从顾炎武说到王国维（上）——兼论中国文化的特质，本文主要内容关键词为：说到论文,中国文化论文,特质论文,王国维论文,顾炎武论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从“天下兴亡，匹夫有责”说起
关于“天下兴亡，匹夫有责”，《汉语大词典》说，“谓国家兴盛或衰亡，每个普通的人都有责任。语本清顾炎武《日知录·正始》：‘保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣’”（注：《汉语大词典》，汉语大词典出版社1988年3月版，第1406页。）； 杨荣国《简明中国思想史》说，“顾炎武具有高度的民族气节。他说：‘有亡国，有亡天下。’……所说的‘亡天下’是指民族的沦亡，所说的‘亡国’是指朝代的更换。他认为民族兴亡是大事，任何人都有责任。而朝代的更换却是小事，只是有职守的人去负责就可以了”（注：杨荣国：《简明中国思想史》，中国青年出版社1962年5月版，第162页。）；任继愈主编《中国哲学史》说，“顾炎武……所谓‘亡国’就是改朝换代，统治者的政权转手，这只是封建统治阶级内部的事，因此说‘国保者，其君（其）臣，肉食者谋之’，这同广大人民没有什么关系的。‘亡天下’就是民族、文化的沦亡，关系到整个民族的命运，所以说‘保天下者，匹夫之贱与有责焉’。……这是说，民族的存亡比封建的国家和君臣的关系都更为重要”（注：任继愈主编：《中国哲学史》，第四册，人民出版社1979年3月版，第32页。）；孙叔平《中国哲学史稿》说，“顾炎武已经能够区别忠于君主和忠于民族是不同性质的问题。……顾炎武没有做清朝的官，已经超出了‘不为异族之臣’、‘不事二主’的封建道德范畴，而有了忠于民族的新的意识”（注：孙叔平：《中国哲学史稿》下册，上海人民出版社1981年8月版，第324页。）；冯契《中国古代哲学的逻辑发展》说，“顾炎武……以为‘国’和‘天下’有别，‘亡国’是指改朝换代，因此‘保国’是统治者、贵族们的事情；而‘天下兴亡’则是指关系到整个民族生死存亡的大事”（注：冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》下册，上海人民出版社1985年4月版，第1047页。）。 上引文字均以为顾炎武所说“天下”是指国家、民族，因而均将“天下兴亡，匹夫有责”理解为每个普通人都对国家、民族的兴亡负有责任。这一理解不仅从未引起人们的怀疑，而且早已深入人心，成为国人的共识，成为根深蒂固、牢不可破的观念。
今天，我要对此理解提出异议，因为在我看来，这一理解并不合乎顾炎武的原意。
为了说明问题，这里不得不抄录《日知录·正始》的大部分文字（其中引《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《南史》之222 字对理解全文关系不大，故未抄录）：
魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后竞相祖述，……以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉！
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。
魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之入仕。绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣。天地四时犹有消息，而况于人乎？”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也。忘其父而事其非君，当其未死，三十余年之间，为无父之人亦已久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎？且其入仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚也？自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾。夫邪正之说不容两立。使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而后可也。何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒而不以动其心者乎？
是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。
读此文字，不难发现《正始》关于“亡国”、“亡天下”的议论并非泛泛而谈，而是有的放矢，意在贬斥魏晋清谈之风。由此可以看出以下三点。
首先，《正始》认为“知保天下，然后知保其国”，认为魏晋清谈使“教沦于下”，因而既造成“亡国”（“国亡于上”）的恶果，也造成“亡天下”的恶果，可见它虽然认为“亡天下”与“亡国”就责任者范围的大小而言有所区别，却并不认为“亡天下”与“亡国”在本质上有什么不同。也就是说，《正始》并不如上述理解那样，认为“亡天下”是忠于民族，因而是大事，“亡国”是忠于君，因而是小事。
