系辞》，先看卦时，达到理解每爻之意，尤其在每爻包含多重含义时，应该参考每卦所代表的时的含义，才能真正理解每爻的含义。
象与理的关系是因象以明理，承认象对于理解易的中介作用。“易之有象，犹人之守礼法。”(卷第五，第130页)象是具体的，而易则是抽象的，是理。易于象的关系，恰如礼法这些具体的规定与天理这种无形的指引之于人所起的作用。人所遵守的礼法，其实不过是天理的具体体现。
易之理是简易的，不是繁琐的解释所能够揭示的。程颐认为，“圣人之道，如河图、洛书，其始止于画上便出义。后之人既重卦，又系辞，求之未必得其理。”(卷第十五，第203页)“止于画上便出义”何等简单，但现存的《易》之书，又是经过后人反复完善和解释的，但这些真的有助于人们对于“易之理”的把握吗？可能这些繁琐的重卦、系辞等作法，恰恰遮蔽了“易之理”。在这个意义上，程颐自身也陷入矛盾之中，居然繁琐的解释会遮蔽易之理，那么我们对于易的言说，是不是多余的呢？其实，解释在任何时候都是需要的，对于古奥简朴的易图、易经来说更是如此。正是在不同时代的解释中，人们才赋予了易之理适应时代需要的生命力，同时，也为人类自身的行为找到“易之理”的根据。人需要“易之理”的支持，“易之理”也需要人的传承。
由于程颐以天理为最高范畴来解释易，程颐自然反对将道分为不同种类。在《系辞》中有天道、地道、人道之说，程颐认为：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”(卷第十八，第231页)对于各卦所代表的道，程颐更是认为是乱说，道无分别。“天地人只一道也。才通其一，则余皆通。如后人解易，言乾天道也，坤地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉？”(卷第十八，第231页)道的承载之体有不同，有差异，但道自身只是一个，并无差异。
如何把握“易之理”呢？二程依据《系辞》强调了“玩索”的方法。“易之理”固然由阴阳升降、消长来体现，但阴阳之间，并非是绝然对立的，相反，阴阳相交相容，相反相成始终是天地固有的法则。“冬至一阳生，却须斗寒，正如欲晓而反暗也。阴阳之际，亦不可截然不相接，厮侵过便是道理。天地之间，如是者极多。艮之为义，终万物，始万物，此理最妙，须玩索这个理。”(卷第二上，第89页)“易之理”带有这种正反相遮蔽的特征，在天地之间具有相当的普遍性，这是值得注意的，“此理最妙，须玩索这个理”就是不要把阴阳纯粹地对立起来，要看到它们之间的相通相接，在“玩索”中体悟宇宙大化的奥妙。
“玩索”可以理解为什么《易经》六十四卦，每卦六爻，而乾卦却多出一条爻辞曰“用九”，坤卦也多出一条爻辞曰“用六”。因为乾坤是讲天地的，无关人事，天地并非主宰的安排，那么，“乾坤古言乾、坤退处不用之地，而用六子。若人，则便分君道无为，臣道有为。若天，则谁与它安排？它如是，须有道理。故如八卦之义，须要玩索。”(卷第二上，第90页)所以，有关人事和天道是不同的。
易之理体现的是物理，物理有其深刻之处，我们可以看到把握物理，也需要玩索、体悟，才能真正了解物理的精髓。程颐指出：“物理最好玩。阴阳于天地间，虽无截然为阴为阳之理，须去参错，然一个升降生杀之分，不可无也。”(卷第二上，第90页)一方面，物理并不绝然分为阴阳两节，而是相互交错参差，但是在运动过程中，阴阳的升降又是存在对立、分别的，而不是浑然无分的。所以，我们既要看到天地间阴阳的交织、参差，也要看到阴阳的分别、对立，否则，我们对于阴阳在宇宙大化中的作用就不可能真正第把握。
以玩索的方法来深入把握易之理的实质是程颐反复强调的。“易要玩索，‘斋戒以神明其德夫’”。(卷第十一，第178页)玩索易，通过洁净精微以达到对“神明其德”的把握，此处的神明其德，其实就是“易之理”或“天理”。
“玩索”易之理，其实就是宋儒的“穷理”的工夫，同样关涉人伦。穷理可以是从孝亲开始，从父子君臣的人伦开始，所谓“若不一本，则安得‘先天而天不违，后天而奉天时’？”(卷第二上，第94页)但穷理又是一件需要积累、需要贯通的工作，既不能以穷得一理就以为掌握了天下之理，又不可能穷尽天下之理，“所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。”(卷第二上，第94页)理在万事万物中，人们认识了或没有认识，它都不增不减。
二、对于象数的批评
