我国民俗类农业文化遗产：研究范式与复兴路径，本文主要内容关键词为：范式论文,文化遗产论文,民俗论文,路径论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]S-09；K207 [文献标识码]A [文章编号]1000-4459(2013)06-0103-11
“农业文化遗产”是继文化遗产、自然遗产、文化与自然双重遗产和文化景观遗产之后的又一种新的世界遗产类型，其宏观背景在于全人类的文明已由农耕文明向工业文明转型，留住农耕文明的优秀传统与文化基因迫在眉睫。农业文化遗产这一概念的普及源自联合国粮农组织(FAO)于2002年启动的全球重要农业文化遗产(GIAHS)保护活动与项目管理，按照FAO的定义，全球重要农业文化遗产“在概念上等同于世界文化遗产，是农村与其所处环境长期协同进化和动态适应下所形成的独特的土地利用系统和农业景观，这种系统与景观具有丰富的生物多样性，而且可以满足当地社会经济与文化发展的需要，有利于促进区域可持续发展。”①
我国自2005年开始参与全球农业文化遗产项目，凭借悠久的农耕文明与高度的重视，实践成绩斐然。2012年，云南普洱古茶园与茶文化系统和内蒙古自治区敖汉旗旱作农业系统入选GIAHS保护项目。加上此前入选的位于浙江省青田的传统稻鱼共生系统等四个项目，我国的GIAHS保护试点已达6个，居各国之首。2013年，我国农业部公布了第一批中国重要农业文化遗产名单，河北宣化传统葡萄园等19个传统农业系统入选，标志着我国已经逐渐完善自身农业文化遗产的认定、申报和评选体系。与实践成绩匹配的是我国学界对农业文化遗产的理论研究日渐拓展与深化，研究者逐渐摆脱初始研究时仅仅局限于生态性与景观性的狭窄视角，而更为重视其复合型内涵与多样性价值，“它应是各个历史时期与人类农事活动密切相关的重要物质(tangible)与非物质(intangible)遗存的综合体系。它大致包括农业遗址、农业物种、农业工程、农业景观、农业聚落、农业技术、农业工具、农业文献、农业特产、农业民俗文化等10个方面”②。
作为一个重要组成部分，民俗类农业文化遗产的命名与学术“合法性”由此而来。从概念上看，民俗类农业文化遗产是农耕文明的重要产物，是一个区域或民族在长期的农业发展中所形成的生产、生活、习惯与风尚。它与农村民众的生存需求和心理需求相适应，不仅体现了一个民族在历史积淀中形成的农业文化体系，还往往沉积着世代相传的生产制度与礼俗规制。从内涵上看，民俗类农业文化遗产包含生产民俗、生活民俗与民间信仰三个类型，生产民俗是在农业生产活动中产生和遵循的民俗；生活民俗则包括广大农村居民的服饰民俗、饮食民俗、节庆民俗、娱乐民俗等；民间观念与信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重，它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信等等。
在全球化的浪潮中，民俗类农业文化遗产反映着该民族的文化身份和文化标识，保存和促进着人类文化的多样性，对其保护与开掘是传统文化面向现代化进程时的一次自我探索、自我建构之旅，同时也关系着民族国家在全球化进程中的文化话语权。与其他类型的农业文化遗产相比，民俗类农业文化遗产业具有活态性、复合性、战略性等显著特征，它也更多地体现了文化遗产类型之间的融合性，如民俗类农业文化遗产它是非物质文化遗产(Intangible Cultural Heritage)的富矿，标示着非物质文化遗产与农业民俗的密切联系。这样的一系列特点，决定了民俗类农业文化遗产既属于历史，又必须面向当下；既属于农业历史研究，也吁求文化视角的介入；既是一种遗产类型，又隶属当代公共文化的范畴。同时，它也面对一系列的问题与挑战。而本文在援引与分析大量研究文献的基础上，旨在厘清民俗类农业文化遗产的研究范式，并在此基础上探索其复兴路径。
一、研究范式的三个关键词：时空、主体与变迁
(一)时空
顾名思义，时空就是时间与空间。在本文的语境中，时间是指民俗类农业遗产的自然时间、文化时间、社会时间与历史时间。而空间是指承载民俗表演具体场景的物理场所，然而，它又不仅仅局限在一时一地之物理空间，它有更多的东西附着其上，靠近美国民俗学者理查德·鲍曼所说六种语境——意义语境、风俗制度语境、交流系统语境、社会基础语境、个人语境、情境性语境、历史语境的集合体。
