自然的权利与地球环境问题，本文主要内容关键词为：环境问题论文,权利论文,地球论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自然界的存在和发展是一个有规律的过程，人作为自然的产物、自然界的组成部分，其存在和发展也必然是合自然规律的。从理论上说，人的存在和发展本不应该破坏自然的存在和发展。但现实却相反，诚如许多研究者所预言，人类的存在和发展会带来地球环境发展的“限界”。或许这是最不愿承认的预言，因为谁都明白地球环境的“限界”也就是人类自身的“限界”。从这个意义上说，我们应该保护地球自然环境，使地球环境的存在成为一个无限界的发展过程，同时这也是人类存在和发展的持续性。但是保持自然环境并不意味着人不再对之改造和利用，因为人是在改造环境中才成其为人并获得存在和发展的。所以我们的目标是既要改造自然又不破坏自然，即在改造自然中实现保护自然发展的目标，这也就是所谓的“人与自然共生”的意义和价值。
然而，一些环境伦理学者却认为这样理解保护环境的意义，本质上是“人类中心主义”价值观所导致的“人类中心主义”的权利论。他们认为，把人看作价值，以此为基础只承认人的生存权利和发展权利，其结果必然是以保护人的权利为由而破坏自然的存在和发展并把这种破坏性的行为视作正当，进而认为我们只有从“自然也具有价值”这一前提出发，把自然和人同样看作“权利主体”才能在实践上平等地对待自然，从而有效地保护自然。但是，我们承认自然有“价值”，人类有保护自然的义务与责任，并不等于把自然作为价值主体。我们承认“自然的价值”并不意味着肯定“自然的权利”，因为人类保护自然环境的义务与责任并不是从“自然的权利”中产生的。我们保护环境的义务与责任本质上是指向“人权”的。坚持“人权”的观点并不影响我们对环境问题的思考与解决，相反，只有以此为出发点，才能找到解决环境问题的合理方法。
一
在历史上，权利问题是一个见仁见智的问题，至今它仍是一个争论的焦点。就权利是指“人权”而言，这是共识。虽然不同民族在其不同的历史时期，即便是同一民族的不同历史时期，对人权的理解也有很大差异。但对有关的根本性的问题如：哪些人作为权利的主体、权利的内容指什么等等，都是在历史的发展过程中被确立下来的。我们对权利的基本观点是，权利主要指人的生存和发展的权利，人既是权利的主体又是义务的主体。从权利的主体角度看，人是目的；而从义务的主体角度看人又是手段。人在其生存和发展的过程中，“每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，第196页。）人就是在权利与义务或目的与手段的关系中实现其对自然的利用和改造而获得生存和发展的。所以我们认为，不论在何种意义上理解人的生存和发展权利，都不能没有自然的存在和发展。从这个意义上讲，人作为权利的主体，为了自身的生存和发展，从自然中获取其物质资料而对自然所造成的破坏性行为应该说是妨害了他人行使其生存和发展的权利。因此人保护自然的义务是以自然为“中介”而指向人权本身的。
然而环境伦理学却把这种见解看作“人类中心主义”的观点。他们认为人作为一种生命存在，是地球生命群体中的一员，具有价值，因此地球上存在的其他任何一种生命体也同样具有价值。进而诘问人的价值能使人成为权利的主体，其他生命存在的价值为什么就不能同样成为权利的主体？为什么它们的价值不如人？为什么把“权利”这一殊荣只颁发给我们人类自己？换言之，外物为什么只能成为属人所有的对象使人对之拥有权利。
洛克认为外物——自然界之所以能够成为人的财产、人对之拥有权利是因为“上帝是把外物——自然界作为公共财产而给予人类的”。（注： John Locke:The Second treatise of Covernment—Civil Government，P286）但是洛克又进一步解释说，自然作为“公共财产”已经是人类的所有物，这并不等于具体的个人对它的所有关系，因而个人对它尚无权利。洛克认为个人与这种“公共财产”之间权利关系产生的决定性因素是人附加给“公共财产”的人的劳动。