在释易中，程颐以天理为易学的最高范畴。对于义与象数之间的关系，程子认为“理先象后”，驳斥了象数派的“易之义本起于数”的观点②。当时人张闳中写信谈及“易之义本起于数”时，程子答曰：“来书云：‘易之义本起于数’谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也，管辂、郭璞之学是也。”又曰：“理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：‘得其义则象数在其中矣。’”(卷第二十一下，第325页)他不承认象数派将易归结为数的说法，认为理第一，理无形，因象以明理，而数则是理所派生的，所以，他认为义(理)不起于数，相反是“有理而后有象，有象而后有数”，数是象的派生物，而不是先于义或象的先在之“本”。当然，义(理)和数谁为第一性，在这个问题上，他们只是唯心派别的内部争论，但涉及对于易之理的不同认识，是对命定论的认同，还是天理论的认同问题，这也是儒者与术数家对于易的功能的根本判别问题。
由于古今对待易的态度大相径庭，对于“易之理”的具体应用，程颐分辨了古今的差异：“古者卜筮，将以决疑也。今之卜筮则不然，计其命之穷通，校其身之达否而已矣。噫！亦惑矣。”(卷第二十五，第383页)古人是指向当下的决疑，得以坚信其正确的决断，今人则将易之理，看作是指向未来，“计其命之穷通”的工具，实际上也是把“命”看作是命定的，而不是阴阳升降兴衰的体现，所以，程子对这种态度是颇不以为然的。
如何看待“易之理”呢？“易之理”并不是主宰的意志，不是不变的安排与定数，相反，是自然变易的显现。程子认为：“命之曰易，便有理。一本无此七字，但云：‘道理皆自然。’若安排定，则更有甚理？天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。”(卷第二上，第83页)这里，程颐是明确反对命定论的，认为“易之理”是变化之理，是天地阴阳自然“升降盈亏刚柔，初未尝停息”的体现，正因为阴阳力量升降的差异，才带来了万物的多样性，它们各有特点，各自圆足。所以，“易之理”不是命定的安排，而是变化，是万物多样性的根源。
天地之道即自然之理，易之理只能是对客观之理的描写，自然如此。二程讲：“天地动静之理，天圜则须转，地方则须安静。南北之位，岂可不定下？所以定南北者，在坎离也。坎离又不是人安排得来，莫非自然也。”(卷第二上，第95页)承认客观的易之理，但又不承认命定论，这是程子的易学特色。
对于邵雍从理象数中，推出“万事有我，无不有定”的自信，程子是持批评态度的，“尧夫之学，先从理上推意，言象数言天下之理，须出于四者，推到理处，曰：‘我得此大者，则万事由我，无有不定。’然未必有术，要之亦难以治天下国家。”(卷第二上，第96页)在治天下国家的具体实践中，若一切有定，那么人的意志好恶、目的就没有存在的空间，人也不过是造化的木偶，这是讲天理也内在于人心，否认人的能动性的程子所不愿意承认的。
面对易，所有的理论家都必须回答卦何以能够灵验的问题。卦为什么能够显示吉凶，无非是因为卦反映了天理。天理只有一个，鬼神昭示的理与人心所向之理只有一个，今日之理与前日已定之理，也只有一个理，理同，所以，卦能够顺应人之理。程颐认为，“卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。着龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问一作心向焉，其应也如响。若以私心及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理与前日已定之理，只是一个理，故应也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。如处药治病，亦只是一个理。此药治个如何气，有此病服之即应，若理不契，则药不应。”(卷第二下，第103页)卦的灵验与否，与理是否相契正相关的。
同样，在如何看待可推与不可推的问题上，程颐认为，如果人从私意出发，把“易之理”看作“将自家躯壳上头起意”的可推可算之理，其实是贬低了“易之理”。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。”(卷第二上，第84页)人有计度，有私意，不外乎为自己，所以，要推算，还是可能的。万物则因为没有私意，“推不得”并不是易之理未曾涵盖它，而是“生生”就是易之理，也是物之理，事物于“生生”之际，它们的理就呈现在那里，推和不推，都是俱足的。易行乎天地之中，反映了“随时变易以从道”的性质。易中的悔吝就是是否与道相合的反映。程颐认为，“易爻应则有时而应，又远近相取而悔吝生。”(卷第六，第141页)爻应与否，在卦体中正是一爻悔吝的原因之一。