首先，时空研究是民俗类农业文化遗产历史具象的取景框，越来越多地学者强调研究对象的具体时空背景，避免了之前的学术路径，一种仅仅将之当作存在于故纸堆中“遗留物”的研究态度——把生产民俗、生活民俗以及民间信仰等对象从具体的时空坐落中抽取、剥离出来，无视具体表演情境中的习俗与制度，更不考虑文化与文化主体之间的关系。时空研究从单纯的文化事项向具体语境中的转换，由文献资料所还原成的历史发展转向对丰富具体的生活情境的考察。如研究者戴嘉艳在《达斡尔族农业民俗及其生态文化特征研究》中选取内蒙古莫力达瓦达斡尔族自治旗的一个典型的农耕村落为个案，从特定族群和区域出发，以生态文化特征为视角，考察农业生产技术过程民俗和农事信仰、仪礼民俗的表现形态、社会功能、生态价值以及发展变迁状况，在厘清其所蕴含的生态动因、生态思维和生态观念的基础上，探析民众在农耕实践中建立起来的人与自然之间精神联系的内涵和本质，即敬畏自然，谋求生存和发展的物我同构③。这种田野观察的调查方式，将农业民俗置于一定的传承场域，并结合具体族群的民俗生活、生计和生境进行整体研究，摆脱传统的从文本到文本的研究范式。
其次，时空研究走向微观化，强调研究对象的具体限定性，“村落”作为农业民俗最基础的研究单位，开始受到学术界的重视。1996年，刘铁梁在《村落——民俗传承的生活空间》中提出村落是民俗传承的生活空间，村落中的民俗是由紧密结合的群体传承的，在这些群体的内部互动中构成了一个个有活力的传承文化和发挥功能的有机体，民俗学在探讨民族共性之前，也许首先要建设好村落或者其他时空单位的坚实基础④。村落这一特殊的群体生活空间，勾连起人、环境与当下，它往往是国家权力、文化精英与普通村民之间互动的区域。再如农业民俗艺术的研究，“舞龙”是最典型的文化意象符号，也是广袤中国农村最典型的生活民俗、娱乐活动。从时间上，舞龙民俗活动贯穿先秦、明清与近代。从空间上，则分为长江流域、东南沿海、岭南、云贵、黄河流域五个主要的风俗区。研究者张晓舒在研究时以湖北红安张家湾为一个切入口，深描关于大别山南麓一个家族村落舞龙习俗的农业民俗报告。张家湾是一个特殊的舞龙地理空间，它靠近中原文化，地理归属上“吴头楚尾”，文化上颇多异质文化交叉与交融，同时从舞龙习俗的归属看又该被纳入长江流域风俗区，而山区特殊的人文地理环境又造就了它别样的特点。这种研究视角的意义就在它一面以村落作为承载，把舞龙的历史知识通过具体地域呈现出来，并在为民俗世界中提供鲜活的个案；另一方面，又以村落—家族—国家的勾连方式，历时考察该习俗是如何融入区域社会发展的历史之中，在当地人的日常生活中，舞龙又是如何联系着“神圣与世俗”、“国家与民众”这些特定意象。这种时空观下的村落，其意义不仅是自然意义上的，还是历史与文化的表征，带有丰富的历史文化信息。
随着“时空”研究的深化，研究者与研究对象的“时空共振”成为一种新的趋势，“家乡民俗学”由此成为一种显在的学术路径，这种学术路径既是有一脉相承的历史传承，从1918年北大学者刘半农、沈尹默的“歌谣采集”到民俗学大家钟敬文搜集的家乡民间文学就是这种路径，又有一种横向的借鉴——西方民族志领域自上个世纪六七十年代以来兴起“局内人民族志”(Insider Ethnography)，同时，它深嵌在整个现代社会的文化寻根与还乡意识的意义语境中，也暗中勾连全球化时代的本土意识。如“家乡民俗学”的提倡者安德明以自己的家乡——甘肃省天水地区的“农事禳灾”为研究对象。“所谓农事禳灾，是以中国农业灾害史和传统农耕文化为宏观背景，把求雨、禳雹及祛虫等各不相同的信仰活动看作一个整体”⑤。安德明通过系统的田野作业，对一个区域的农事禳灾习俗进行了调查和记录，在探讨农事禳灾的仪式象征意义的同时又着重从社会心理功能分析，说明了这一习俗之所以长期延续的原因：“中国是一个传统农业大国，自然灾害的发生又十分频繁，因此农村社会历来存在着丰富的克服农业灾害、维系正常耕作周期和社会秩序的仪式与符号手段。农事禳灾是通过对超自然力的祈求和利用来期冀解除灾害的象征仪式，它始终在许多传统农业地区传承和延续，对人们的生活和观念发挥着重要的影响”⑥。可以说，家乡是这些学者研究的起点，也是最终的落点，本土文化与异文化、局内人与局外人、归人与过客的二元视角就这样辩证的统一在研究者身上，他们正像是本·安德森所说的“双语知识分子”。
(二)主体
“主体”(Subject)是与客体相对的哲学范畴。在本文中，主体是农业民俗实践活动与认识活动的承担者。用“主体”而不用“民”或“人”来表述民俗的实践者，是因为强调主体性是人性中更高级的层次，用马克思的话说，主体性是人的最本质属性，是主体自觉活动中不可缺少的能动性、自主性和自为性，彰显的是主体权利、主体目的与主体能力。没有主体的概念，民俗类农业文化遗产研究会见物不见人，其结果就是民俗类农业遗产只存于古籍方志中民俗事象，不是活的历史，生生不息的生活；而传承主体则湮没在时间的烟波中。值得注意的是，“主体”这一关键词与上文论及的“时空”紧密相连，正是有了时空的概念，在具体时空的像框内，主体真正走向研究视角的中心区域。正是在具体的时空语境中，这些曾微不足道，“没有历史的人们”开始真正成为具有地方性又携带个人生命意义的民俗主体。有了主体这个关键词，农业民俗的对象就不仅是从民俗事象来界定，也要从民俗主体来界定。当然，用主体去概括民俗本身就是现代性的话语视角，正如黑格尔说的，现代世界的原则就是主体性的自由。