对于这个问题，洛克设定的前提是“每个人对自己的身体具有所有权”，“他本人以外的任何人对他的身体都没有所有权。”（注：JohnLocke:The Second treatise of Covernment— Civil Government，P281）因此，他的身体的劳动以及他的手的劳动是属于他本人的，为他本人所占有，通过他的劳动所产生的物品也应该属于他本人的。于是附加了劳动的物品或劳动产品就从自然的公共物中分离出来而为劳动者个人所有，这表明劳动是把公有物转变为私有财产的决定性因素。所以洛克说，公共物中的某些物品是我的财产，我对之拥有权利，并不是某人给与我的，因而也不需要任何人的同意，这是“我的劳动，使它们从原有的自然公共状态中分离出来”（注： John Locke: The
Second treatise of Covernment—Civil Government，P289）的。在这里，洛克要说明的是“所有”是权利的基础或前提，或者可以说“所有”就是权利。洛克的观点是认为人的劳动能够使人与外物之间确立起所有或权利关系。那么，能否用同样的逻辑推出人以外的动物或其他生命体的“劳动”也能够使它们与其“创造物”之间确立起所有或权利关系？
黑格尔在他的《法哲学原理》中对这个问题作了明确的回答。按照黑格尔的观点，理性是所有或权利产生的根据。他说，人之所以成为所有者或权利主体，是因为人是理性的存在物。人以外的一切存在物由于没有“理性”，它们不仅对主体——人来说是外在的，就是对于它们自身来说也是外在的。作为“个体”存在的人则不同，它具有“人格”，即它的自由意志存在于人身体之中，使人自身成为主体的存在而拥有其自由领域。虽然人格或人的自由领域是由外在于人的物给予的，但是外物由于它自身没有自由，所以它也就不能成为主体而作为主体存在的人格则能够把自己的意志置于所有的外物之中，由于置入了“我”的意志，这个外物就成为“我”的所有物，因此，我对它也就拥有权利。这个所谓的“权利”是作为我的实体而存在的，因为外物本身没有目的性，它只能接受我的自由意志而被规定为目的。黑格尔认为作为理性的人格最初是在“所有”中存在的，不具有人格的一切外物都只能成为具有自由意志的人格所有的对象。但是在所有关系中，作为自由意志的“我”或人格对于自身来说又是对象，这样的自由意志才成为现实的意志。自由意志的“我”是在作为自身对象的所有关系中被真实化、正当化，或者说人格是在作为自身对象的所有关系中被确立的。可见，我的意志在所有关系中表现为人格，因为我把“现存在”给了我的意志，其结果是这个或那个外物都被规定为我的对象，“所有”就成为我的意志所产生的必然。在这个“所有”关系中，作为主体的我与作为客体的对象获得了现实的真正统一。“动物虽然也占有它们的身体本身，但是它们的这种占有因为不是意志的占有，所以它们对于它们的生命没有任何权利”（注：黑格尔：《法哲学原理》日文版，P242。），它们不能成为权利的主体，而只能成为人的权利的对象，因此权利仅仅被规定为“人的权利”，这就是结论。
二
按照黑格尔的观点，人是具有理性、自由意志和人格的存在物，所以把权利归结为人的权利或只有人作为权利的主体，权利概念也就不能被扩展到人以外的任何存在物。现代权利理论是以黑格尔的思想为基础建立起来的，不管我们对权利这个概念的认识与理解存在着多少具体的分歧，但“权利”是指人的权利这一基本点是普遍认同的。本着这种共识在历史上开展了连续不断的“人权解放运动”，争取把“权利”赋予任何一个现实的人，这也符合权利概念本身的逻辑要求。今天我们虽然还不能宣称已经从实践上走到了人权解放运动的“尽头”，但是至少可以说在理论上对“权利”的理解业已成熟。因此，环境伦理学要把权利概念从人扩展到人以外的自然，必须从理论上说明这种扩展如何可能。
凡主张“自然权利论”的环境伦理学者几乎都如此提出问题：为什么要以人独有的理性作为权利的基础？为什么不能以其他的东西作为权利的标准？而且究竟以什么为标准？他们也各有分歧。辛格把对“苦乐的感受力”作为权利的基础，他指出边沁把“感受苦乐的能力”看作一个存在物获得平等关心的权利的根本特征。然而，边沁只不过是把动物作为具有“苦乐感受力”的存在物来考虑的，辛格引用边沁的观点也只能以其作为动物具有权利的论据。也就是说，所谓“自然的权利”，在辛格那里被紧缩为“动物的权利”，因此辛格的环境伦理学还算不上生命中心主义的自然权利论。泰勒是一个典型的生命中心主义者，他反对辛格的观点，主张生命本身就是权利的基础，地球上的所有生命体也和人一样具有“内在价值”，它们和人具有同样的权利。可见，辛格和泰勒所说的拥有权利的自然都不包括自然中的无机界，但按照他们的逻辑是应该把“权利”扩展到人以外的一切存在物的，包括自然界的一切生命体和所有无机物。