“‘德性者’，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有；如卦之德，乃卦之韫也。”(卷第十一，第172页)对于德性与性之德的区分，强调德对于人生的指导作用。要求学易者通过践履卦德，达到提升道德境界的目的。“易之理”在于提升人的精神境界，每个读易的人，要善于将易的德性与自身的社会角色结合起来，都应该从易中看到各爻对于人的道德提升的要求。“看易，且要知时。凡六爻，人人有用。圣人自有圣人用。贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用；君有君用，臣有臣用，无所不通。因问：‘坤卦是臣之事，人君有用处否？’先生曰：‘是何无用？如厚德载物，人君安可不用？’”(卷第十九，第302页)由此，我们可以看到程子的易学与象数家对待易的根本不同态度，对待易的功能的不同认定。易的卦德分有了易之理的内容，也是对于道德境界的不同的提示。程颐认为，“乾是圣人道理，坤是贤人道理。”(卷第五，第130页)人的道德境界有差异，但理却只有一个。
三、易之理即天理
既然《易》在于明道，那么，何谓道？易之理即天理，程颐认为，“乾坤古无此二字，作易者特立此二字以明难明之道，‘乾坤毁则无以见易’，须以意明之。以此形容天地间事。”(卷第五，第129页)“乾坤毁则无以见易”是指没有宇宙天地的存在，易之理也失去了运行的空间，易之理也随乾坤毁灭。所以，在这意义上，我们可以看到，易之理是固有乾坤之理，而不是先于乾坤而存在的，但因为乾坤不外于人心，依附于乾坤的易之理，也是离不开人心的，是天理在人心中的呈现。
在程颐这里，第一，道就是实实在在象的呈现，是简易，人人皆可见“天地之道，常垂象以示人，故曰‘贞观’；日月常明而不息，故曰‘贞明’。”(卷第二上，第70页)这里的“贞观”、“贞明”的“贞”其实可以训为“真”，意味着“易象”即“真象”，“常明”即“真明”，与张载所提出的“真际”③之真，具有同等含义。正因为垂象即真象，常明即真明，所以，道，无论是“天地之道”，还是“人事之道”，并非是隐藏在现象的背后，相反，道就是事物自身的呈现，是人日常行为的呈现。对此程颐指出：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。易之乾卦言圣人之事，坤卦言贤人之学，惟言‘敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤’。至于圣人，亦止如是，更无别途。穿凿系累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地；一为私心所蔽，则欿然而馁，却甚小也。‘思无邪’，‘无不敬’，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。”(卷第二上，第70页)的确，“穿凿系累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。”这个不须分别处，就是呈现。所以，讲“易道”是离不开“象”的呈现的。在程子看来，天地之道如此，学者和圣人之道亦复如此。但所有“呈现”的“象”，也并非都必然是“道”的呈现，那些“一为私心所蔽，则欿然而馁”的象，则是道的歪曲反映，我们需要对于人事行为作“敬”调整，才可能符合“道”的要求。
第二，道具有创生的功能。易之道，揭示了生生不息的宇宙规律。“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待它万物自成其一作甚。性须得。”(卷第二上，第79-80页)宇宙的道是“生生”，能够维护这个“生生”之道，就是善，善就是不阻拦宇宙间“万有”的发展生机。从“生生”之“元”，到“继之”、“成之”，万物秉有其“性”，才是具体、个别之物“生生”的完成，但宇宙间的“生生”则涌动不息。从整体上看，“生生不息之谓易”是永恒的动，是变易，但个体的“生生”，则有成性之时，也有死灭之理。程子认为：“‘成性存存，道义之门’，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。”(卷第二上，第80页)
第三，易之道，唯尽天理。《易》作为一本书，但又不是简单的书，主要是揭示“易道”的，但它并不是一堆死文字，而是描述了宇宙大化的过程，是昭示“天理”的大书。“‘天地设位，而易行乎其中矣’；‘乾坤毁，则无以见易’。‘易不可见，则乾坤或几乎息矣’。易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即唯尽天理，便是易也。”(卷第二上，第81页)我们要将作为文字的《易》，与宇宙大化间的实存的运动、“变易”区分开来。作为客观的“天理”之“易”，“易”行乎天地之中，无“易”则无乾坤、无宇宙、无万物的运行。