其次，《正始》认为魏晋清谈之所以造成“教沦于下”与“亡国”、“亡天下”的恶果，是因为“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，以致“视其主之颠危若路人然”、“忘其父而事其非君”，即“使天下无父无君，而入于禽兽者”。这就是所谓“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，就是所谓“大义之不明遍于天下”。可见此处的“仁义”或“大义”不是别的什么东西，而是忠孝，是名教。也就是说，《正始》所说的“亡天下”既不是指民族或国家的沦亡，也不是泛指一般中国文化的沦亡，而是特指中国文化的根本精神即儒家倡导的纲常伦理的沦亡。
复次，《正始》认为背弃忠孝大义，背弃纲常伦理，人就必然“入于禽兽者”，而与禽兽无异。这就把忠孝大义、纲常伦理提到了人的本质的高度，提到了区分人与非人的根本标准的高度。所以它强调“邪正之说不容两立”，强调“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”，认为任何人都有责任保卫此忠孝大义、纲常伦理。也就是说，所谓“保天下”，所谓“天下兴亡，匹夫有责”，并不是要人人挺身而出保卫国家民族，使之免于灭亡，而是要人人挺身而出保卫忠孝大义、纲常伦理，使之免于沦丧。
弄清了以上三点，便可知《汉语大词典》和一般哲学史、思想史著作对“天下兴亡，匹夫有责”的理解是一种误解。这种误解是由对《日知录·正始》断章取义所致。
窃以为这种对“天下兴亡，匹夫有责”的误解不应再继续下去了。
启蒙乎？卫道乎？
——顾炎武其人与其社会思想
杨荣国《简明中国思想史》已由“亡天下”之说论及顾炎武其人及其社会思想，认为他不仅具有民族气节，而且“也有民主思想的倾向”（注：杨荣国：《简明中国思想史》，中国青年出版社1962年5 月版，第162页。）。 而侯外庐《中国早期启蒙思想史》（以下简称“侯著”）对“亡天下”之说与顾炎武思想的评估则更有过之而无不及，达到了空前的高度。它同样对《日知录·正始》断章取义，但认为其“亡天下”之说不仅是一种爱国主义，而且“是十七世纪启蒙者对于国家的观念”，认为其中具有新的社会理想，因而“‘匹夫有责’的权力与义务的观点，乃是对于封建制的抗议”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第236页。 按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。），进而认为顾炎武的社会思想是一种“人文主义”，是“近代启蒙的思想”，“富有民主主义的启蒙精神”，本质上是“城市发展的产物”、“市民发展的产物”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第220、236页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。）。这是对“亡天下”说的更大的误解，也是对顾炎武思想的极大的误解。
侯著是从对顾炎武钱粮论、郡县论、风俗论、文道论的分析作出其对顾炎武社会思想的评估的，因此本文也有必要对顾炎武上述四论逐一予以讨论。
1.关于钱粮论及其他
《亭林文集》（以下简称“《文集》）卷一之《钱粮论》，卷六之《田功论》、《钱法论》，以及《日知录》卷六之《庶民安故财用足》、《财者末也》，卷七之《去兵去食》，卷十一之《以钱代铢》、《以钱为赋》、《钱法之变》诸篇，卷十二之《财用》、《言利之臣》、《俸禄》、《人聚》诸篇，均论及财政、经济。
《钱粮论》分析当时出现的“岁甚登，谷甚多，而民且相率卖其妻子”的状况，认为其原因在于民“有谷而无银”，故主张因地制宜征收赋税，“以此必不可得者病民而卒至于病国，则曷若度土地之宜，权岁入之数，酌转般（输？）之法，而通融乎其间，凡州县之不通商者，令尽纳本色，不得已以其什之三征钱。钱自而下上，则滥恶无所容而钱价贵，是一举而两利焉，无蠲赋之亏而有活民之实”。《以钱为赋》之意与此相同。
《田功论》认为耕、牧是致富之道，而耕尤优于牧，故又认为“唯务农积谷为要道”，主张于边境实行垦田。
《钱币》认为钱币的功用是“导利而布之上下，非以为人主之私藏也”，故“聚财于上，是谓国之不祥”，“必有生财之方而后赋税可得而收也”。
《俸禄》认为“今日贪取之风所以胶固于人心而不可去者，以俸禄之薄而无以赡其家也”，故“欲变之以节俭，而先益百官之俸”，即主张高薪以养廉。
《人聚》则认为“今将静百姓之心而改其行，必在制民之产，使之甘其食，美其服，而后教化可行，风俗可善”。
以上表明顾炎武具有孟子“取民有制”的仁政思想，值得肯定。而侯著说此钱粮等论是在“高倡自私自为心，主张家富即国富”，并进而说“炎武的经济思想的前提，是自由经济与私有恒产”，则大可商榷。《田功论》有“愚请捐数十万金钱予劝农之官，毋问其出入，而三年之后，以边粟之盈虚贵贱为殿最。此一人者，欲边粟之盈，必疾耕，必通商，必还定安集边粟而盈，则物力丰，兵丁足，城圉坚。天子收不言利之利，而天下之大富积此矣”之言，这或许是侯著说“高倡自私自为心，主张家富即国富”的根据。但《田功论》明言“事有策之甚迂，为之甚难，而卒可以并天下之国，臣天下之人者，莫若耕”，《钱法论》明言“钱者无用之器也，而可以易富贵。富贵者，人主之操柄也。令民为之，是与人主共操柄，不可长也。故计本程息之利小，权归于上之利大”。