他们的推论方法是在竭力寻找自然和人的共同点即人与自然的“最小公分母”，试图在本体意义上把自然和人“同一”起来。如果把这种方法贯彻到底，我们就会发现人与自然的“最小公分母”并不是生命，更不是对苦乐的感受力，而应该是原子，因为它是构成世界一切物质形态的基本粒子。那么这是否意味着权利这个概念的基础可以是原子？如果提倡“自然权利”的动机确实为了保护自然的存在和发展，毫无疑问对自然的无机系统也应保护。按照自然权利论的观点，只承认人的权利而不承认动植物的“权利”，就会以保护人的权利为由把破坏动植物的行为视为正当，那么不承认自然无机界的权利，人岂不也会以保护自身的权利为由把破坏无机界的存在和发展视为正当？试想，如果没有自然无机系统的存在，也就不可能有生命现象存在。从这个意义上说，自然的无机界更具有“基础价值”，我们更应该保护它的存在和发展。那么，环境伦理学为什么不把权利扩展到无机界，把所谓的“自然的权利”观点贯彻到底？
从生物学意义上可以把人归属于动物、生物，还可以在“世界统一于物质”的本体论层次上把人归属于物质或原子，如果这样来理解人，人确实是自然的。因此，人所作的一切也都是自然的，人的行为与地球生态系统中的生命体的活动就没有任何差别。按照达尔文的观点，自然界不服从道德规律，它遵循的是生存竞争规律，这样人也就无条件地成为这个竞争链条上的一环，而在这个纯粹自在的自然界中存在者的行为并不需要权利和义务、责任等规范来调整。但是，我们考察破坏了自然存在平衡性的人的存在、人的行为，显然不是指仅仅作为自然存在的人或“自然的人”的行为，而是指作为社会存在的人或“社会的人”的行为即实践。严格说来，纯粹自在的“自然”中并没有包含人自身或“社会的人”，只包含作为动物、生物的人或没有理性和自我意识的“自然的人”。诚然，从起源上说，人是自然的，但从本质上说，人又不是自然的而是社会的。正是在一定的社会关系中，具有自我意识的主体之间产生了权利和义务、责任等规范。所谓环境问题并不在于环境本身，而是由“社会的人”对自然环境的行为所造成的。可见，对于环境问题的研究，只从起源上把人与自然同一，而不从本质上把人与自然区别，无法说明人的存在与自然的存在的根本差别，也就很难找到解决环境问题的现实途径和方法。
三
我们可以从不同的角度来规定人，但就最一般的意义上看，人是具有理性的自我意识的主体存在。正是理性的自我意识、概念的操作和复杂语言的运用，使人成为自律的主体，而自律主体的自我意识与特殊的认识和语言能力，又表明其具有权利主体的资格。但是，具有这种资格的主体只有存在于一定的社会群体中，才能够被看作是权利与义务的拥有者，因为只有在这个相互关联的自律存在所组成的群体中，权利、义务以及其他一些相关概念才能生长出来，其意义才能被理解和认可。这些概念本质上是同一人类群体中的自律主体间对各自存在意义的理解和承认的概念的表达形式，在我们已知的地球存在系统中只有人类生长出了这种特有的概念体系，这也是人作为社会存在的一个重要前提，这种概念体系也只能运用于人类社会领域。因此，只有人成为权利的主体，只有人具有自我意识、特殊的认识和语言能力、综合判断能力，能正常地行使其权利和义务。
我们不理解为何把人所特有的权利概念扩展到人以外的自然存在。前文已对辛格的“动物权利论”和泰勒的“生命权利论”提出质疑，但他们却以“权利”是一个历史概念因而可以被扩展为由进行辩驳。他们认为在原初的意义上并非人人都被看作是拥有权利的主体，妇女、黑人、印第安人就曾不被看作拥有权利的人而被看作物体或者任人使用的工具，既然如此，“认可自然的权利就没有什么不可思议的。”（注：K.S Shrader—Frechette:Enviromental The Box WoodPress 1981 —1991，P91。）然而，人以内和人以外的两种扩展毕竟有本质的区别， 把妇女、黑人、印第安人扩展为拥有权利的人本是权利这一概念应有之意，因为权利概念形成的基础就是人、有理性能够自我意识的人，妇女、黑人、印第安人同样具备这种特征，所以这并没有改变权利概念的内涵。但把权利概念扩展到人以外的自然，它的内涵则会发生根本性质的变化，如果认为这样扩展并未改变权利概念的内涵，也就意味着把自然权利和人的权利看作同义概念，岂不是认为自然也是具有人格的理性存在？显然这是错误的。