心性与性情：先秦儒学思想中的“人”，本文主要内容关键词为：儒学论文,先秦论文,心性论文,性情论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、前言
中国思想文化之特色，自来便以“人生”为其思考之重点。是以中西许多学者皆认为中国哲学亦以“人生哲学”为其思想表现之轴心。此一判断，确可从中国哲学思想议题中得知。然而，亦有学者认为中国哲学思想的此种倾向，不可归入人类的哲学史之发展系谱中①，充其量中国哲学或儒学只是表现为一种格言式的说法而已。此种观点，以今日来看，实有其偏狭之处，不值一驳。但是，这种理解所关注的角度，却是作为今日学者有必要进一步予以“学理化”的方向。也就是说，以“人生”为课题的中国哲学思想，若要脱离“不证自明”的格言式训导，那么我们就必须让这些古代的学说，形成一种“可建构”、“可分析”的知识对象。事实上，以“人生”为思考焦点的中国思想，在先秦时期的相关学说主张上，表现为一种对于“人”的理解。因此，探讨“人”的理解，便成为我们建构古代中国思想“知识性”的重要工作。缘此之故，本文乃从古代中国儒学思想对于“人”的理解入手，希望透过先秦儒者在“心性”、“性情”等课题的检讨与思考，彰显古代中国思想中“人”观的一个侧面。
二、一个概念策略的展开
“人”作为一个被思考与自觉的课题，表征着“人”与自然分化的开始。从中西的哲学史来看，“人”与“物”、“人”与“禽”之区别，是当时富于怀疑及批判的心灵，所必然意及的对象。不管是“二足无毛”或“人是理性的动物”，甚或是“人禽之辨”，在在标志着古代哲人对于此一问题的努力②。事实上，也正是由于中西哲人不断探讨“人”自身的存在与价值等课题，方才造就“轴心时代”(Axial Age)的“哲学突破”(Philosophical breakthrough)③。然而，当远古逝去，哲人日萎，许多学说的真义，在传述的过程中，不断地被踵事增华之外，甚至更多的“过度诠释”(over-interpretation)，也为“圣人之旨”擦上更多的彩妆。其间虽不无所得，而能拓深原初之意旨，但与此同时，彩妆的抹上，却也使原初观点的精神与意义产生改变。职是之故，尝试“返回原典”便成为今日古代研究的意义之一。不过，我也必须指出“返回原典”并不在于完全地“复原”，事实上，任何回归式的研究，恐怕都无法“宣称”已掌握到原初的客观真实性④。以是，本文在此所谓的“返回原典”，也只是意指尽可能在遵守文献的语文性脉络之规律，“重构”一个可能的先秦儒者之“人观”⑤。
诚如上述，“人”被自觉地思考时，代表着一种具有自我“认同”意味的觉醒。因此，当我们阅读文献上的“人”之概念，便需要进入此一概念的自觉架构中，而不是将“人”视为一个圆满自足的“字”。当然，此种“进入架构”的处理手法，并非是以“字典式”的定义方法为之，而是将“人”视为一个系统架构下的“概念”。进一步说，“人”虽是一现象，但却是被建构的“对象”，所以，我们必须还原此一“建构”的内涵，“人”也才能被自觉地认识。
黄光国教授曾经从人类学的研究视野，提出分析研究“人”观时，必须注意“结构”与“历程”的面向。他说：
人类学家通常是从“结构”和“历程”两种途径来研究不同文化中的“为人之道”(accounts of personhood)，以及行动能力的本质(nature of agentive capacities)。所谓“结构”的研究途径，是检视某一社会中人们所认可的“社会类别”(social kinds)，将各种“为人之道”逐一列出，排成序列。由于要进入某种受重视之类别，通常必须经过社会的认定(social validation)；所谓“历程”的研究途径，是检视各种不同社会类别的“社会生命周期”(social life cycles)，看个人在进入和离开某种社会类别时，被公开赋予或剥夺掉那些行动的能力。⑥
黄光国所运用的人类学研究途径，饶有兴味。尤其从“为人之道”的被认可切入，很能凸显“人”作为一个社会学概念下的对象。基本上，此种做法下的“人”，的确可以分解成许多社会脉络中的序列，并透过“认定”的确认，以及各种不同行动能力的安顿，从而使人安居于一系统网络之中。这是一种进入社会脉络中的研究取向。不过，古代的儒者所理解的“人”，虽有受到封建宗法下的社会脉络之制约，如身份的认定、贵贱之别，故亦有如此处所论之方向。但先秦儒者之所以能于古典时期成为型塑中国文化核心之力量，绝不在于他们如何与当代的社会价值取得相濡以沫的妥协或认识。相反，先秦儒者所理解的“人”，正有其突破时代局限，返归本质性的安顿，进而突出“普遍性”的价值之意味。因此，人类学的研究路径虽有其意义与价值，但在凸显此一更具根本性的“人”之理解上，恐怕不免有时而穷了。那么，如果我们要研究先秦儒学思想中的“人”观，又不希望只在时空社会脉络中打转，我们可以从哪个视野着手呢？我认为从“自然人”到“自由人”的这一个视角，或许更值得思考。
事实上，“自然人”的基础是建立在生物学的理解上。或许日后我们可以从政治学或法律的角度，为“自然人”的意义进行丰富化的工作，但其一起始的基点，不得不从“人”是一“自然”所生之物来看待。当然，值得我们注意的是，“天生万物”本不应存在价值位阶之高低，众生平等，在自然生化之原面前，何尝有贵贱？庄子在《齐物论》中说：
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。
天地自然之道，本未有封界以为区隔。然而，人的智心以入，则各种价值分位之别，应运而生，从此“人”乃往而不返。《诗经·大雅·烝民》亦云：