《去兵去食》明言懂得了孔子关于“兵”、“食”、“信”的道理，百姓就会“莫不亲其上，死其长”。《日知录》卷七《子张问十世》更明言“保民而王，莫之能御也”，可见和孟子的仁政思想一样，顾炎武的重耕、垦田等主张也不是为民着想，而是为君着想，其中既无“家富即国富”之意，更无“高倡自私自为”之心。至于像《庶民安故财用足》那样主张均贫富，主张恢复宗法制，说“夫惟收族之法行，而岁时有合食之恩，吉凶有通财之义。……此所谓均无贫者，而财用有不足乎？……至于……九族相离，一方相怨，而瓶罍交耻，泉池并竭，然后知先王宗法之立，其所以养人之欲，而给人之求”，像《财者末也》那样主张重教化，轻财货，说“古人以财为末，故舜命九卿，未有理财之职；汉之九卿，……大农掌财在后；……唐之九卿，大略与汉不殊。……至于大司徒教民之职，宰相实总之也。罢宰相，废司徒，以六部尚书为二品，非重教化，后财货之义也”，像《人聚》那样否定城市，说“人聚于乡而治，聚于城而乱。聚于乡则土地辟，欲民之无恒心，不可得也；聚于城则徭役繁，狱讼多，欲民之有恒心，不可得也”，则更说明顾炎武的思想与孔子相近，其中并无近代色彩，与“自由经济”、“私有恒产”更是风马牛不相及。
2.关于郡县论及其他
《文集》卷一之《郡县论》，卷五之《裴村记》，卷六之《军制论》，《日知录》卷八之《乡亭之职》、《掾属》、《吏胥》、《法制》诸篇，卷九之《守令》、《宗室》诸篇，均论及政制、法制、军制。
《郡县论》认为郡县之弊是中国贫、弱、乱的根源，“郡县之失，其专在上。……今之君人者尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚。……有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此而不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日者矣”（《郡县论一》），故主张变革郡县制。
《军制论》认为，“判兵与农而二之者，三代以下之通弊；判军与兵而又二之者，则自国朝始。夫一民也，而分之以为农，又分之以为兵，是一农而一兵也，弗堪；一兵也，而分之以为军，又分之以为兵，是一农而二兵也，愈弗堪；一兵也，而分之以为卫兵，又分之以为民兵，又分之以为募兵，是一农而三兵也，益弗堪。不亟变，势不至尽驱民为兵不止。尽驱民为兵，而国事将不忍言矣”，故主张变革军制。
《法制》认为“前人立法之初，不能详究变通之地，后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而复立一法以救之，于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于丛脞，其究也眊而不行，上下相蒙，以为无失祖制而已。此莫甚于有明之世”，《守令》认为，“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广固非一人之所能操也，而权乃移于法，于是多为之法以禁防之。虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外，相与竞竞奉法，以求无过而已，于是天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥，……守令无权而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎”，故主张变革法制。
以上表明顾炎武具有忧国忧民之心，主张变革，值得肯定。而侯著因此说顾炎武有“对于封建社会灭亡的预感”，“更有社会必变的自觉”，“指出了旧社会的灭亡都有迹象可征”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第239页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。），则大可商榷。对此，有必要指出两点。首先，所谓“今已居不得不变之势”（《军制论》），是就军制等具体制度而言，而不是就作为整体的封建制度而言。而“法不变不可以救”（《军制论》），则更表明其立场是在救世，即挽救封建制度使其免于灭亡，而不是自觉推动社会变革，加速其灭亡。其次，就军制而言，顾炎武的正面主张是恢复“《春秋》、《周礼》寓兵于农之说”，恢复明代“二祖之制”即守御屯田之制。就郡县制而言，顾炎武的正面主张既是“寓封建之意于郡县之中”（《郡县论一》），即实行“任之终身，其老疾乞休者举子若弟代”的县令终身制乃至世袭制（《郡县论二》），更是恢复三代以上的宗法制，故《宗室》说，“自古帝王为治之道莫先于亲亲”，《裴村记》说，“自治道愈下而国无强宗，无强宗是以无立国，无立国是以内溃外畔，而卒至于亡。然则宗法之存非所以扶人纪而张国势者乎？……夫不能复封建之治而欲藉士大夫以立其国者，其在重氏族哉！其在重氏族哉”。就法制而言，顾炎武的正面主张是重人治，重人心与风俗，故《法制》说，“法制禁令，……非所以为治也，其本在正人心而厚风俗而已”。可见顾炎武不是向前看而是向后看，不是主张革新而是主张复古，“社会必变的自觉”在他那里是根本不存在的。