在民俗类农业文化遗产中，主体是个历史悠久又饱经沧桑的话题，具有历史性、现实性、社会性、政治性，主体的变迁沉浮关涉农业民俗在民族—国家文化话语场域中的荣辱兴衰。举个典型的例子，农历新年即春节是农耕文化中最重要的文化符号之一，它是民众生活中隆重的仪式与盛大的庆典，标示着生活景观与历史框架里的中国性。然而，到了近代以来，在现代性知识生产中，它屡被看作是代表落后生活方式与社会价值的“旧俗”，成为现代化进程中需要“革命”的对象。在1928年5月7日，南京政府内政部终于决定“实行废除旧历，普用国历”，企图改变1912年以来公历、农历并存的制度。1930年4月1日，南京政府又强令把贺年、团拜、祀祖、春宴、观灯、扎彩、贴春联等习俗“一律移置国历新年前后举行”。政府的严令只渗透到国家公职人员层面，大多数老百姓依然把农历新年作为最盛大的节日。南京政府的回应是采取更为激进的手段，在1930年旧历年到来之际，开始严禁私售旧历，旧月份牌及附印旧历之皂神画片等。而民间社会反应依然冷淡，“言者谆谆，听者藐藐”的二元分裂格局并未改变。准确地说，这次失效的国家动员不仅仅是政府与民间的拉锯战，而是牵涉到政府、知识精英与民众的三者博弈。以鲁迅先生的日记为例，从1912年5月到1936年10月的漫长时间中，日记只有在1920年春节前夕记载他自己简单地过了旧历新年。鲁迅对待旧历新年的方式典型地反映新兴学人对待“旧俗”的深层心态。在现代性知识话语的生产中，陈独秀、李大钊、胡适等新文化的代表人物都曾激烈地批判代表普通中国人日常生活与传统文化价值的“旧俗”。简单地说，这场博弈的起源在于彼时的政府与知识精英一再干涉、形塑普通人的日常生活，力图朝夕之间将民众的节庆礼俗整个转轨。他们之间最大的分歧在于农历新年——这一农业文化遗产究竟是处于社会下层和边缘的农民的生活方式，还是整个社会共同体的生活选择？在这场博弈背后，政府、精英与民众之间争夺的不仅仅是一个日期，而是附属于这个日期上的一套民俗文化和生活习惯，往深层探究，争夺的是主体能否能自由地选择、安排自身的日常生活。而尊重主体对生活的安排正是尊重主体对生存意义的维护。
当下，尊重日常生活语境中的主体已经成为中外研究者的共识，民俗中主体实践离不开日常生活本身，正如哲学家胡塞尔一直强调的，主体的意识存在于生活世界中，是依存于不同的主体所构成的共同体。民俗学者马凌诺斯基以特罗布里安德岛土著居住的神话、故事、传说为例，论证出“这些故事植根于土著的生活中，而不是纸上，学者草草将它们记下并不能营造出讲述的气氛，只能提供给我们关于现实的碎片”⑦。正是在平视的研究视角中，研究者才不以知识精英自居，才能对农业文化遗产中生活民俗、民间信仰正确看待。著名学者高丙中在《知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生》中记录了中国民俗学会的学者们在过去十多年里连续地参与观察河北省某村落中的一个民间信仰组织的活动(龙牌会)。这篇论文的意义在于把“民”、“俗”与民俗学者一起纳入自己的审视对象，探索了一种主体间性即主体与主体之间的互动，研究者通过分析别人，进而研究自身是如何经验到并联系于别的主体的，完成一种根本的“自我追问”⑧。在高丙中的另一篇文章《一座博物馆—庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》记录在龙祖殿兼具博物馆和庙宇之名从创意到启动再到完成整个过程，村民的聪明才智发挥的淋漓尽致，他们积极吸纳包含着学界的参与，最终得到政府机构的支持与通融，创造性的用“双名制”解决了诸多不能的难题⑨。
而学者岳咏逸在《传说、庙会与地方社会的互构：对河北C村娘娘庙会的民俗志研究》中以河北C村娘娘庙会相关的起源传说的变化为视角，对官方、民间与知识精英编织意义之网的差异性进行比较，论述乡民并非愚昧的、被动的个体，而是哲学家康德所说的富于创造性的个体自我(individual self)，他借助独立的理性的判断力创造了自己的世界。岳进而一针见血地提出作为他者，我们应该尊重乡民及其生活，而非武断的评说、干涉与改造。他者必须主动进入民众的生活世界，真切感受、认知民众仍在传承的文化、生活习惯，而不是根据自己奉行的准则或高高在上的政策只管贴标签，随之就是棒之以惩罚或者糖的引诱⑩。在老百姓那里，文化与生活是一体的，而非游离于生活之外。这些研究清晰地展示了日常生活的主体是如何摆脱臣服和规训的命运，抵御着“意义世界”对“生活世界”的绝对控制，正如爱德华·苏贾所说，“生活世界是彻底开放的，并且开放的很彻底；生活世界无所不包，它们超越所有的学科领域，同时又以政治为中心并对战略选择很敏感；生活世界永远不可能被彻底认知，然而关于它们的知识又能引导我们在被奴役中寻求变革、解放和自由。”(11)