天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。
天之生众民，予之各类事物以长养之。只不过，这些事物乃“有其物”便“有其则”，并构成长养众民之资源。而且，应进一步思考的是，不只生活世界之事物有法则，“人”之为天之所生，亦有其法则需遵守之。是故，从“存有论”的角度来看，“人”与“物”是为“天”之所生，则在“存有”面前，人与物当是一种存有的平等状态，或者借用施友忠的话来说，即是一种“一度和谐”的状态⑦。前引《齐物论》之论“道”，亦是如此。然而，值得注意的是，破坏这种原初和谐的力量，其实正来自于“人”自身的“自我觉醒”。
本来，人的觉醒应为一种进步的发展！但是当“人”以自为之判断，“重新”看待此一芸芸世界时，世界的秩序便脱离了“天”的原初和谐状态。“人”与“物”的“一体”之感，逐渐消逝，“人”作为安顿世界秩序的新力量，建构了美丽新世界，却同时付出破坏“和谐”的代价。古代道家思想的问题感，便当是基于此种“新世界秩序”的不安之上。先秦儒家看似正视此种新秩序的来临，可是“制礼作乐”之后的乐观，却也在其后的“礼崩乐坏”焦虑之中，逼得先秦儒者不得不重新思考新世界的安顿。因此，我们可以说，先秦儒道两家的学者，其实都意识到“人”之形象，在自我认同的建构后，已然鲜明地与“物”有别。但这个鲜明的形象，却又在人所树立的制度异化后，进一步束缚了“人”的自由。所以，儒道二家的学说即在此一时代中产生，而二家差异之表现，便是他们对于“新世界秩序”的态度与面对模式的不同所使然。
不过，在上述的自觉中之焦虑，我们却看到了一个极有趣的情形。“人”与“天”的谐和关系，其实代表着人与自然的同一关系。因此，从根本上来说，此时的“人”是一“自然人”。而且，这时的“自然人”无所谓“自由”与否的问题，也无所谓“僵化”的问题。可是，当“人”开始有了独立的自觉之后，其与天、地、及万物间的分化，却破坏了浑然整全的原始秩序。于是，构筑了以“人”为中心的新世界之后，“人”越来越离开“人”本身。长此以往，“人”反而被“人”所建构的世界，如语言、阶级、制度……等所框限。所以，事实上，“人”越来越不“自由”。但在意识上，“自由”的感受反而因为这样的束缚，更加凸显出来。当然，古代中国人并没有使用“自由”一词以表达其心中的要求。可是，道家所意识到的“倒悬”，不正是失去“自由”的写照吗？而儒家认为“礼”只有“仪文”而无真情，亦成为一种“限制”人的工具。这些所指，在在都指向“自由”的失去。因此，如何使人恢复“自然人”的谐合状态，就成为他们最大的思想任务。然而，重返神圣“自然”状态的想法，既经“人”之自觉历程后，便已然成为不可能的任务。此时，复归原始“一度和谐”的精神，当只能从“自由”的恢复上着眼。职是之故，先秦的思想家面对“人”自身的理解，便不得不从“自然人”走向“自由人”了。
其中，值得本文作为进一步分析的问题，便在于先秦儒者是如何能够回返分化之前的和谐，而又能与分化之后的“人为作为”不致冲突？恐怕正是他们最大的课题了。一如前文的讨论，“礼”的制作代表当时社会架构的设计，这是伟大的文明事业。所以，周公的“制礼作乐”便成为日后传诵的不朽功绩，而构成此一制度的背后基础，即是封建宗法的血缘关系之精神。“人”在此一经半自觉意识洗礼的文明事业里，突出了“人”的精神价值⑧。但是，经过历史的积淀，有意识的礼乐形式，却是在“人”一次又一次的实践下，精神的真谛早已远飏，仅空留“仪文”的形式。于是，儒者既不能如道家者流抛弃具文，致虚守笃以复常，又无法独力构设一套“新”的制度以安人。那么儒者又有何种策略，以应对此一时代困局呢？我认为先秦儒者透过“人性论”的深入检讨，直探“人”的大根大本，即是解决之道！事实上，这不仅仅只是先秦儒者的孤明独见，即使是其他家派的学者，也都意识到这条解决的途径。只不过，从后来的发展来论，先秦儒者所作的努力，以及其所发掘的深度，正是最深刻的一条道路。也正因其深刻，是以儒者在“价值意识”的主体面，建构了“人”的积极价值，从而型塑了日后中国文化的主流核心。因此，本文将从“心性”与“性情”的两个方向，进一步分析先秦儒者思想中的“人”，是如何从“自然人”迈向“自由人”！
三、失落“性情”下的“心性”
历来研究先秦儒学的重点，几乎都将视线集中在儒家的“心性论”上面，不管是从“字源学”的角度，对于“心性”的重要关键字词，进行溯源式的探讨，如傅斯年的《性命古训辩证》⑨；或是从理论系统的层面，对于“心性”所触及的“主体性”判准，进行中西哲学系统之对话，如牟宗三的“道德形上学”之分析⑩。从过去的研究成果来看，“情”的讨论向来不是检讨先秦儒家心性论思想的重点。究其原因有二，首先，或许与“心性论”的讨论，多数是以“善”、“恶”的问题为讨论轴心之做法有关。因为，“情”多半被归入“恶”的欲望面向。而以中国古代学者的价值判断来说，他们会将“恶”的讨论，视为是“邪恶”之说。是故，学者对于此一课题的研究兴趣，自然减损。其次，由于秦火事件所带来的文献阙漏及错谬(11)，“情”的讨论，看似较少出现在先秦儒者的论述中。以是，此一课题的讨论发挥，亦因之阙如。于是乎，在上述的两个可能之原因影响下，“情”若不是被刻意忽略，便是将其视为是“欲望”的同义词，无法成为儒者正面建构人性理论之核心。即使有所分析，也都采取批判的立场。
此一情形的发展，在宋明儒学史上，更是容易看到。劳思光曾指出宋明儒学在“天道”理路肯定下的“人性论”，有其根本之疑难无法避免。他说：