四、以天理转换易理的解释路径
程颐易学是继承王弼之后，将义理学派推向了一个新的发展阶段，他以理或天理为易学的最高范畴④，通过释易，对易的范畴进行创造性转换而实现的，具体表现在以下几个方面：
第一，天理是形而上。程颐认为，“系辞曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’又曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”(卷第十一，第165页)阴阳是形而下，“所以阴阳”才是形而上，在道与器之间是上下分明的，不能将“器”误作“道”，这是解易者应该注意的。
道是无形的，有形和无形的区别，也正在于一个是遍在的，一个是有限的存在。“有形总是气，无形只是道。”(卷第六，第133页)天道或天理，总不是具体的，是抽象思维的反映，如果以具体的阴阳、器物等来阐释天理，那是与天理背道而驰的。程颐认为，“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则一作此。乃以器言而非道也。”(卷第十一，第165页)张载他们“以清虚一大为天道”，实际上与天道的抽象性质是相背离的⑤。所以，易之理也好，天理也好，总是无形的形而上。这种形而上与形而下的两分，为天理在万物中找到了地位，也找到了理论资源。
第二，道无无对。从道的展开过程看，“道无无对”，道的形态是有对立面，没有对立面，道就不成其为道。程子认为：“‘道二，仁与不仁而已’，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。故易曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友，只是二也。’”(卷第十五，第199页)道以二为特征，以阴阳相感为存在的基础，三人行则损一人，一人行则得其友，正是阴阳运行中结盟与排斥的具体体现。从阴阳交互作用看，“易中只是言反复往来上下。”(卷第十四，第188页)易之理，就是讲“对子”的理，万物有两，阴阳是两，“所以阴阳”与“气”是两，反复往来上下还是两，承认事物矛盾的两在，而不是一，看到易的主体是“两”而不是“一”，这是程颐进一步概括易之理的内容，虽然以往有人将损益之道，归结为易道，也是两分矛盾，但程颐则从世界的本原构成要素、事物运动形态、“所以阴阳”的规律等方面揭示了“易道”两在的普遍性。
第三，天理只有一个。天理所在，无人无事无处可违，因为理只有一个。程颐认为，“易言天亦不同。如‘天道亏盈而益谦’，此通上下理亦如此，天道之运亦如此。如言‘天且弗违，况于人乎？况于鬼神乎？’此直谓形而上者言，以鬼神为天地矣。”(卷第三，第116页)可见，天理涵盖天地人、鬼神之中。对于为什么道不是二，而是一，程颐指出：“‘一阴一阳之谓道’，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便有二。言开阖，便是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”(卷第十五，第206页)开阖不是道，所以开阖是道，但道并不是老氏所言的“虚”，而是阴阳二气的运动规律，阴阳两者无先后，有便同时有，只有阴阳共在，才有开阖、才有相感，这就承认和强调了阴阳的对立统一。这也是与老氏虚而生有的观念相对立的，程颐认为，只有“有”才能“生生”，而所谓的“有”，就是阴阳“
缊”、开阖。
道固然没有天地人三道的分别，但道在人分上的作用形式与在自然界作用的形式是不一样的。“‘寂然不动，感而遂通’，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”(卷第十五，第207页)人分上人与人之间“有感”和“未感”的差异，人与道之间有感和未感的分辨，人的行为与道相合是感，感的主体是人，而不是物和道。从道来说，对人与对物则无所谓“有感”与“未感”，所以，讲“感而遂通”的主体是人，而不是物。