假如说“自然的权利”要求的就是近代理性主义的解体，则以理性为基础的权利、义务等范畴也就失去其意义，那么所谓“自然的权利”究竟是什么意思？环境伦理学所主张的“自然的权利”是为了给自然以“平等”的条件使其生存和发展，这是否意味着自然应和人“完全等同”？但是人与人在权利上的平等并不以人与人“完全等同”为条件，对此环境伦理学也予以承认，并指出“平等的基本原则并不要求等同地对待或身份上的平等， 而只要求平等的关心”（注： K. S Shrader—Frechette:Enviromental The Box WoodPress 1981—1991，P115。），甚至还认为“对不同存在的平等关心可以导致不同的对待方式和不同的权利”，因为“平等只是一种道德观念，并非是事实上的断定。”（注：
K.S Shrader—Frechette:Enviromental The Box WoodPress 1981—1991，P115。）辛格的“事实上的平等”是指种族、性别以及人与人之间实际上的“完全等同”。诚然，承认人与人之间的事实上的差别，并不妨碍他们都是权利的主体。我们说人与人在权利上的平等并不只是观念上的平等，而是事实上的平等对待，对后者我们更为强调。事实上的平等对待并不意味着否认人与人之间事实上存在的差别，相反是以承认这种差别为前提的。权利上的平等意味着事实上存在差别的人们都作为目的，在任何意义上都不能把他们作为实现他人目的的手段，因而把人作为手段的任何行为都是不正当的。从承认事实上存在差别的意义上理解的权利平等也为环境伦理学的自然权利论所认同，他们所说的自然与人的权利平等并不意味着主张人类的生存发展与自然的存在发展之间是无矛盾的完全一致。人与人之间的矛盾是能够通过“契约”来调整的，而人与自然之间的矛盾是否也能够通过“契约”来调整？我们的回答是肯定的，但用于调整人与自然矛盾的“契约”是人的“契约”不是自然的或人与自然共同的“契约”，它所确定的权利与义务是属于人并由人来行使的。环境伦理学不得不认可人类生存和发展的权利，回避不了人类权利的实现是对自然的利用和改造，这也就意味着对“自然权利”的“侵害”的难以避免。那么，究竟如何评价人类的“侵权”行为？按照辛格的观点，这是人类的“罪恶”，只要人类拥有自身的权利就无法逃避这种“罪恶”。对此，辛格说我们可以把这种“必然”的“罪恶”减少到最低限度，竟提出在人类可能选择的情况下“吃植物而不要吃动物”，因为他“假定植物比动物遭受的痛苦要少”，所以对于人类来说 “吃植物要比吃动物好。 ” （注： Paul W.Tayior:Respect ForNature Princeton University Press1986，P253。）显然，辛格的“动物权利论”必然为泰勒等人的“生命权利论”所不容，遭到为什么可以牺牲植物的权利的责问，因为植物和动物至少有同样的道德权利，“这一道德权利是对它们利益的保护，因此它们的利益就是赋予它们以道德权利的基础。 ”（注： Paul W.Tayior:Respect ForNature Princeton University Press 1986，P252。）看来人类为了自然的权利只好放弃自身的生存权利了，但是辛格又给人类保留了“选择”的权利，使自然的生存权利丧失，这果真是“观念的平等，而非事实的平等”，与其如此，还不如公然声称“一草一木，切勿采摘”这一“万物有灵”的物活论更为直观、坦率。
四
现代环境问题实践的研究者经过探讨所发表的见解，与环境伦理学“乌托邦”式的空论不同，他们不是站在自然的立场上为自然的权利进行论证和辩护，而是站在人类的立场上以保护人的权利为轴心研究如何行动才能使自然环境获得持续的存在和发展。人口与环境问题是环境实践的研究者所关注的焦点。在他们看来，现代地球环境危机是按照“几何级数”增长的人口对自然能源的过分开发与消费所导致的。
我们关注的已不再限于对污染的地球环境状况作事实上的陈述，而是把重点放在对有效制止、杜绝环境污染的措施与方案的制定上。环境问题是全人类面临的最重大的难题，对于这个难题的解决，发达国家具有举足轻重的地位，发达国家和地区不仅有义务与责任解决好本国本地区的环境问题，还有义务与责任帮助发展中国家和地区解决好环境问题。当然这样说并不是对发展中国家和地区存在的严重环境问题的无原则“宽容”，而是强调发达国家绝不能利用经济、技术优势以所谓的“援助”为名，把自身的环境危机转嫁给发展中国家和地区。近年来出现的“洋垃圾”现象就是这种转嫁的确证，它只能加重发展中国家和地区解决环境问题的负担。因此，如果把现代环境问题看作只是某个国家或地区面临的危机，问题是不可能得到现实解决的。解决现代环境问题首要的是把它看作全人类面临的危机。而为使全人类摆脱全球性的环境危机，必须对人的存在方式有自觉的认识并由此实现现存社会结构的转型。