此问题是：世界中万物之“生”实质上如何进行？有何条件？显然，除植物外，一切生命之延续皆倚仗其他生命之破坏。倘根本不破坏任何生命，则亦无生命可以延续存在，此是一真正难题。只要此难题存在，则以“生”原则之道德实践即有无从说起之苦。盖若生命之保全及延续，倘同时皆涵有生命之破坏及毁灭，则在此标准下之“善”与“恶”常同时出现，道德实践之每一步骤均将引出一负面之活动矣。(12)
劳思光此说虽针对“天道”说之难题而发，但此一难题的出现，除了劳思光论述中所认为宋明儒混淆了“存有”与“价值”两个畛域的观点外(13)，更进一步地说，笔者认为其间即存在着“人性论”中的“情”(欲)应如何安顿的问题。因为，“人”作为一个生物学的对象，“情”亦为天生所属。所以，若“情”被视为“恶”，则人因天而来的“情”，正是使“人”成为一个不合“理”的存有者。那么，整个宋明儒者的论述便容易成为一套无法圆满的学说。当然，此处劳思光所推衍的论述，主要是将“情”视为一种“欲望”，而且将其与“恶”进行联结的讨论。可是，这未必是一种大家皆有共识的看法。因为，“情”不必然只能依“欲望”来作解。尤其当“情”尚应注意有“情感”与“真实”的意涵时，思想家可以讨论的空间又变大了许多。
其实，关于“情”的讨论，若往上溯，则荀子在《正名》篇的说法或许较值得注意。《正名》说：
散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
在此，我们看到荀子认为自然材朴之“性”的作用、反应，即是以“好恶喜怒哀乐”出之，并称之为“情”。于是，荀子乃将“情”与生理欲望联结起来。《性恶》篇便指出：
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。……夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣。
荀子在此虽以“情性”名之，但所论之项目，殆皆为人的“生理欲望”，并且以为破坏人间秩序的由来即由此而生。《正名》篇就更清楚地指出：
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。
荀子对于“性”、“情”、“欲”作了清楚的界定，三者等于是“一体三面”。而且，在此明确地指出“节”的必要性。因此，将“情”与“欲”进行结合，当可从荀子的观点中得知。不过，由于思想家所理解下的“性”，又各自有其善恶认定之差异，所以，即使都同时注意到“好恶喜怒哀乐”等反应，可以视为“情”，但是却在论述角度上，产生不同，《礼记·中庸》即是一个鲜明的例子。可是，有趣的是，落在人间世的评价时，两种立场，又有相通之处。
《中庸》认为“性”是“天”之所命，因此，对于“好恶喜怒哀乐”的反应，便与荀子的说法同中有异。《中庸》首章即云：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
朱子注此，清楚地点出“情”以为之释。他说：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。……此言性情之德，以明道不可离之意。”(14)朱子在这段文字中，认为“已发”与“未发”即是“情”与“性”之别。此外，又云：“已发未发，只是说心有已发时，有未发时。”(15)朱子于“性”、“情”之外，又拈出“心”为其论述之关目。因此，“心”、“性”、“情”的关系，就成为朱子思想中的一大重点。此或许是其再三致意于张横渠的“心统性情”主张之因。例如，他就曾称赞横渠的“心统性情”之后，主张“性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在”(16)。所以，朱子显然将其“性”、“情”对列，并以“心统性情”的间架，当作理解《中庸》之大血脉(17)。
基本上，朱子的理解与诠释自有其理路。然而，此一诠释模式，看似将“喜、怒、哀、乐”等情感的表现方式，归入于“情”的范围。所以，此一做法看似同于荀子前述的模式，实则有不同。因为荀子所论之“性”与“情”，不同于朱子诠释《中庸》的“性”与“情”。尤其荀子所论之“性”乃依自然本性，遵守“生之谓性”的传统性论而来。但《中庸》所说的“性”，不得不与“天理”联结。是故，荀子所论之“性”与“情”，乃是人类在自然质料意义下的生理、情感之反应；可是，朱子所解却应注意“性”归“天理”，则“情”即是此“性”或此“天理”之发动，所以朱子的这个解释乃不得不从“合于理”与“不合于理”上着眼于“情”与“理”的互动。由此观之，虽然两者对于“性”与“情”的关系之理解存在差异，可是，在最后的实践之关键上，“情”不管是“欲望”之表现或“情感”之反应，都会在人间世的落实之中，造成“不合于理”的可能。或者，换句话说，“情”的表现与反应不能产生一种“善”(“合于理”)的“必然性”，以致人间生活世界会有了“恶”的可能。如此一来，劳思光在前引批判宋明儒“天道”、“人道”间的断裂，似乎便坐实了“情”不仅是一个第二义的概念，甚至是一种阻碍与破坏“人合天道”的元凶。由是，形成了一种对于“人”的特定看法：“情”是阻碍成道之力量，一个有志圣学的成德者，必须在“节制”的工夫上用心，方可免去“情”可能荡越进而所造成的流弊之病。所以，荀子乃不断地强调以“礼”节“情”，朱子也强调“心统性情”。但是这些态度其实都已将“情”视为负面的对象，缺少了更为积极正视的态度。
此种立场，自是使得“礼”或“理”的价值，不断地上扬。于是，“礼”在儒者的理解中，原来是“人”合理地生活于人间世的设计，没想到却反而成为固执不通的代名词。人在“礼”中，不是“方皇周挟”，也不是“曲得其次序”(《荀子·礼论》)，“人”反而成为一个“不自由”的“人”；更有甚者，“以理杀人”更是成为“限制”人的巨大力量，“人”的“真实性”不得不在“逐理而居”的过程中，消磨殆尽。