(三)变迁
对于民俗来说，“变迁”作为关键词至关重要，它代表着一种研究范式与研究话语的转型，它承认文化遗产的动态性与变化性，它反对的是作为“文化遗留物”的研究视角，遗留物视民俗为静态的、固化的、仅存于历史故纸堆，这种研究视角所架构起来的整套话语，带来的不仅是学科本身的范式危机，而且也会造就民俗类农业文化遗产在民族—国家文化体系的合法性危机。民俗本身就是与变迁紧密相连的，因为民俗的土壤——生活本身就是充满着变化的过程，所谓“民俗学就是研究文化—生活传承的学问，所谓传承、就像一根线，体现的是一个过程。线的一端是过去，另一端是现在；一端归历史学家，另一端归社会学家、人类学家研究，中间这个动态的、变化的过程就归民俗学家了”(12)。
变迁隐含着两个元素：传承与革新。传承代表着薪火相传、生生不息，对一种文化本源的认可；而革新代表着适应环境，与时俱进，对异质性与多样性的追求。正如联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》第二条指出，各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力。因此，用一句话概括，变迁的实质就是文化个体或群体在新的时空背景化合，在革新中传承。变迁彰显了民俗类农业文化遗产的“生命”本质，包涵了它在具体时空层面生成、传承，革新的全部进程，标志着生生不息的深层生命运动和丰富久远的历史文脉传承。
民俗类农业文化遗产的变迁来自于主体，来自于主体在生活理性与自身利益的驱动下不断对意义网络的追寻与控制。杜赞奇在《文化、权力与国家》中以华北地区普遍供奉的“关帝”(关羽)——这一民间信仰为例，深描了在对关帝的共同信仰框架下，不同的社会集团对关帝有着不同甚至对立的理解，他们在关帝的护佑下追逐着各自不同的利益。普通村民把它作为社区守护神，有的向关帝“求福免祸”，有的向关帝乞求“神药”，修补着自身生命网络上的残缺。而乡村精英们对关帝的信仰已与普通村民不同，他们通过参与修建或修葺关帝庙，使关帝远离“民间信仰”中的既定形象，而成为国家、皇朝和正统的象征。这种方式导致了关帝信仰自清朝以来，在中国普通乡村中日渐儒家化、正统化，非官方的一些传说与解释则被禁止。在变迁中，主体创造性的力量是关键，在漫长的历史长河中，民俗的主体并没有丧失历史创造的力量(13)。
联合国教科文组织在《保护非物质文化遗产公约》中明确提出，活态的非物质文化遗产可以被不断地再创造。山歌，是旧时吴语地区农村民众生活的有机组成部分，它时刻伴随着人们的生产、生活，是劳动人民最主要的精神娱乐方式，归属于生活民俗的范畴。研究者郑士有在研究吴语山歌时，没有走遗存物的研究路径，而是将视角放在“调山歌”上，也就是山歌的传承演变，“调”是一个动态的过程，可以是删减、增加或改变旧有的程式与唱词，通常是歌手在特殊的文化生态与具体的表演情景下的即兴发挥(14)。歌手一面是传承，传承了吴语地区山歌演唱传统，继承了大量传统的短山歌作为积累，另一面又是革新，歌手会将各种现成的套式巧妙地运用于山歌的编创活动，这也是吴语山歌特别是叙事山歌是越来越长、日益丰富的原因。或许可以这样说，传统的积累是歌手革新的基石，而歌手根据每一次特定的表演情景重新创作，而重新创作的成果又沉淀为山歌的传统积累。这种在吴语地区富有影响力的民俗遗产正是在无数次继承传统与即兴创新中。
变迁由于特定的时空语境的变化，在具体语境中历史、社会、主体三者化合，变迁由此衍生。如研究者詹娜在《农耕技术民俗的传承与变迁研究》中聚焦辽宁省东部山区本溪满族自治县沙河沟村，着眼于庄稼人的个人命运与大历史之间的环环相扣。在个体与历史的互动中，活跃在历史深层的情感、记忆、反思得以展开。在一些共同的历史事件如扛大活、起胡子、归屯、出劳工、土改、单干、加入人民公社、改革开放等事件中，历史与农耕技术的变迁息息相关，而农耕技术的变迁又规制着依附于其上的农耕民俗。在老“庄稼把式”的记忆中，农耕民俗不再是一个自给自足封闭的世界，通过与主体的化合作用，在变迁中积极与集体命运、民族-国家历史的互动(15)。正因为此，作者将农耕技术民俗视为民众生活层面的一种文化事象，描述生产技术与民俗之间的融合互动，揭示变化的技术与生活方式的背后存在着民众永远不变的生活俗制。这一不变的生活俗制即是民俗类农业遗产的本质。
三、民俗类农业文化遗产的复兴路径