第四，“密”是天理。道不能没有承载它存在的物质，那就是阴阳，但阴阳本身并不是道。在《系辞》里，有“一阴一阳之谓道”的说法，但程颐认为：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”(卷第十五，第208页)“所以阴阳者”就是使阴阳如此运动、变化的原因，只有这个理才是道，这就提升了理论思维的层次，让人们从阴阳的实体性思维中摆脱出来，上升为抽象思维的层次，从而考察阴阳运动的规律，阴阳何以如此运动的原因，这种原因也正是易理世界的秘密。
“生生之谓易，天地设位而易行乎其中。乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”易毕竟是甚？又指而言曰：“‘圣人以此洗心退藏于密’，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。”(卷第十二，第182页)密是什么？其实，“密”就是天理而已。懂得易，就一定会使自己与天理相合，如果不退藏于密，与天理相违，很难说是懂得易之理的。“安有识得易后，不知退藏于密？密是甚？”(卷第十五，第189页)易之理是给人生提供行动法则的，而且是与天理相一致的法则的，这也是儒者学易与术数家对待易的不同之处。体悟天理，退藏于密，与天理相合。从现实政治看，“‘退藏于密’，密是用之源，圣人之妙处。”(卷第十五，第203页)这里的“密”，不是圣人将自己与万民隔离开来，相反，是根植于百姓愿望之中，精微深邃的“易之理”，需在万物中去寻找，只有做到“吉凶与民同患”，才能真正成为“用之源”，成为圣人立于不败之地的法宝，“密”是“体用一源，显微无间”的密。
第五，天理即“生生”。如何察易之道？从自然嬗变里，可以看到生命的本质，人与自然界的万象兴衰是一样的，都逃不脱察始知终，由终返始的一般规律。“原始则足以知其终，反终则足以知其始，死生之说，如是而已矣。故以春为始而原之，其必有冬；以冬为终而反之，其必有春。死生者，其与是类也。”(卷第二十五，第381页)生死兴衰是自然现象，是自然过程。从自然嬗变中，可以把握“生生”的涌动。“‘生生之谓易’，生生之用则神也。”(卷第十一，第174页)生生之用则神是指生生带来的结果，繁杂多样，神妙莫测，有“生生”才有世界。所以，程颐也大讲变易的性质，但与一般地讲升降进退往来又有不同，他的变易是以“生生”为特征，即是把世界看作是一个活脱脱的充满生机的世界，而不仅仅是以成毁为其变易的死寂的世界。
世界既由作为生成万物的质料阴阳所构成，更由阴阳的运动交汇所构成。在易中，描述阴阳参差交织的一个恰当的词就是缊，“缊，阴阳之感。”(卷第十五，第208页)没有阴阳之感，就没有万物的生成，也没有易和变化。所以，程子认为，从运动过程看，易就是阴阳开阖。“开阖便是易，‘一阖一辟谓之变’”。(卷第十五，第210页)世界万事万物的运动，可以归结为两类，开与阖，“开”昭示、描述的是事物的生机，是发展，是“生生”的状态，而“阖”则是事物的终结，是复归，是收缩，从终始的环节看，万事万物不外乎此。
第六，天理是遍在的。如何体道？道是充塞宇宙之间的，显微无间，日常生活中“闲邪存其诚”，所以，道不远人。“能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道；能尽去就之道，则可以尽死生之道。饮食言语，去就死生，小大之势一也。故君子之学，自微而显，自小而章。易曰：‘闲邪存其诚。’闲邪则诚自存，而闲其邪者，乃在于言语饮食进退与人交接之际而已矣。”(卷第二十五，第375页)“道”充塞宇宙，但“道”并不玄妙，“道”总要出场，总要显现出来，而且就存在于日常的细微之处，存在于言语饮食进退与人交接之际。
在程颐看来，作为天理的“易”，是遍在的，是我与世界关系的最佳表述。天地因为有行乎其中的“易”的存在，所以，天地也并不是与我们了不相关的外在世界，万物也是以天理相统领的万物，世界就在天理之中。“‘范围天地之化而不过’者，模范出一天地尔，非在外也。如此曲成万物，岂有遗哉？‘天地设位而易行其中’，何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也。”(卷第十一，第165页)这里，程颐径直将“易”与“理”与“诚”等形而上范畴等同起来，所谓“天地设位而易行其中”，不过是理行乎其中的另一种说法，他通过对《系辞》的解释，达到“以理释易”的转换。所以，在程颐《易传》里，虽没有单独对《系辞》加以解释，是因为他的解易主旨已经在《二程遗书》与学生的日常对话中得到了完整的体现。
理是遍在万物的，人身之中，百理具备，原不少欠，但天理的表现形态是不同的，天有五行，人有五藏。程颐认为，“近取诸身，一身之上，百理具备，甚物是没底？背在上故为阳，胸在下故为阴，至如男女之生，已有此象。天有五行，人有五藏。心，火也，着些天地间风气乘之，便须发燥。肝，木也，着些天地间风气乘之，便须发怒。推之五藏皆然。”(卷第二下，第105页)人的喜怒哀乐是天地风气与人五藏交互作用所致。