当然，上述所谈的不自由之“人”的情形，并非儒者原本的用意。不管是以“欲”为释、以“情”为释，或“心统性情”，这些主张其实都是在追求一种“价值生活”的模式。而且，就原先提倡者的角度来看，他们所建构的理想生活是以“价值意识”为基的世界。不过，由于对于“情”的积极价值，没有更进一步的肯定，于是，这些主张反而“异化”为一种僵固人心的作为，这恐怕并非思想家们的初衷。因为这时的“情”已不仅不被重视，甚至被认为是阻碍成道的最大原因。所以，“心性”失落了“性情”，“人”亦将沦为异化的人，即使此人之所作所为，看似合乎“礼”，同于道德，“人”依然会是被外在形式所束缚，而为不得“自由”之人。
然而，中国古代儒学所关注的“人生”课题，并非全然缺乏对于“情”的讨论。虽然，诚如上述所论之情形，“情”未被充分地正视其积极性价值，但如果我们重回那个正由“哲学突破”而来的年代，人们能以“自觉”的信心来处理“人”的自我形象之建构。或许，我们应当可以从其中找到思想家如何从“自然”中学习到更深邃的智慧，而能彰显出“自由”之可能。
四、重建“心性情”的诠释
先秦儒者对于“人性论”的思考，就今日可以看到的传世文献来说，主要是集中于“生之谓性”，以及“性”是否有“善恶”的问题上，很少针对“情”有太多的着墨。不过，这种看似乏情的讨论，在《性自命出》与《性情论》出现后，学界对于先秦儒学的人性论之发展，开始有了不一样的思考(18)。本文在进行重建先秦儒家的“人”观面向时，这些研究提供了极大的启发。下文的讨论，将随文点出。以下，本文先从“生之谓性”的讨论入手，再进入“善恶”问题的讨论。
首先，中国古代对于“性”的理解，大抵是从人的“自然”生命的生长经验来思索其意涵，所以从可见的甲金文文献来看，“生”与“性”即是同源之字。梁涛综整近代的研究意见，进一步指出“生之谓性”对于古代思想家而言，只是一个形式命题而已，每个人皆可对“生”、“性”关系，赋予不同的模式(19)，接着，他认为：
由即生言性或“生之谓性”便衍生出以下命题形式：一、“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”，指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性，这是对性的实质规定，唯有具有了此规定，以上命题才能成为一个有效命题，才能对不同事物作出区分与规定。二、“生之然之谓性”，或“性，生而然者也”(《论衡·本性》)，指生而所具的生理欲望或生理现象为性，也就是前一种性的作用、表现为性，这是对性的形式规定。(20)
这是一个相当细腻的区分。大抵而言，梁涛的说法指出了古代中国论“性”的传统，并且为荀子在论“性”的概念层次之区隔，提出了清楚的说法(21)。不过，更值得我们提出讨论的是，孟子对于论“性”问题的看法，诚如许多学者所指出的，恐非古来传统的“性”观(22)。《孟子·尽心下》中说：
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
孟子自觉地区分出传统论“性”所偏向的自然生理血气之本能，以及其个人所点出的“仁、义、礼、智、圣”等“价值判断”之不同。此文献中，除上述的差异外，又涉及“天道”与“人”的关系。由于“天人”的问题，并非本文讨论之重点，故略过不论。但是，孟子指出“仁、义、礼、智、圣”却是值得注意的事。因为，《荀子·非十二子》中荀子批评孟子“案往旧造说，谓之五行”，其所造之“五行”从出土文献《五行》的发现以后，则孟子的“五行”当为“仁、义、礼、智、圣”已多为学界所接受。因此，孟子论“性”似乎脱出了“生之谓性”的传统，转从“价值主体意识”之显豁的角度，袭取“性”之旧字，代之以“新”的“造说”。事实上，若从“生之谓性”的传统来看，孟子的确与此有别。所以，后世学者讨论到孟子的观点时，多注意其所论的“道德主体”之提点，由是而发挥即“心”言“性”的意义。这其中自然也包括了“四端”或“四情”的问题。
其实，孟子的这个诠释上的改变，所凸显的课题不仅是“道德主体”意识的理论化(23)，更重要的改变，笔者认为可以从“人”的形象来看。因为，此处正是凸显“人”已不在“自然生理血气”之生物性基础上打转。而且，只有当“人”能自觉其“自然”之本质，虽与“物”同出于“天”，但是，“人”与“物”却存在着某些细微的根本性差异，“人”才能真正地独立于天地之间，此所以是“人之异于禽兽者几希”。在这一点灵明的“几希”之处，孟子指出“心”是其划分“人禽”之别的关键。所以，孟子乃云：“君子所性，仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)，《孟子·告子上》也说：
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
所以，“心”作为与生理感官之“口、耳、目”相对的“大体”而言，其突出的特质乃是与“天”同，与“理”合的普遍必然性(24)。因为，“生之谓性”的传统很难显豁“价值意识”之自觉，所以，只有在“即心言性”、“心即理”的理路下，一个能够峻别“人禽”的观点，才能展开。
不过，正如本文第二节所指出的问题，当“人”能自觉从其“自然人”的身份，发现其与其他存有物有了差别时，“人”固然可以岸然独立于天地之间！但是，此种“自觉”本身是一种“自我同一性的认同”，其另外之作用，便是与其他存有物的“原始和谐”关系产生破裂。此一破裂，除了使“人”的“自然人”身份开始转变，也使“人”必须进入“人造”的世界。若从古代中国的历史来看，“制礼作乐”的出现，在某种程度上便是标志了此种“人造世界”的诞生。此一“礼文”精神的开展，便是一种“半自觉”的状态。其实，当“人”脱离“自然”而独立时，便已有了自觉意识。只不过，徐复观认为外在制度的种种构设，在未经“道德价值意识”的熏染下，其自觉终有一间之隔。职是之故，孟子从挺立道德主体，唤醒价值意识的做法，便成为一种完全的自觉状态。
