李大钊与中国先进文化，本文主要内容关键词为：李大钊论文,中国先进文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]D2-0[文献标识码]A[文章编号]1003-708(2007)04-0012-07
2007年4月28日，是李大钊英勇就义80周年。在这个特殊的时刻，抚今追昔，凝思故人，我们更加深切地缅怀这位中国共产党的创始人、中国现代新文化的奠基人。
当前，在思想文化领域，全国人民正在全力培育社会主义先进文化，为构建社会主义和谐社会而努力。这一文化变革事业的勃兴也使我们很自然地联想到李大钊和中国现代新文化的起源，与五四新文化运动进行历史过程的联接，消解对历史的误读，真正从文化先觉者的深邃思辨和高尚境界中汲取教益。因为我们今天在文化发展中面临的问题，在很大程度上也正是那个逝去时代的问题。今天中国公众所迫切需要的思想启蒙，也同样是那个逝去的时代所追求的精神价值所在。因此，我想以历史主义的态度，从遵循文化发展的特殊规律出发，通过解析先进文化的基本属性，进而揭示李大钊思想与中国先进文化的内在联系，从理论上丰富对先进文化的认知。
一、关于先进文化与文化发展的特殊规律
谈论先进文化，首先需要加以明确的就是关于文化的定义。对于文化，从古至今，东西方之间有着种种不同的理解，一直是众说纷纭、莫衷一是。今天如果是从学理的角度分析定义，可能会举出几百种范例，甚至还会更多。
从思维逻辑来看，对一个概念的界定，往往会涉及到与之相关的其他概念。有时，从与相关概念联系的界定当中可能会导引出富有思想价值的认知，从而使概念得到比较明晰的规定和诠释。基于这种认识，我感觉胡适当年对“文化与文明”所下的定义有其特殊意义。胡适是这样界定的：“文明(Civilization)是一个民族应付他的环境的总成绩”，“文化(Culture)是一种文明所形成的生活的方式”①。其实，在这里还有必要进一步加以引申，与上述生活方式相联系的应当还包括其思维方式。在我看来，这样来理解文化比较切近其内涵，也相对简明。
对文化的界定，恐怕还要涉及到对它的基本内质的理解。这一点倒是人们在确定文化定义时容易被忽略的。从一般意义上讲，文化的基本内质表现为文化自身的多样性与差异性，这种客观属性是纯自然的，又是在各民族的历史当中形成的，它完全不以人的主观意志(好恶)为依存的根据。文化的这种基本内质所体现的正是文化发展所不可逾越的特殊规律。作为高层次的、高水平的先进文化，应该是尊重并遵循这一规律的典范。
二、先进文化是包容的文化
文化的基本内质是它的多样性和差异性，因此，文化的发展就最需要宽容和包容，先进文化也就理应是一种包容的文化。
有关文化的包容性，从认知到实践，都是中国文化特别是中国近代文化发展过程中的一个难解之题，在五四新文化运动时期，它更是文化争论的焦点。从当时的文化讨论看，涉及到文化的包容，又有一个最为凸显的问题有待解决，这就是关于新旧文化的相互关系。当时，很多人机械地把新与旧截然对立起来，割断了两者之间的内在联系，并且企图从根本上否定后者，将其彻底抛弃(这种认识在中国现代文化史上颇具代表性，其持续的时间亦相当长，影响很难根除)。针对这种非理性认识，李大钊敏锐地察觉到其中的误断。他明确表示：“宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛象两个轮子运着一辆车一样；又象一个鸟仗着两翼，向天空飞翔一般。我确信这两种思潮，都是人群进化所必要的，缺一不可。我确信这两种思潮，都应知道须和他反对的一方面并存同进，不可妄想灭尽反对的势力，以求独自横行的道理。我确信万一有一方面若存这种妄想，断断乎不能如愿，徒得一个与人无伤、适以自败的结果。我又确信这两种思潮，一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信独守的坚操。”②(这段话出自《新旧思潮之激战》一文，该文已收入《李大钊全集》第2卷。李大钊在题目中使用了“激战”一词，其中之“贬义”实在值得玩味，因为如果是用现今流行的惯性思维来理解的话，是很容易造成误断的。——引者注)在李大钊的现实理想中，他认为，“国家莫大之福，莫若以新势力承继旧势力；而莫大之害，则必为以新势力攻倒旧势力”，如果是“非铲除旧势力也，乃新势力之自杀耳”③。