天理是不增不减、“元无欠少”的，二程从“寂然不动”中，看到了常理不变的特性，指出：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言‘寂然’；虽不动，感便通，感非自外也。”(卷第二上，第94页)天理不仅充塞宇宙间，天理也是内在于我们人性之中的，人们能够对天理感而遂通，说明天理不是外在的，感是发自人性本身的，关于人伦的父子君臣之理，既外在于宇宙也内在于人性。“天地只是设位，易行乎其中者神也。”(卷第十一，第168页)“易之理”是天地间所固有，易行乎其中无处不在，或以生生，或以成毁、或以损益、或以进退往来屈伸，无论何种形态，总不外乎一个“易”。
第七，天理是客观的。天理自在，不与圣人同忧患，但圣人的忧患在于万物能否与天理相合，“‘鼓万物而不与圣人同忧’，天理鼓动万物如此。圣人循天理而欲万物同之，所以有忧患。”(卷第五，第129页)万物自有天理在，但万物能否依天理有恰当的安顿，则是圣人之所忧。
“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。”(卷第十一，第170页)用矛盾的观点看待阴阳、善恶的消长，此理也内在于人心，人应该警觉这种善恶的消长，使自己的言行与“天理”相合。存天理，并不玄远，正需要人的自知、自觉。没有主体的善恶觉醒，听任善恶交战，是很难不远离“天理”的。
如何看待万事万物？程子认为，“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”(卷第十五，第208页)皆有对，是说没有孤立的现象，有对则有矛盾，没有矛盾就没有“缊”，天地之间就没有无限的生机。
第八，天理内在于人心。人为天地之心，天地之心即天理。正因如此，天理才能够直行乎天地之中，能感能应。“‘天地设位，圣人成能’，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下。兼三才而两之，故六也。”(卷第二下，第106页)人与天地构成三才，而三才中其实是人心之动才是主要的，世界是人的世界。从这个意义上看，天理也是人心所固有，不是外物塞给人心的。以往人们以为程颐的天理是客观唯心，其实，他承认的天理依然是人心的产物，人才是天地之心，这也是“圣人成能”的原因。
在客观世界里，概念离不开主体的人的设定。程颐认为，“且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎？如‘生生之谓易，天地设位而易行乎其中’，岂可只以今之易书为易乎？中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。”(卷第十二，第181页)中始终是以主体的具体位置来衡定的，随处有“中”，所以，“中”也是“性”，易也如此，“天理”也是如此，充塞天地。除此之外，更应该看到，天理对人的主宰作用。“‘成性存存’，便是‘道义之门’”。(卷第十二，第182页)天理要落实到人心，要由人来呈现出来，那么，“成性存存”不失为与天理相合的基本路径。
程颐反复措意于天理的“寂然不动”，他说：“‘寂然不动’，万物森然已具在；‘感而遂通’，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”(卷第十五，第199页)天理在物与在人的外显是不同的，感是内感，是唤醒人心的天理，使自己的一切行为与天理相通而不违。
从上述释易的梳理中，我们可以看到，对于天理是“一”，还是“无无对”，是客观的，还是内在于人心，程颐自己是有不同言说的，它们之间或以不自洽的地方，但其主旨是以理或天理来重新阐释易之理的，这为他自己的哲学建构找到了丰厚的理论资源，成功地建构了儒家的形而上理论，为宋明道学发展打下了牢固的理论根基。
①《二程遗书》上海古籍出版社，2000年版，卷第一，第59页。以下凡引该书仅注卷号及页码。
②朱伯崑：《易学哲学史》第二卷，华夏出版社，1995年版，第174页。
③张载：《正蒙·乾称下》云：“易且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈鬼神，妄也。”
④朱伯崑：《易学哲学史》第二卷，华夏出版社，1995年版，第177页。
⑤侯外庐等主编《宋明理学史》上卷，人民出版社，1984年版，第146页。