然而，有趣的是，孟子为何要对“性”论提出新的解释？而同样对追求“正理平治”、期待大道普降的荀子，却是认为从传统“生之谓性”的路线，亦是一条向道的康庄之途呢？其实，如果我们将此一问题，改换成孟荀是如何面对“自然人”的身份，或许会有一些新的想法。
笔者曾撰文讨论孟荀在心性论问题上的异同，基本上，笔者认为两者“异中有同”、“同中有异”，因为面对“价值世界”的证成上，二者并无差别：
只不过孟子立定心之大根大本，直探价值之超越真实，在扩充之工夫中，昂首人间。荀子则立足世界，以统类之心通贯历史与社会，在大无畏却极具忧患意识中，开展“道”的现世性格。两人虽或于“心性”之主张不同，然细绎其说，却仍有可相补相辅之可能。孟子道心性，强调践形工夫下的价值开显；荀子则重在价值之客观化上，故重视社会实践下的道德行动。两人均是一种“化成世界”的观点，而且是以“价值世界”为“生活世界”的意义所在。因此，我们可以说这是两人的最大公约数。在这最大公约数的基础上，孟子内化伸展的学说取向，深化了儒学价值根源的理论深度；荀子则于外向实践的主张里，客观化了价值实践的具体可能。此一内一外，固于“心”的理解有别，但于化成世界之途则一。(25)
在以上的说明中，笔者认为即使“性论”观点上，他们存在着差异，可是并没有影响两人在追求价值世界落实目标之不同。所以，两人的最大公约数，正是他们可以被称之为“儒”的原因。其实，孟子虽然对于传统性论进行了创造性转化的工作，但是，他也没有完全地排斥从“自然生理血气”论“性”的传统。关于这一点，学者已能有更持平的讨论，梁涛便曾指出：
所以孟子并非一概地否定即生言性传统，而毋宁说是超越、发展了即生言性传统。孟子虽然即心言性，从心之生来理解人之性，但在孟子那里，心与身并不是截然对立的，而是“大体”与“小体”的区别。孟子虽然也讲“生”与“义”、自然生命与道德生命的冲突与对立，但那往往是在鱼与熊掌不可兼得的两难境地，是“杀生成仁”，“舍生取义”的特殊选择，这并不意味着他不重视“生”与“利”。(26)
此说清楚地说明了孟子虽强烈主张人性应从价值之自觉，以显豁其主体性，但并没有要“人”之作为生物性基础的自然生理血气，一并舍去。也就是说，孟子既能论证“人性”之价值意识的普遍必然性，亦能正视“自然人”身份的现实性。这一点相当重要，只有在这一点的基础上，孟子所谈的道德主体才不会落入只存有而不活动，只是“理”却失去了“生生”之可能的窘境。而且，只要肯定了这个立场，我们更可以清楚孟子所谈之“恶”的问题，不必然要从“人”的本质性界定切入，因为“恶”只是“善”之缺乏！所以，在“人性论”的建构中，孟子所论“善恶”不会是将其归之于“人”的“自然人”身份。
当然，孟子肯定人的道德性面向，又没有完全否定人的自然人身份，因此，在与齐宣王论政之时，孟子对梁惠王“好货”、“好色”等个人私欲能够因势利导。
王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货。《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光；弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下；爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”(《孟子·梁惠王下》)
孟子针对齐宣王的自然生理血气之欲望，作了“仁政”方向的引导，而且，并不是板起一张面孔说教。相反，他以循循善诱的方式，使宣王的“自然人”状态，得以符合孟子理想中价值世界的安顿。因此，孟子对于“生之谓性”的传统，的确不是采取“舍离断裂”的模式。所以，由此来看，情欲本身不可能是孟子“善恶”判断的区分点。
当然，孟子论到“善恶”问题时，曾指出“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”(《孟子·告子上》)。这段话点出“才”不应承担“恶”的罪过。由于“才”当指“能”，表一为善之可能(27)。因此，“人”本身有的“性”能如其“实”(情)地实践，便是善。若果有不善，并非此一天赋之“才”的过失(28)。此处的“情”，学者多不认为是指“情感”，而应指“实情”(29)。这个说法是对的！但是，孟子在此所点出的“实情”的内涵，其实正是一把打开人性僵固的重要钥匙。虽然，孟子的文字之中，较少正面讨论“情感”之问题，但笔者认为孟子思想的“隐默”之处，其实是有为此一“情感”与“实情”之间的联结，留下位置。也正是在这个立场上，“人”才有“自由”之可能。由于孟子对“情”的讨论不多，所以，本文将从出土文献《性自命出》的相关说法中，董理此一问题。
郭店楚简《性自命出》以及上博简《性情论》的出现，对于中国古代儒学思想史的研究，具有重大的意义。虽然，学者为其学派之归属，争论不休，或将其视为思孟学派之作，或认为是公孙尼子、子游一系，或以为与荀子有关(30)，但大家都注意到此篇出土文献对于“情”的讨论，或可有助于考察先秦时期的儒学思想之发展轨迹。由于《性自命出》与《性情论》之文字大致相同，《性自命出》又较为完整(31)，因此以下简文的文字以《性自命出》为主。《性自命出》一开始即云：
凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。(32)
在这段文字中，《性自命出》的“性”论立场，应该是较倾向以“自然生理血气”为释的传统性观。因为当简文清楚说明“喜怒哀悲之气，性也”时，我们就不可能将其与孟子“性善论”的“性”等量齐观。所以，东方朔便藉《左传·昭公二十五年》“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志……哀乐不失，乃能协于天地之性”说明《性自命出》之“性”，虽可能有“走向性善”之方向，但不宜直接将孟子“性善”模式套上(33)。这个说法，颇能合理地说明孟子之前的“性”论立场。但是，值得我们注意的是，《性自命出》在论“性”之时，特别标出“情”的重要。尤其在“道始于情，情生于性”一语上，“情”字之梳理成为理解此一人性的关键。
其实，在《性自命出》中，“性”与“情”的关系极为密切，“性”须由“情”之表现，才能凸显其存在。儒家所云之“礼乐”即由此出(34)。所以，此时的“情”不会是指“情欲”的“情”。因此，简文论及“诗书礼乐”时，特别说：“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者也。礼作于情，或兴之也。”另外，在下篇简文又指出：
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。
前引上简论“诗书礼乐”必须作于“情”，此处又指出“情”才能使外在的形式作为，取得作用。于是，从这个地方，我们发现简文的“情”其实涵盖了“人情”与“真实感”的意义。事实上，作为一个具有丰富内涵的概念，“情”在论述的文脉中，意义自然会有转移的可能。可是，如果从《性自命出》的角度来看，则“情”之作用，必然要以“真实性”的情感来作为其形式设计的根源。否则，徒具外在之仪式，其中却无“真情”，那么再难为的“德行”，恐怕都不是简文作者所认可的状态。这一点相当重要，而且是我们将“心性情”结合论述的关键。
依照简文的叙述，“心”又是《性自命出》的一个重要概念。虽然此处所论之“心”未必与孟子之“心”相同，皆能挺立道德主体，但是，当“凡性为主，物取之也。金石之有声，[弗扣不][鸣。人之]虽有性心，弗取不出”。此处释文，学者或主张应将“心”连属下读为“心弗取不出”，亦有学者认为此“心”当为“也”之误(35)，但不管如何释读，《性自命出》实点出了“心”的重要性。简文下篇之末云：
凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而勿识，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲庄而毋拔，[心]欲柔齐而泊，喜欲智而无末，乐欲怿而有志，忧欲俭而毋惛，怒欲盈而毋希，进欲逊而毋巧，退欲寻而毋轻，欲皆度而毋伪。
丁四新便认为此处“欲”指的是一种“应该”的应然性规定，所以其“欲”之“想要”乃为“人心”之想要，并且是以具有节制与适度的趋向，为其特质(36)。于是，我们发现《性自命出》注意到了“心”在价值行动中的关键位置。更进一步说，不管是“身体”的外显行为，或情绪之表现，此“欲”代表“价值意识”之节制的力量。所以简文最后乃以“君子身以为主心”。就这一点来看，《性自命出》与孟子对于“心”的理解，又有某些可相互对话的可能。
综上所论，不难发现一个有趣的现象，《性自命出》在其人性论的表现上，有着复杂的立场，此一立场呈现出一种尚未完全理论类型化的状态：简文中既于“性论”上，守着“自然生理血气”的传统观点，但又开始意识到“心”在价值行动上的重要性，以及“情”是使价值行动不会产生异化(“伪”)的因素。因此，在孟子与荀子道德学说中的重要理论取向，我们大致可以在《性自命出》中看到。无怪乎学者会认为本篇文献有着“统合”的倾向(37)。这自是值得我们注意。不过，最值得我们重视的其中一个部分，则是《性自命出》对于“情”的重视。虽然有关此一点学者的讨论已多，但由于这与本文所论之“自然人”到“自由人”的“人”观有密切关系，是以应再加以分析。
诚如本文前述，先秦儒者所面对的“礼崩乐坏”情形，其实并不是只有“礼乐”崩坏的制度异化问题。若只有此一问题，则思想家只消鼓吹返归古典精神，当已尽其责任，可是自孔孟以来，先秦儒者并不是只为返古而说古，相反，儒者在理论的建构上，虽貌古而开新，虽托古却蕴含批判之理想。因此，儒者面对古典世界的传统，其实是采取批判继承之态度。事实上，先秦儒者所面对的局面，并非只有“礼崩乐坏”的制度异化而已。儒者其实是处在“自然人”身份消退，“制度人”身份又异化的双重变化之中。前者是“人”因自觉而与“万物”分化，后者则是由于“人造”制度的异化，带来僵固箝制人心的发展。先秦儒者面对上述之变化，当有警觉。
于是乎，我们看到《性自命出》的作者强调在传统的自然人之身份下，以“情”的真实性，涵保“性”的合理；而孟子则在翻转自然人的身份形象中，彰显“心”的道德能动性，进而突出了“人”在价值意识上的尊严。从而使“人”既不愧于天地之“自然人”身份，又能悠游于“制度”的人造之业中。而且，孟子虽然没有特别论述“情”的重要性，但我们却可读出他一方面不以断裂的模式处理人的情感生理欲望，一方面又强调“乃若其情，则可以为善矣”(《孟子·告子上》)，认为在顺着天性的“真实”状态下，“善”才能彰显出来。因此，从如此的架构里，我们可以窥见先秦儒者正透过“心”、“性”、“情”的新理解，为人的“自然人”的身份，进行了一场思想上的改造，而其关键，便是以价值意识之道德理性，形构“人”的新身份。