对于民俗类农业文化遗产而言，研究范式的转型与复兴路径的提出不可割裂，只有精准的研究才能厘清其真正的价值，在把握其真正价值的基础上复兴路径的设计才可以避免盲目。从范式转型的三大关键词——时空、主体与变迁中，我们看到了民俗类农业文化遗产历时千年依然顽强存在的关键因素，即主体对生活意义的追求与维护以及民俗自身不断变迁以适应新的社会语境。范式转型的三大关键词清晰地揭示虽然被命名为农业民俗，但民俗类农业文化遗产是为整个民族所共享，它反映着该民族的文化身份和文化标识，展示着一个民族的生活风貌、审美情趣和艺术创造力，是极好的公共文化资源。因此，民俗类农业文化遗产的复兴路径是重返民众的日常生活与真正走入公共文化空间。
(一)重返民众的日常生活
民俗类农业文化遗产指向民族身份认同的宏大议题，当一个现代国家、一个民族要在今天趋同的全球化语境中强调自己的历史记忆与文化身份时，民俗类农业文化遗产也就有了更加重要的地位和价值。然而，置身在传统与当代之间，现代性与后现代性的混杂中，传承与开发的两极思维之间，民俗类农业文化遗产究竟该往何处去？其实，它的复兴途径不在于只是进入学者研究的理论神龛中，也不仅仅是文化产业、旅游景点中惊鸿一瞥的民俗风景与点缀。民俗类农业文化遗产从苍茫的历史中来，应真正走向民众的日常生活，而这种复兴途径的终极意义在于，可以从日常生活理解中国社会的希冀与愿望，能够切实尊重普通民众的生活主张与文化权利，在全球化的文化景观中绽放中国性的图景。
首先，只有重返民众的日常生活，民俗类农业文化遗产才能找到属于自身的意义场域。从近代史的风云变幻看，意识形态话语与现代性的知识生产总是试图将日常生活割裂、重组，纳入到自己非黑即白的权力逻辑与文化意义网络中。作为传统文化的有机组成部分，民俗类农业文化遗产在近代中国的命运较为坎坷。在激进的现代性中，在传统/现代，先进/落后，城市/乡村，市民/农民这种文化等级森严的二元划分方式中，民俗类农业遗产曾从普遍的日常生活方式蜕变为完全边缘的文化，当然，随着知识语境日趋宽容与多元，一个民族开始珍视自己的文化基因与历史记忆后，民俗类农业文化遗产在过去三十年间又起死回生、重返公众视野，它“在强调民间文化对于一个现代民族国家重要意义的同时，也在叙说着另一种结构和逻辑，即官是暂时的，民是永远的，并孕育着生机与希望”(16)。民俗类农业文化遗产走向日常生活，如鱼得水，它本就来自于民众的生活。在日常生活的丰富与含混中，“遗产”不再是一个启蒙现代性视野中的贬义词，因为“在民众的生活世界中，传统与现代只是相对而言的概念，没有绝对意义上对立的传统与现代，传统是过去的现代，现代是传统的延续，又会是将来的传统，仍然在传衍的传统则分明有着现代的色彩，绝非散乱的碎片。”(17)在民众的日常生活中，文化与生活是一体的，他们有传承的文化模式、稳定的生活习惯，民俗类农业文化遗产就不需随着某种话语生产与权力意志被随意贴上各种标签，其结果是“在民众中传承并有着生机的文化，可能与主流意识形态之间有些抵触，但它随时都会关注主流意识形态和强势话语，并部分地将其内化为自我的一部分。”(18)
其次，只有重返日常生活，民俗类农业文化遗产才会具有真实的社会存在意义。早在80多年前，在目睹妙峰山庙会的盛况后，顾颉刚曾精辟地总结到，庙会是“民众艺术的表现”，是“民众信仰力和组织力的表现”。这里面就是一个主体性的问题。而现代民俗学者高丙中则认为“从遗留物转变为日常生活，或者表现为文本被实践，或者表现为记忆在现实中复活，或者表现为功能萎缩、形式残缺、位置边缘的传统文化活动在社会中重新传播开来并活跃起来，成为可以被完整地认定的生活民俗”(19)。这种重新传播与活跃起来，依靠的是一种主体与主体之间的协作、交往与联合。例如西和乞巧节，100多年来正是依靠着数以千计的“坐巧人家”妇女自发保护、活态传承，连绵成数百个古老村庄的乞巧景观与风俗，该传统乞巧民俗节日遗产影响了陇南仇池地区近60万民众，并辐射至港、澳、海外地区。民俗的背后与乡村社会文化的历史脉络发生着千丝万缕的联系，有助于书写乡村文化的主体性。
对于当代中国乡村，“离土”是时代的主旋律，这不仅指大量的青壮年农村劳力离开乡村、成为城市的流动人口，还意味着整个乡村在经历滕尼斯所说的从“共同体”到契约型社会的更迭，现代社会关系将瓦解并取代传统自然关系，而农村的“共同体”也因内部自然关系淡化而向“社会”转变。在共同体成员不得不离开“共同体”而进入“社会”时，精神世界常常会迎来剧烈的震荡，“由于过度强调单方面对乡村文化的改造，文化认同的危机由此不断地生发出来。”(20)面对乡村文化主体的虚无化与意义网络的碎片化，民俗类农业遗产不啻为一剂良药，它不仅是对过去乡村共同体生活的深情回望，更可以为农民提供一种精神福利，缓解乡村社会秩序解体所带来的动荡，无论是汉族的竹马、舞龙、赛龙舟，还是少数民族的“火把节”、“跳曹盖”、“茅古斯”等，其精神核心都在于社群共享的情感交流与意义分享，就像斯图亚特·霍尔所言“文化首先关注的是在一个社会或群体的成员之间的生产与交换——意义的给予与获取。”(21)人们正是通过与社群成员共享意义，产生对社群的认同，满足了人们依附集体的心理需求。从这个维度看，民俗类农业文化遗产植根的是乡村社群文化的发展，重建的是乡村社区精神共同体。因此，民俗类农业遗产为乡村居民提供一个可以支撑他们特殊情感的载体，一个符合乡村实际情况的文化系统和价值系统，一股可以重新整合乡村本体价值的力量，这对新农村文化建设有重要作用。