侯著还引《郡县论五》“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心必不如其自为。……圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公”之语，说这是“本质上企图说明个人的解放，以反对中古的灭欲说”，这是“进步的市民思想，……即能使人民自爱其私产而无以私产为虑”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第240～241页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。），引《郡县论六》“采矿……唯主人有之”之语，说这有“财产神圣的意味”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第243页。 按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。）。这也大可商榷。首先，《郡县论五》明言“使县令得私其百里之地”，《郡县论六》明言矿业是“县令开之”，可见顾炎武所肯定的是县令的私产而不是“人民”的私产（侯著引《守令》“天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥”二句，对其中“人臣”作了“意即人民”这样的解释（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第247页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家， 或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。），真不知是从何说起）。其次，《郡县论五》说“县之人民皆其（县令）子姓”，《郡县论三》称县令治民为“养民”，说“养民者如人家之畜五”，更可见它们不仅没有肯定“人民”的私产，而且还将“人民”当作县令的私产。再次，《郡县论五》既说县令“为天子为百姓之心必不如其自为”，又说天子应利用县令这种自私之心以成其“一人之公”（即天子之私），故“自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者如是焉止矣。……为其私，所以为天子之公也。公则说，信则人任焉，此三代之治可以庶几，而况乎汉唐之盛，不难致也”，这又可见它们既维护了县令的私产，又维护了天子的私产。既然如此，又哪里谈得上什么“财产神圣”、“个人解放”、“市民思想”呢？
3.关于风俗论及其他
《日知录》之卷十三集中论风俗，卷三之《不吊不祥》，卷七之《夫子之言性与天道》，卷十四之《君丧》，《文集》卷四之《与人书九》，卷五之《华阴王氏宗祠记》等等，也论及风俗。
在《日知录》十三卷中，顾炎武对历代风俗作了评论。他肯定东汉与北宋风俗，认为“三代以下风俗之美，无尚于东京者”（《两汉风俗》），“自斯以下，则宋庆历、元祐之间为优矣”（《周末风俗》）。肯定东汉风俗，是因为东汉光武帝吸取西汉末年王莽篡权时“颂德献符者遍于天下”的教训，大力“尊崇节义，敦厉名实”，所以尽管汉末“朝政昏浊，国事日非”，还有“党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不逾”，尽管“桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵”，“而强权之臣息其窥盗之谋”，不敢像王莽那样篡夺政权（《两汉风俗》）。肯定北宋风俗，则是因为“中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚……，故靖康之变，志士投袂起而勤王，临难不屈，所在有之，及宋之亡，忠节相望”（《宋世风俗》）。他否定的则是“七国”（即战国时期）、正始及明末风俗。否定正始风俗的原因已如上述。否定战国风俗，则是因为“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周室，而七国则绝不言王矣”（《周末风俗》）。这就可见，他判断风俗优劣的标准是“节义”，是忠孝，是名教，是纲常伦理（其实，《日知录》卷十三《名教》所说“汉世士务修身，故忠孝成俗”，已明白道出这一点）。
《日知录》卷十三又有《清议》一篇，其中论及清议对人物的品评，举了以下数例：“陈寿居父丧，有疾，使婢丸药，客往见之，乡党以为贬议，坐是沈滞者数年。阮简父丧，行遇大雪，寒冻，遂诣浚仪令，令为他宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几十年。温峤为刘司空使劝进，母崔氏固留之，峤绝袂而去，迄于崇贵，乡品犹不过也，每爵皆发诏。谢惠连先爱会稽郡吏杜德灵，及居父忧，赠以五言诗十首，文行于世，坐废不豫荣进。张率以父忧去职，其父侍伎数十人，善讴者有色，邑子仪曹郎顾玩之求聘焉，讴者不愿，遂出家为尼，尝因斋会率宅，玩之为飞书，言与率奸，南司以事奏闻，高祖惜其才，寝其奏，然犹致世论，服阕后久之不仕。”由此可见，清议的品评标准也是忠孝，是名教，是纲常伦理。所以《清议》篇明言“存清议于州里，以佐刑罚之穷”，“崇月旦以佐秋官，进乡评以扶国是，傥亦四聪之所先，而王治之不可阙也”。