最后，笔者要指出先秦儒者努力建构的新的“人”之身份，即是以“道德性”铺构其中。而且，这个看似可用“道德人”来说明的形象，更是一种“自由人”的理想。基本上，“自由”的概念多用于法律与政治上，可是，在政治与法律中的“自由”，常会因条件之差异，而有相对之改变。因此，一个属于更为根本性质的“自由”，究竟要靠什么为保障，就成为值得深思的课题。过去，笔者曾撰文指出孟子在论及“知言养气”的语言问题时，透过“道德性”的要求，将“人”的个体自我与群体联系起来。其中，个体之自由意志若在“不自觉地”跃入群体之中时，看似与社会正义公平等价值取得联系。于是，表面而言，“人”在社会公益目标的引导下，所行所为似乎合于“道德性”之要求，可是学者却认为这种不自觉的结合，仍然只是表现为脆弱的自然生命型态而已(38)。也就是说，此种不经“心”的自觉引导的道德行动，随时有异化的可能性。因此，道德行动有时反而只为限制自然生命的血气之流行，却没有真实性的自觉意识来加以保障。此时，道德行动反倒成为一种箝制人心的力量。只有“心”的价值意识处在自觉的状态下，“情”的真实性处于跃动不已的流行下，“性”的天理昭昭才能朗现。若能达此境界，人乃由“自然人”一转而为“自由人”矣！先秦儒者的“人”观，于此方可显矣。马一浮曾于其《复性书院讲录》中，对《论语》一书有极佳之评论，适合说明上述所论“心”、“性”、“情”交融之景况，兹节录于此。其云：
人心若无私系，直是活泼泼地，拨着便转，触着便行，所谓感而遂通。才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。若一有私系，便如隔十重障，听人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，绝不会兴起。虽圣人亦无如之何！须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思。是天理发动处，其机不容已，诗教从此流出，即仁心从此显现。(39)
信哉斯言！
注释：
①有关中国有无哲学的问题，在20世纪初，的确是一个经常被提及的问题。因为，当中西的往来逐渐频繁之后，双方的文化传统智慧自会有交流之可能。然而，在罗素的《西方哲学史》面世之前，许多西方的研究者并不认为东方有所谓的哲学。牟宗三便认为以“心性”为论述特色的中国哲学，经常被拿来与“希腊传统”的哲学型态相比，所以学者常依此判断中国并无哲学。这种情形要到罗素的大作出来之后，才稍见舒缓。详细讨论，参见牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1984年，第7-8页。
②人类上古文明的发展，第一个面临的大问题，即是“人”何以存在于天地之间？顺此以问，“人”与其他存有物的关系，当亦涉及。于是，“人”越自觉与“物”有异，则对“人”的定义，便成为重要的哲学工作。
③雅斯贝斯(Karl Jaspers)提出“轴心时代”(Axial Age)来解释公元前800年到公元前200年间的人类文明之发展。派深思(Talcott Parsons)则以“哲学突破”(Philosophical breakthrough)来形容这样的文明特色。参见[德]雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏其雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7-29页；[美]派深思：《社会的演化》，章英华译，台北：远流图书事业股份有限公司，1984年，第32页。
④事实上，由于近代“客观主义”精神之影响，诠释者常误以为他们的诠释当可追求原初作者之真实意旨，但这种乐观想法恐有问题。详细讨论，参见张鼎国：《“较好地”还是“不同地”理解》，黄俊杰编：《中国经典诠释传统·通论篇》，台北：喜马拉雅研究发展基金会，2002年，第17-25页。
⑤“重构”并非是一种客观地“复原”，因为任何诠释都无法全然地宣称已经掌握到原初的真实性。所以，每一次的重构必然会带有诠释者的今日理解视域。
⑥参见黄光国：《“华人的人观与我观：跨学科与跨文化研究”的计画书》，本计划已于2008年由台湾大学人文社会高等研究院推动。
⑦参见施友忠：《二度和谐及其他》，台北：联经出版事业公司，1976年，第63-113页。
⑧徐复观从西周以来的人文精神之跃动中，看到许多士大夫对于传统制度的设计，开始注意到道德社会理性。他认为这些是具有人文教养的表现，虽然已是弥足珍贵，但若从人性论的角度来看，并不算是真正的自觉。详细论证，参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆，1987年，第60页。
⑨傅斯年此种强调训诂字义的做法，背后实有当时“客观主义”的背景影响。当然，此一做法与乾嘉学术之精神，颇能相符。因此，对于日后的学术社群研究古典课题时，带来相当重要之影响。参见林启屏：《近六十年来台湾的儒学研究：趋向及其意义》，2009年10月台湾大学人文社会高等研究院、南京大学人文社会高级研究院共同举办之“近六十年海峡两岸人文社会科学研究的回顾与展望学术研讨会”宣读论文，第2-4页。
⑩参见林启屏：《近六十年来台湾的儒学研究：趋向及其意义》，2009年10月台湾大学人文社会高等研究院、南京大学人文社会高级研究院共同举办之“近六十年海峡两岸人文社会科学研究的回顾与展望学术研讨会”宣读论文，第9-12页。