(二)真正走向公共文化空间
民俗类农业文化遗产的复兴除了重返日常生活，还需真正走向公共文化空间。从有利的一面看，农业民俗本是一种标示自在状态的文化资源，当其被命名为遗产时就是一种公共文化的选择—产生机制，整个社会已将其选定为本民族的文化身份和文化标识之一，完成了对其价值评估与社会命名而成为公共文化。但是，从不利的一面看，民俗类农业文化遗产要真正走向当下的公共文化空间，并蓬勃兴旺，必须回应时代的挑战。正如马克思在《政治经济学批判》导言中提出的一连串的疑问：“阿基里斯能够同火药和弹丸并存吗？或者，《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗？随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗？”(22)不少学者正是根据这一原理提出质疑，产生于农耕社会的乡土文化如何在数字化了的后工业社会环境中生存？
这样的质疑提醒我们选择一种怎样的历史逻辑去看待问题，是选择一元论历史发展观还是多元论乃至相对主义文化观念，在后工业的社会环境中，产生于农耕文明的整个乡土文化符号体系就要被连根拔起吗？历史未必真的如此单一与无情，就像雷蒙·威廉斯曾在《马克思主义与文学》中指出，一个社会的文化的复杂性不仅表现在它的多变的进程和社会定义中，而且也表现在其历史的多样和变化的各种因素的动态关联中。威廉斯在理论上将一种文化的构成因素划分为“遗存的”、“主导的”和“新兴的”三种。简单地说，“遗存的”是指曾经占主导地位但如今影响力下降，却又在某种程度上暗中影响文化的形塑的因素(23)。民俗类农业文化遗产在当今社会公共空间就属于遗存的文化，依然有它生存与发展的社会意义价值与心理需求空间。在剧烈的社会转型中，在日益走向城市化、商业化的当代文化生活中，现代人开始把乡土文明当作需不时回望、寻求心灵慰藉的“家园”，很多歌舞类农业民俗，如山歌、花鼓灯等在城市特定社群中的传播与勃兴，许多都市时尚产品在设计中频频向民间剪纸、农民画等汲取灵感，这些都表明都市人在心理需要中仍然保留着传统的乡土文化情结。有了这样的历史前提与心理存在基础，离开农耕文明土壤的民俗类农业文化遗产依然有可能在公共文化空间中开枝散叶。
走入公共文化空间的民俗类农业文化遗产，面临的是从狭义的消极保护到传承发展等一整系列的文化复兴工程。首先，需处理好继承与创新、传统与当代之间的关系，如江苏“南通童子戏”是进入国家级非物质遗产名录的农业民俗，其历史渊源可追溯至东周时期的“乡人傩”，它是一种集祭祀、信仰、娱乐、教化为一体的民间活动，影响广泛，苏南的太保书、浙江海宁一带的骚子歌都与之相似，其唱词与曲调甚至影响到东北民俗“民香”的形成。在传统的文化语境下，南通童子戏的精神核心在于民间信仰，从其演出剧目——十三本半巫书看，农民根据自身的生产劳动与文化精神需要，混合儒、释、道三教，将三者的神灵、仪式配套成龙，用拿来主义构成一个混合生成、配套成龙的信仰体系，围绕着农事主题，祭祀祖先、祈望丰收、驱门逐疫。在当代的文化语境中，南通童子戏的精神核心已从一种民间信仰转换为一种“接地气”的民俗活动，当地的复兴途径正是秉承这一思路，成立了如皋九华通剧团，九华通剧团一方面是有26年历史的民营剧团，另一面又有当地政府的支持与主导性介入，多年来一直在当地政府的支持下走镇串乡，足迹遍及南通市80多个乡镇及张家港等地。九华通剧团的拳头产品正是南通童子戏，并将其定位为一种综合表演艺术(说唱、舞蹈、戏弄杂耍等)和造型艺术(剪纸、绘画、民间工艺)的民俗艺术。“当承载着这块土地先民生命意识、空间意识与美学意识的童子戏又重新活跃在这片土地上时，保护与传承不再是无根的点缀，传统的农业民俗成为我们当下公共文化生活的有机组成甚至是点睛之笔”(24)。南通童子戏的成功探索一条面向当代语境的复兴途径，经过有选择的“文化重构”，传统农业民俗在新的文化空间获得新的生命活力。