深入探究新与旧的关系，自然离不开对两者基本性质的规定。李大钊告诫人们，我们“须知新旧之质性本非绝异也”④。因为“隶于新者未必无旧，隶于旧者亦未必无新也”⑤。谈到区别新与旧的基本标准，李大钊说：“年龄、派别，举不足为区别新旧之准也。然则新旧之分，究将奚准？故黄远生有言：‘新旧异同，其要不在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水，青春之叶，非其本源。本源何在？在其思想。’此殆可称为探本之论矣。”⑥
显然，如果将“思想”作为划分新旧的基本标准的话，也就注入了理性的成分，划定了认知范围，触及到问题的本源状态，从而为进一步探究、规定新与旧的性质和关系提供了特殊的逻辑理路。所以李大钊进而分析道：“然即人之思想而察之，有徒务进步而不稍顾秩序与安固者乎？有徒守秩序与安固而不求进步者乎？盖无有也。为其进步即行于秩序安固之中，秩序与安固亦惟进步而始能保也。”⑦其实基于此理，应当明白，“世所称为新者，必其所企关于进步者较多之人也。世所目为旧者，必其所企关于秩序与安固者较多之人也。苟此解为不谬，则知此二种人但有量之殊，安有质之异？此其相较，正与进步与秩序、安固之为同质异量者相等。精确言之，新云旧云，皆非绝对。”⑧据此，李大钊批评了时人惯常的非理智作法：“何今之人口讲指画者，动曰某派也新，某派也旧，某人也新，某人也旧，似其间有绝明之界域，俨若鸿沟者然。别白泰纷，争哄斯烈，驯致无人能自逃于门户水火之外。相崎相峙，相攻相搏，而不悟其所秉持之质性本无绝异，且全相同。推原其故，殆皆不明新旧性质之咎也。”⑨
在李大钊独特的思想世界里，人的尊严在于思想，并且体现于思想。因此，在思想上，新旧两者需要并存，唯一可行的就是“调和”，“新旧调和”乃是一种不可抗拒的自然趋势。这种“调和”有其特定之内涵：“调和者，乃思想对思想之事，非个人对个人之事。个人与个人，意见情感，稍有龃龉，可由当事者以外之第三者出而调停之，和解之。思想与思想，若有冲突，则非任诸思想之自为调和不可。盖其冲突之际，不必有人与人之交涉，即同一人焉，其思想亦有时呈新旧交战之态也。然则欲二种之思想，相安而不相排，相容而不相攻，端赖个人于新旧思想接触之际，自宏其有容之性，节制之德，不专己以排人，不挟同以强异，斯新旧二者，在个人能于其思想得相当之分以相安，在社会即能成为势力而获相当之分以自处，而冲突轧轹之象可免，分崩决裂之祸无虞矣。”⑩显而易见，李大钊在这里所倾力阐明的实际上是思想上的容忍，也只有容忍，才能体现尊严，才能从根本上避免矛盾的激化。可以说，他所揭示的道理，正是中国先进文化最需要具备的基本精神。
处在中国近现代文化的转型时期，尤其是伴随着各种外来思潮的大量输入，如何正视新与旧的存在，的确困扰着很多人，而最能激励人心的恐怕就是要彻底“推翻旧习惯旧思想”。当时“学时髦的人，对于旧习惯，不论是非善恶，都主张推翻，说这个就是新思想”(11)。难能可贵的是，与普遍流行的看法不同，李大钊并没有如此简单化地认识问题、认识文化。他把新与旧看成是一个不可脱节、相互作用的整体，力主两者“并存同进”，以理性的态度审视新与旧。从整体文化意义上讲，他所阐释的确是一种科学的、具有包容性的、合乎思维逻辑的、建设性的认知理路。如果沿着这条理路进行思索，肯定会将历史(传统)与现实更为有机地联系在一起，从而全力避免堕入武断的思维歧途，形成僵化的思维定势。但令人遗憾的是，事实上，在中国现代文化发展进程中，有很多人为造成的悲剧，大致上都根植于对新与旧的扭曲认识，从而留下了惨痛的历史教训。
三、先进文化是开放的文化
文化的开放性是决定文化发展的关键所在，尤其是处在全球化的时代，开放亦是文化发展的时代要求。因此，开放是先进文化的又一个基本属性。