(11)笔者曾撰文讨论秦火事件带来三种“断层”，一为“文字断层”，二为“信仰断层”，三为“系谱断层”。这些断层促使先秦文献之研究，产生许多纠结难理的问题。参见林启屏：《从古典到正典：中国古代儒学意识之形成》，台北：台大出版中心，2007年，第342-360页。
(12)参见劳思光：《新编中国哲学史》(三上)，台北：三民书局，2007年，第80页。
(13)参见劳思光：《新编中国哲学史》(三上)，台北：三民书局，2007年，第67-68页。
(14)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2003年，第18页。
(15)黎靖德编：《朱子语类》第四册，台北：华世出版社，1987年，第1509页。
(16)黎靖德编：《朱子语类》第四册，台北：华世出版社，1987年，第1512页。
(17)有关朱子以“心性情”说进行《中庸》之解释，是否是一个合宜之说法，学者多持保留态度。参见牟宗三：《心体与性体》第三册，台北：正中书局，1986年，第475-479页；丁四新：《论郭店楚简“情”的内涵》，《现代哲学》2003年第4期。
(18)参见丁为祥：《从〈性自命出〉看儒家性善论的形成理路》，《孔子研究》2001年第3期。
(19)参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第320-323页。
(20)梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第326页。
(21)梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第324-326页。
(22)戴君仁早就指出孟子论“性”不同于“传统”，但不代表孟子不知道耳、目、口、鼻等生理血气意义下的旧说。参见戴君仁：《梅园论学续集》，台北：艺文印书馆，1974年，第302-310页。
(23)孟子对于孔子“仁”说所碰触到的德性主体问题，进行了许多深刻之分析，而不再只具“方向感”而已。所以，其于儒门之地位，即是对于“儒学理论”体系有功之人物。参见劳思光：《新编中国哲学史》(一)，台北：三民书局，2007年，第153页。
(24)黄俊杰指出孟子“心”统帅“气”之论证，只有承认“心的价值自觉具有普遍必然性”与“心对气具有优先性”方可成立。参见黄俊杰：《孟学思想史论》卷一，台北：东大图书公司，1991年，第54-56页。
(25)参见林启屏：《从古典到正典：中国古代德学意识之形成》，台北：台大出版中心，2007年，第217页。
(26)参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第335-336页。
(27)从张栻、胡炳文到牟宗三、唐君毅都主张以“能”释“才”，并由此而能说“四端”之为善。参见信广来：《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，第108—110页。
(28)信广来：《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，第111页。
(29)信广来：《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，第101-104页。
(30)李承律对于这个问题有深入之分析。参见[韩]李承律：《郭店楚简〈性自命出〉的性情说和“礼乐”——礼乐之根源问题在思想史上的展开》，西山尚志、曹峰译，《中国文字》新32期，2006年12月。此外，讨论此问题的还有：陈丽桂：《郭店儒简〈性自命出〉所显现的思想倾向》，《中国学术年刊》第二十期，1999年；蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》，《甘肃社会科学》2008年第2期；颜炳罡：《郭店楚简〈性自命出〉与荀子的情性哲学》，《中国哲学史》2009年第1期。
(31)参见陈来：《郭店楚简〈性自命出〉与上博藏简〈性情论〉》，《孔子研究》2002年第2期。
(32)参见李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第十七期，1999年。以下释文均依李零校读为据。
(33)参见东方朔：《〈性自命出〉篇的心性观念初探》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第323-324页。
(34)参见东方朔：《〈性自命出〉篇的心性观念初探》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第325页。
(35)参见周凤五：《上博〈性情论〉“金石之有声也，弗扣不鸣”解》，单周尧，陆镜光主编：《语言文字学研究》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第9-11页。
(36)丁四新：《论郭店楚简“情”的内涵》，《现代哲学》2003年第4期。
(37)参见陈丽桂：《郭店儒简〈性自命出〉所显现的思想倾向》，《中国学术年刊》第二十期，1999年。
(38)笔者的意见受牟宗三之影响。参见林启屏：《建构与真实：从“语言”的角度论先秦儒家的人观》，宣读于2010年9月台湾大学人文社会高等研究院主办“华人的人观与我观之跨学科及跨文化整合型研究学术研讨会”。
(39)马一浮：《复性书院讲录》，台北：广文书局，1979年，第36页。
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