此外，走入公共文化空间的民俗类农业文化遗产需积极从农民之俗走向公民之俗，成为全民共享的“新民俗”，而民俗类农业文化遗产中蕴涵着特定民族的文化基因、精神特质，本就是一个民族共有的精神家园。起源于农耕文明的民俗类农业文化遗产已逐渐在官方、知识界、民间三方的协作下逐渐成为当代社会文化生态环境中的一个有机成分。例如苏州的农业民俗“端午祭胥王”是一个典型的成功案例，从历史遗存上看源于古代吴越民族龙图腾的祭祀仪式，春秋后又融入了纪念伍子胥的内容；从品质特征看，它主要有龙舟竞渡、展现苏州悠久的丝织文化和特有的服饰文化、采集草药、挂艾叶菖蒲、包粽子与吃端午饭等，这些元素是对苏州水乡农业生产、农民娱乐习俗的集中体现。在当代社会，古老的“端午祭胥王”逐渐演化成苏州甚至江南地区一年一度的盛大狂欢节，重视的是文化共同体中个体之间的交流和了解。2009年，苏州“端午祭胥王”被文化部打包至三省四地的端午习俗中，与湖北秭归县的“屈原故里端午习俗”、黄石市的“西塞神舟会”，湖南汨罗市的“汨罗江畔端午习俗”一起，成功进入联合国教科文组织制定的人类非物质文化遗产名录中。传统民间艺术的核心民俗因子被植入新的文化活动和传播空间，成为一种标志该地域乃至本民族文化身份的新民俗。
(三)多重结合，跨域保护
民俗类农业文化遗产的复兴，可以着眼于与乡村旅游结合，并带动区域经济的整体发展。民俗类农业文化遗产与旅游产业结合，能够将自然遗产与人文遗产相结合，城市资源与农村资源相统筹，并将所有的利益相关者联系起来，为遗产的保护与开发寻求新的发展途径。从核心价值上看，工业化、城市化的进程使得农业民俗日益稀缺、急需保护，这正是旅游资源吸引力形成的关键。因此，旅游本身应该是对农业民俗价值的肯定，而非对落后景观、价值的猎奇性、否定性观赏，更不是将之作为博物馆橱窗里的古旧展品和逝去岁月的装饰性贴图。旅游本身应该定位为文化寻根，准确地说，是进入21世纪，人类在“后工业时代”普遍产生的“去工业化心态”驱使下，对民族传统文化的重新发掘与继承。因此，民俗类农业文化遗产旅游的核心是对农耕文化的复习，“是旅游者前往农业文化遗产地进行体验、学习和了解农业文化遗产的旅游活动，属于文化旅游的范畴，其重要功能是确立遗产地的文化身份”(25)这一核心使之区隔于乡村旅游、农业旅游等旅游形式，更不同于目前盛行的农家乐旅游。对于民俗类农业文化遗产而言，“有效管理的旅游发展应该成为农业文化遗产保护的有效手段，从而充分发挥旅游在遗产保护、教育、文化、科研以及经济方面的功能。”(26)
从开发途径看，民俗类农业文化遗产旅游的着眼点应植根于农业文化遗产这一母体的特殊性，“农业文化遗产与一般文化遗产不同，农业文化遗产是一个开放、动态的系统，在保护过程中，既要对传统生产方式、传统物种等遗传资源进行保护，也要让当地经济有所发展，百姓生活有所提高。”(27)可以看到，“旅游化”是方向，“产业化”是基础，因为具有活态性、流动性与参与性等特质，民俗类农业文化遗产在创意农业中往往具有枢纽作用，其文化空间景观的“黏性”使之更容易通过产业嫁接、形成以民俗旅游业为核心的综合产业群，打造传统农业地区的新型业态，实现传承与发展的平衡，获得经济与文化的双赢。例如方山乡龙现村就是植根于“青田稻鱼共生系统”，在旅游设计中既有赏鱼、钓鱼、吃农家菜、住农家屋等浅显的农家乐旅游，又把民俗文化、田鱼文化等进行综合开发，让人深度了解在“石油工业”盛行的今日，农耕文化系统的合理性与独特性。这样的开发与管理思路使方山乡龙现村既获得了丰厚的经济效益，也打造了自身的地域经济品牌。
民俗类农业文化遗产的复兴，正积极与新媒体技术及影像资料等新手段相结合。作为对网络时代的适应，大量相关主题的专业网站建设有力地解决了农业民俗文化资源的稀缺性与共享性的难题，如中华农业文明研究院创办的专题文化网“中华农业文明网”以及中央民族大学民俗文化中心主要承办的“中国民俗网”等，它们在网站中对农业民俗都有详尽的介绍与立体型的呈现，为专业研究人员和民俗爱好者提供全面、权威的信息资料及文献检索服务，方便于用户对民俗资源的获取，在普及民俗知识、促进学术交流、提升农业民俗在公共文化空间的显示度方面起到了不可估量的作用。
需要注意的是，农业民俗是在特定时空中主体的情境表演，特别强调以传承人为中心的活态保护，因此影像化记录是较优的选择，也符合国际上对民俗文化保护的新方式、新潮流，这一点可参考西方民俗学者、人类学者用多媒体方式记录民族志的方式即“民俗影像”(folkloric film)。民俗影像是用镜头记录民俗事件和表达性行为的，它一方面是忠实地保存，对即将逝去的农业民俗文化遗产进行抢救性的记录，通过影像进行动态展示，比起以前单纯的器物陈列、图片展示要丰富、活泼，无限靠近传承人与参与者的表演空间，是“现实的渐近线”；另一面是积极地保护与传播，在影像中给农业民俗文化遗产以生存空间，使它获得生命力，传承下去。拍摄与记录农业具体情境中的民俗表演本身就是强调人们的创造性、审美感，同时也是一种赋权的过程，“增加弱势社区和边缘群体在发展活动中的发言权和决策权，使他们充分认同并接受发展决策与选择，把外来支持变成自己内在的发展动力。”(28)正如罗尼(F.T.Rony)所说的，“这意味着主体不必再从其本土被搬走而置于世界博览会中的展览亭子里。影像可成为一种新的创造“主体”的方法，使这些主体重新回到公众的注视中。”(29)同时，这些影像又可以便捷地在新媒体空间传播，如在专业网站、视频网站甚至微博、微信中以受众喜闻乐见的方式出现，这种传播与互动在新媒体的环境中鼓励农业民俗传承者与参与者积极发声，记录和表达自身的民俗仪式与生活理念，并与社会公众互动，吸引更多的参与者，这是一个创造社会对话、强化文化共同体与促进农业民俗文化广泛传播的先进途径。