具体到中国文化，它曾有过开放。但是，到了近代，它在面对外来势力干涉、侵略的窘境之下，被迫实行自我封闭，人为地与世界文明相隔绝，从而使得思想启蒙晚出，自身的文化变革难产。尽管如此，中国先进知识分子并没有放弃向西方文化学习的追求。作为向西方寻求真理的先进人物，严复首先把向西方学习、开启民智的时代命题提出来，并认为这才真正是中国的“富强之本”(参看《原强》)。
在中国现代文化史上，李大钊承严复之余绪，开启了培育新文明之新理路。从历史过程着眼，应特别重视他在两个时期的思想，即留日时期、北京大学时期。就著作而言，应认真研究《民彝与政治》、《法俄革命之比较观》、《东西文明根本之异点》、《新旧思潮之激战》、《我的马克思主义观》、《社会主义与社会运动》。其中，《东西文明根本之异点》可以视为中国版的新文明论(可与日本近代启蒙思想家福泽渝吉之《文明论概略》相媲美)。其主要特点在于：深刻反思东西两大文明，深入剖析两大文明之特点，指出培育新文明的前提是自主地“迎受”西方新文明。要享“动的文明”之便利，启“静的文明”之蒙昧，努力使固有之文明“变形易质”，实现西方文明的中国化(这里当然包括使马克思主义中国化的意思)。
与当时的文化保守势力不同，从东西方文化的强烈对比中，李大钊深深感受到西洋物质文明的优越，“深感其需要，愿享其利便”。认定“吾人生活之领域，确为动的文明物质的生活之潮流所延注，其势滔滔，殆不可遏”(12)。他认识到西洋“动”之文明的优越之处从根本上源于科学，高扬科学精神之大旗，要求有志青年“竭力铲除种族根性之偏执，启发科学的精神以索真理，奋其勇气以从事于动性之技艺与产业。此种技艺与产业，足致吾人之日常生活与实验之科学相接近。如斯行之不息，科学之演试必能日臻于纯熟，科学之精神必能沦浃于灵智。此种精神，即动的精神，即进步的精神”(13)。基于这种理念，李大钊抨击了时人对现代西洋文化的无知，痛感“国人对于现代西洋最有价值之学说，恒扦格不相入，诋排之惟恐不及”，而以视胶执己见、夜郎自大，度量相越之远，有非可以道里计者(14)。他惊呼：“时至今日，吾人所当努力者，惟在如何以吸收西洋文明长，以济吾东洋文明之穷。断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界。断不许舍己芸人，但指摘西洋物质文明之疲穷，不自反东洋精神文明之颓废”(15)。“希吾青年学者，出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之学说。同时，将吾东洋文明之较与近代精神接近者介绍之于欧人，期与东西文明之调和有所裨助，以尽对于世界文明二次之贡献”(16)。
李大钊在这里所强调的“迎受”一词，揭示出一条重要的认知理路，即对西方文明要具有主动审视的态度，而绝不能盲从。力寻西方文明之长，以补中华文明之短。从近代文化发展的整体来看，可谓切中要害之言。这也是五四知识分子共同关心的问题。1922年，曹聚仁在总结章太炎国学思想研究时也特意提到了要“迎纳”西方文化。曹先生认为，章先生研究“国学”目的有四：一，从速发掘“国学”之精华，解决取舍问题；二，从学科角度加以系统整理，“谋学术界的共同便利”；三，摒弃“糟粕形式呆板教条”，“找出‘国学’的真面目”；四，“对于西方文化固当合理的迎纳”，“找得出沟通的方法”(17)。
我们讨论先进文化，还应该建立起适应时代性和现代性的新观念：随着人类生产手段、交往手段的进步，信息时代的到来，各民族之间、不同文化之间，事实上时时都在互相作用、互相渗透。李大钊在当时就明确指出：当今之东方文明，“宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明，宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活”(18)。东西两种文明之间，“必须时时调和，时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”(19)。东西文化调和融会的结果，最后可以产生“第三种文明”，这自然是人类文化史上的又一次大飞跃。李大钊希望中国能为创造第三种文明、为人类文化做出第二次大贡献。但是，前提条件则是：中国人必须对于“遗袭之习惯”，不论“若何神圣”，都要“不惮加以验察而寻其真，彼能自示其优良者，即直取之以施于用”。并且还应当“时时创造，时时扩张”(20)。