人是在改造自然的过程中才成其为人的，因而人的生存和发展取决于人对外部环境的改造，而人对外部环境的改造本质上是一个合规律性与合目的性的过程，这是人的存在方式的基本特点。在人类生存数千年历史的绝大部分时间里地球环境问题似乎并没有出现，进入近代，环境问题才开始出现，尤其二十世纪以来环境问题日趋严重。从现象看，我们有理由把环境问题归咎于近代工业化，而实质上则是由于人对自身存在方式的误识所致。人类早期即已开始通过自己的劳动“改造”自然而获得生存和发展，但那时仅仅是一种自发的改造，人对自然的改造主要是服从自然规律、通过自然的变化规律自发地调整人对自然的改造活动。这个时期，可以说人还只是自然的一部分，尚未从自然中分化出来，对自然的改造并没有达到破坏自然固有平衡性的程度，人与自然的关系基本上是相互和谐的。
到了近代，人类开始直观地认识到人的生存和发展主要不是依赖自然的给予，而是依赖自己对自然的改造。为有效地改造自然，就得深刻地认识自然规律，关于自由就是“对必然的认识和对客观世界的改造”的断定即表明这个时期人对自身存在的目的性的认识已相当充分。但对这一断定的简单化解释却把规律性强行纳入目的性之中，即把目的性和规律性截然对立，主观地认为只要认识了自然便能改造自然，对自然改造得愈充分人的生存和发展就愈自由。虽然人们意识到要让自然给与就必须服从自然，为此要正确认识自然规律，但是却有人把对自然规律的“正确认识”看得轻而易举并加以夸大和绝对化。实际上，由于自然规律系统的复杂多样性，使人类在其存在的一定阶段上不可能达到对它的绝对正确的认识，因此在任何时候都不可能达到认识的顶点。人类存在的目的性与规律性是始终处于矛盾之中的，这个矛盾在现实中所表现出来的就是人总会或多或少给自然的存在带来的某种破坏性影响，进而自觉地调整与处理人自身存在的矛盾、即人存在的合目的性与合规律性的对立统一关系。本质上，我们始终是在目的性与规律性的对立统一关系中思考人的生存和发展的。认为人在对自然的认识和改造过程中实现其目的性，获得自由，这并没有错，因此，硬要规律性服从目的性是错误的，其结果只能使人成为外在于自然并与之对立的存在。这种情况下，人对自然的改造便被理解为人对自然的支配和统治，甚至强行要求自然成为人的一部分，因而人就不再把自己看作自然的一部分，或者说人不再作自然的奴隶而要作自然的主人。毋庸讳言，过去人曾经受过自然的支配和统治，把自己沦为自然的奴隶，现在要反过来支配和统治自然，作自然的主人，可以说这是对自然进行“报复”。
恩格斯早在一百多年前就曾经指出：“我们不要过分陶醉于对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”（注：《马克思恩格斯选集》中文新版第4卷，第383页。）无疑，恩格斯的见解是相当深刻的，它从本质上指出了应该重建人与自然的关系。然而恩格斯的这一卓见并没有形成自觉的理论形态而被普遍认同。这也不足为奇，因为自然对人的“报复”在现实中还没有凸现出来，在相当长时期的实践中还没有产生这种理论上的需要。
今天立足于世纪之交，我们不再陶醉于自然的胜利，而意识到了自然对人类报复的严重性。我们终于认识到人的可持续发展依赖于自然环境的可持续发展，没有环境的可持续发展也就不可能有人类的可持续发展。这实质上已经内在地蕴涵着对人的存在方式的本质的认识，即人的生存和发展是合目的性与合规律性的统一，在规律性中实现着目的性，而目的性又反映着规律性。只有以这种高度自觉的自我意识为前提，人才能自觉地调整和控制其“内在自然”与“外在自然”的矛盾、冲突。但为实现人的生存和发展的合目的性与合规律性的统一，必要的现实条件是现存社会结构的重建。应该说，人与自然关系的重建依赖于人的社会关系的重建，没有人的社会关系的重建，人与自然关系的重建不可能成为现实。因为在一定的社会关系中，当人们还在为“自我”利益或“集团”利益进行各种竞争而异化人自身的时候，其必然的结果就是人与自然关系的异化，所以这一双重异化现象的消失才是人与自然共生的实现。