民俗类农业文化遗产的复兴，还应与保护环境、生态多样性及文化多样性相结合。这种结合符合GIAHS所提倡的“原地保护”、“整体保护”与“动态保护”的宗旨，即“农业遗产系统不能脱离其形成的原生自然环境和人文环境。”同时，农业文化遗产保护应着眼于整体与多样性的保护，“不能只保护农业文化遗产中的某个要素或某几个要素，而是应该把农业遗产系统及其赖以存在的自然和人文环境作为一个整体加以保护”，包括传统家具、农耕技术、农业生物物种以及农业文化遗产赖以生存的人文环境和自然环境——地形地貌、土壤植被、生物景观、村落风貌、民居建筑、民间信仰、礼仪习俗等(30)。因此，园区展示型、生态—文化系统型等保护模式正在迅速发展，如美国的“历史农场(Living Historical Farm)”、法国开设“生态博物馆(Ecomuseum)”、西班牙建立“文化公园(Cultural Parks)”、拉丁美洲国家建设“社区博物馆(Community Museums)”、澳大利亚、印度和加拿大推行“遗产项目(Heritage Programs)”等(31)。
因此，对于民俗类农业文化遗产来说，亟需加强与工程类、景观类农业文化遗产的协同保护，对农业民俗涉及的建筑物、场所、遗迹及其景观应当做好配套开发，因为环境是承载农业民俗历史内涵与地域文化的土壤。同时，也对具有代表性与统一性的群体聚居空间进行相对封闭的保护，维持其活态的、整体性文化生态环境，而这种生态环境常常是多重文化的交汇，携带丰富的地域资源与历史讯息。如普洱古茶园与茶文化系统，在2013年成功进入联合国粮农组织全球重要农业文化遗产保护试点，它在申报时的归纳、命名与保护就较好地体现着这一思维方式，把历史悠久的茶俗文化与古茶园栽培、管理方式结合起来。普洱古茶园与茶文化系统位于以普洱市为中心的澜沧江中下游，该地域是茶马古道的起点，也是茶文化传播的中心节点。普洱茶俗文化系统中蕴藏着布朗族、傣族、哈尼族等多个少数民族的悠久种茶、制茶历史，涵盖了多个民族各不相同、特色鲜明的茶道、茶艺、茶俗，如布朗族的“青竹茶”和“酸茶”、拉祜族的“烤茶”等，具有良好的文化多样性与传承性。同时，与丰富的民族茶俗文化体系相适应的是当地的生态环境，普洱古茶园中包含完整的古木兰和茶树的垂直演化过程，涵盖着从野生型古茶树居群、过渡型和栽培型古茶园以及改造后的生态茶园等不同景观，体现了农业物种栽培、农业相关生物的多样性，折射出人与自然的和谐共处、人与环境的协同进化，蕴含着丰富的生态思想(32)。
总之，民俗类农业文化遗产是活态的历史，隐含着一个民族深层的文化心理结构与情感密码；它又是重要的文化资源，维系、保存和促进着人类文化的多样性。回到日常生活，可以给民俗类农业文化遗产自正、前进的时空，作为一种古老的民间智慧，它本就有与时俱进的能力；走入公共文化空间，可以回归民俗类农业文化遗产的本义，它原先就是群体创造和共享的，有利于促进人与自我、人与他人、人与社会、人与自然，以及族群与族群、地区与地区之间的和谐。在多重途径结合的思路下，进行跨域保护。从这些理念出发，民俗类农业文化遗产就有可能摆脱想象的困境而获得更大的发展空间。
①闵庆文：《全球重要农业文化遗产—一种新的世界遗产类型》，《资源科学》2006年第4期。
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⑤安德明：《走向自觉的家乡民俗学》，《民族艺术》2005年第4期。
⑥安德明：《走向自觉的家乡民俗学》，《民族艺术》2005年第4期。
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(17)岳永逸：《传统民间文化与新农村建设：以华北梨区庙会为例》，《社会》2008年第6期。
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(30)李大庆、闵庆文：《全球重要农业文化遗产如何保护》，《科技日报》2006年8月10日。
(31)黄颖、王思明：《历史农场：农业文化遗产保护与利用的有效途径》，《中国农史》2013年第1期。
(32)http://unn.people.com.cn/n/2012/1016/c350292-19281623.html.