李大钊还以印度文明和俄罗斯文明为例，证明“东西文明调和之大业，必至二种文明本身各有彻底之觉悟，而以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光采、发育完成之一日”。他明确表示：“对于东西文明之调和，吾人负有至重之责任，当虚怀若谷以迎受彼动的文明，使之变形易质于静的文明之中，而别创的生面”(21)。这里的“变形易质”具有深刻的含义，可以说含有溶合东西文化特点，培育中国特色新文化的内容。
四、关于文化的反思与文化的创新
文化发展的高度和深度，在很大程度上取决于理性的构建。只有具备了敢于反思自我、否定自我、剖析自我的基本精神，才能给先进文化的发展注入原创力、原动力，从而在理性的基础上进行文化的创新。
五四时期，是中国文化的转换时期，各种文化之间的矛盾显得异常突出，新文化的再创造就特别需要理性的支撑。为此，李大钊以日本为例，说明在新旧之间要有充分的“道理的对抗”，“不必从同，且不能从同，不可从同。”(22)因为在现实之中国，“新的旧的，都是死气沉沉。偶有一二稍微激昂的议论、稍稍新颖的道理，因为糜有旗鼓相当的对立，也是单调糜有精彩，比人家那如火如荼的新潮，那风起潮涌的新人运动，尚不知相差几千万里？那些旧人见了，尚且鬼鬼祟祟，想用道理以外的势力，来铲除这刚一萌动的新机。他们总不会堂黄正大的立在道理上来和新的对抗。在政治上相见，就想引政治以外的势力；在学术上相遇，就想引学术以外的势力。我尝追究这个原因，知道病全在惰性太深、奴性太深，总是不肯用自己的理性，维持自己的生存，总想用个巧法，走个捷径，靠他人的势力，摧除对面的存立。这种靠人不靠己，信力不信理的民族性，真正可耻！真正可羞！”(23)
从反思民族性的角度看，“靠人不靠己”、“信力不信理”不单纯是“可耻”、“可羞”，也不能仅仅停留于情感的憎恶，它是阻碍文化转换的根深蒂固的精神障碍，必须通过思想启蒙、构建思维理性才能从根本加以解决，树立起与先进文化相适应的民族性。不过，从文明进化的过程来看，这种启蒙的逻辑前提则应当是对人性的合理认知。
五四思想启蒙的主题之一正是珍重人性的价值与思想的自由，张扬个性、反对奴性，伸张人权、反对人治。当时，在先进知识分子的视野中，人权思想的普及与科学、民主的传播具有同等重要的意义。如陈独秀就认识到：人权是民主的基础。而在中国，由于长期的专制主义统治，使得人们已经完全丧失了“自主之权”和“独立自主之人格”。因此，在《青年》杂志的创刊号上，他向世人公开阐明了自己的人文社会理想：要争其“各自自主之权”，“完其自主独立自由之人格”，以实现人的根本解放。这是因为，“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”(24)。而“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；决不认人越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”(25)。
陈独秀把“人权”看作是近世文明的主要特征。他非常赞赏法兰西民族为争取“人权”、实现“人权”所做出的杰出贡献：“法兰西革命以前，欧洲之国家与社会，无不建设于君主与贵族特权之上，视人类之有独立自由人格者，唯少数之君主与贵族而已；其余大多数之人民，皆附属于特权者之奴隶，无自由权利可言也。自千七百八十九年，法兰西拉飞耶特(L-afayette美国独立宣言书亦其所作)之《人权宣言》(La de-claration des droits de I'hommes)刊布中外，欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。”(26)
还应当指出，陈独秀从维护独立人格的基本立场出发，断然否定所谓“民贵君轻”、“民为邦本”、“民本主义”的民主含义。他毫不留情地抨击某些舆论，用这些概念来附会民主主义是极其有害的谬说。“此等仁民爱民为民之民本主义(民本主义，乃日本人用以影射民主主义者也。其或径用西文Democracy而未敢公言民主者，回避其政府之干涉耳)，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主义之民主政治，绝非一物”。若以中国“古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳，换汤不换药耳。毋怪乎今日之中国，名为共和而实不至也。即以今日名共和而实不至之国体而论，亦与君道臣节名教纲常，绝无融合会通之余地”(27)。
值得引起我们注意的是：当时，李大钊与陈独秀的认知角度和分析理路有所不同，他倒是直接从中国传统文化本身切入思考问题，着重于对民本思想自身加以改造，并从中导引出“民彝”这一特殊概念，用以揭示人性的价值与人性的尊严，以及人的权利。李大钊这样解释“民彝”：“诗云：‘天生烝民，有物有则。民之秉舜，好是懿德。’言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋於至善而止焉。爰取斯义，锡名民彝，以颜本志”(28)。他又说，明古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝。宗彝可窃，而民彝不可窃也；宗彝可迁，而民彝不可迁也。然则民彝者，悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器，虚之则为心理之澄，实之则为之逻辑之用也。”这些都是在讲“民彝”的性质。那么，“民彝”具有哪些作用呢？“民彝者，吾民衡量事理之器”；“民彝者，民宪之基础”；“民彝者，凡事真理之权衡”。“民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束缚民彝”(29)。
在李大钊心目中，“民彝”不仅是不可剥夺的，而且也是神圣不可侵犯的。因为它是区别近代政治与古代政治的根本之所在，是宪政的基础，又因为它是一种民之固有、与生俱来的东西，它所产生的创造力是不应受到束缚的。如果我们将“民彝”这样一个带有浓厚中国传统文化色彩的政治哲学概念放到中国近代民主政治发展的大背景下解读的话，可以不难看出，李大钊给这个晦涩、古老的概念赋予全新的含义：民彝既是人民的意志的体现，也是人民的权利的象征，这种意志和权利的统一是民所固有的“秉彝”。而以彝释民则更表示民的神圣，因为彝在中国古代文化中就表示法度、权威。
为了彰明民彝，李大钊疾呼：要讲求“为我”、“有我”，树立自主意识、自我权威，从而冲破封建专制主义的束缚。他把实现自由看成是一种权利，失却了自由，必然会失去权利。“失却自主之人格，堕于奴隶服从之地位”。正是在这个意义上，李大钊还认为，缺乏自主意识、“尽丧其为我”的国民“尊重史乘、崇奉圣哲之心既笃，依赖之性遂成于不知不识之间”。那些“忧乱思治之切者，骇汗奔呼，祷祀以求非常之人物出而任非常之事业”。因而使得“神奸悍暴之夫，窥见国民心理之弱，乃以崛起草茅，作威作福，亦遂蒙马虎皮”。袁世凯之所以得逞，实是国民“蔑却自我之心理有以成之耳”(30)。
李大钊对中国政治传统的反思与批判还集中在对“英雄主义”和“人治”的剖析。如果说西方民主政治传统的特点是重法治的话，那么中国专制政治传统的特点就是重人治(英雄政治、贤人政治)。这是专制主义政治的核心。李大钊的反思始终围绕着这个核心。他从历史观的角度入手深入批判英雄史观，对近代西方思想家的英雄史观作了分析，认为英格兰史学家加莱罗(Carlyle)的英雄论“为专制政治产孕之思想，今已无一顾值”；美国文学家耶马逊(Emerson)的理论“终以神秘主义为据，以英雄政治为归”，“亦病未能取”。只有俄罗斯文学家托尔斯泰(Tolstoy)之说“精辟绝伦，足为吾人之捧喝矣”。因托氏主张“英雄之势力，初无是物。历史上之事件，固莫不因缘于势力，而势力云者，乃以代表众意之故而让诸其人之众意总积也。是故离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力焉”(31)。李大钊反对英雄主义的目的并不是要否定英雄，而是在于“杀迷信人治之根性”，“此性不除，终难以适用立宪政治于美满之境”(32)。他还认识到，“迷信英雄之害，实与迷信历史同科，均为酝酿专制之因，戕贼民性之本，所当力自湔除者也。”(33)。李大钊的上述认识有其重要的思想价值，“杀迷信人治之根性”既是中国近代民主政治建设的关键问题，又是一个难以克服的、困难的历史问题。
就文化发展的规律本身而言，先进文化应当顺应历史发展的趋势，领时代风气之先。因此我觉得：培育先进文化，进行文化创新，离不开最广大人民的文化实践，应该最大限度地团结一切可以团结的力量，包括非马克思主义的学者和人士。在此，我很想通过具体的事例来显现观念更新的必要。2001年，某地为纪念中国共产党成立80周年，特地拍摄了一部专题资料片《李大钊》。笔者在审看该片的脚本时发现：该片有一段关于李大钊与胡适关系的记述，中间提到1930年，胡适在《胡适文存》三集的扉页上写道，本书“纪念最近失掉的朋友：李大钊先生，王国维先生，梁启超先生，单不庵先生”，并评断了胡适的这一作法，说这就体现出“一个反马克思主义者对马克思主义者的态度”。对此，笔者深感遗憾，希望该片编者能够改动一个字，以从根本上矫正他们的历史观和文化观，也就是说要将“反”字改成“非”字，这虽然是一字之差，却展现出两种根本不同的理念。编者最终采纳了我的建议。几年来，对这件往事我总是难以忘怀。它清楚地告诉我们：在文化研究中，一定要彻底从“以阶级斗争为纲”的思维定势中解放出来。因为文化问题本身十分复杂，以“非此即彼”的二元对立思想方式为标准衡量一切，注定要受到文化发展规律的惩罚。从现实生活中，我们也的确应当明白一个道理：要代表更大多数的人，首先就需要争取、团结更大多数的人，绝不能人为地树敌。
当今世界，已经进入全球化时代，由于文化的多样性、差异性、独特性所带来的各种矛盾错综复杂，甚至易于激化。因此，特别需要讲求调和与和谐。中国共产党人适时地提出构建“和谐社会”的治国安民主张，并且加以广泛推扬，这在文化思想上是一个划时代的理性进步，它必将成为凝集中华民族团结、推进中国社会现代化进程的重要的精神动力。这种理性进步，也正是李大钊当年所企盼并为之奋斗的未竟事业。
注释：
①参见《我们对于西方近代文明的态度》，《胡适文集》第4卷，北京大学出版社1998年版。
②《新旧思潮之激战》，《李大钊全集》第2卷，人民出版社2006年版，第321页。
③《辟伪调和》，《李大钊全集》第2卷，人民出版社2006年版，第160页。
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩《调和之法则》，《李大钊全集》第2卷，人民出版社2006年版，第28～29页。
(11)《对蒋梦麟〈何谓新思想〉一文的附志》，《东方杂志》17卷2号。
(12)(13)(14)(15)(16)(18)(19)(20)(21)《东西文明根本之异点》，《李大钊全集》第2卷，人民出版社2006年版，第216、217、219、219～220、220、214、214、217、215页。
(17)参见《国学概论》，小识，上海古籍出版社1997年版。
(22)(23)《新旧思潮之激战》，《李大钊全集》第2卷，人民出版社2006年版，第312、313页。
(24)(25)(26)(27)《敬告青年》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第4、4、10～11、220页。
(28)(29)(30)(31)(32)(33)《民彝与政治》，《李大钊全集》第1卷，人民出版社2006年版，第145、146～148、155、156、157、158页。
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