正因为判断风俗优劣的标准是纲常伦理，清议品评人物的标准也是纲常伦理，所以《日知录》卷十三之《禁锢奸臣子孙》才会说“天地定位，君臣之义以彰；卑高既陈，人伦之道斯著。是用笃厚风俗，化成天下”，《与人书九》才会说“所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙”，《华阴王氏宗祠记》才会说“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”，《君丧》才会说“使三代之礼复见于今日，而人知尊君亲上之义，亦厚俗之一端也”。
顾炎武的风俗论就是如此。而侯著却说，顾炎武在其风俗论中“梦想着近代的世界”，其关于“清议”的思想是“近代言论自由的‘新民’思想”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第239、238页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。）。这同样大可商榷。顾炎武在《周末风俗》中说，“余之所以斥周末而进东京，亦《春秋》之意也”。而所谓“《春秋》之意”，就是“尊天王，攘戎狄，诛乱臣贼子”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）；在《清议》中说，“凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢”，这哪里有什么“言论自由”可言，又哪里有什么“近代世界”的影子呢？
4.关于文道论及其他
《日知录》、《文集》均有大量文字论及“文”与“道”，如《日知录》卷七《子张问十世》曰，“圣人南面而治天下，必自人道始”；《文集》卷四《与人书二十五》曰，“君子之为学，以明道也，以救世也”；其卷六《答友人论学书》曰，“圣人之道，下学上达之方，其行在孝弟忠信”，《亭林余集》之《与潘次耕札》曰，“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心”，《文集》卷三《与友人论学书》曰，“所谓圣人之道者如之何？曰博学于文，曰行己有耻”，《日知录》卷七《博学于文》曰，“君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也”，其卷十九《文须有益于天下》曰，“文之不可绝于天地之间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也”。问题是，此“文”与“道”的根本精神是什么？侯著说，“他所谓‘文’，……是人文主义”，“自人道始”的“人道”也是一种“人文主义的因素”，这种“文”与“道”是“近代启蒙的思想，可以说是中古思想的解放”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第220、240页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。）。此说更有待商榷。
首先，关于“文”，《文集》卷六《与毛锦卫》说，“比在关中，略仿横渠蓝田之意，以礼为教。夫子尝言，‘博学于文，约之以礼’。然则君子之为学，将以修身，将以立命，舍礼其何由哉”；《文集》卷二《仪礼郑注句读序》也说，“周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉”。关于“道”，《张子问十世》说，“圣人南面而治天下，必自人道始。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得而民变革者也”；《博学于文》说，“三年之丧，人道之至文也”；《文集》卷二《广宋遗民录序》更将对前朝之忠视作人道，所以说他为《广送遗民录》作序，意在用此书“训后之人，冀人道之犹未绝也”。而《答友人论学书》则“文”与“道”合而论之，说，“圣人之道，下学上达之方，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、三《礼》、《周易》、《春秋》，其用之身在出处辞受取与，其施之天下在政令教化刑法”。可见无论是“文”还是“道”（或曰“人道”），其根本精神都是“亲亲、尊尊、男女有别”之礼、“孝弟忠信”之教，都是礼教即纲常伦理。
其次，我们看到，顾炎武竭力维护礼教，维护纲常伦理，在《文集》中一而再、再而三地说：“天下之久而不变者，莫若君臣父子”（卷二《莱州任氏族谱序》）。“人之大伦，曰君臣，曰父子。臣事君，犹子事父也。苟为父报仇，则必甘心焉而后已。甘心焉而后已者，于凡人可也，于君则有不得以行之者矣”（卷六《子胥鞭平王之尸辨》）。“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。……所谓三纲者，夫为妻纲，父为子纲。夫为妻之服除，则子为母之服亦除，此严父而不敢自专之义也，奈何忘其父为一家制礼之主，而论异同较厚薄于其子哉”（卷二《与友人论易书二》）。在《日知录》中一而再、再而三地说：“荀子曰，‘人有三不祥，幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也”（卷三《不吊不祥》）。“张子曰，‘一日之间，天命未绝，犹是君臣’”（卷三《实始翦商》）。“为父斩衰三年，为母齐衰三年，此从子制之也；父在，为母齐衰杖期，此从夫制之也。家无二尊，而子不得自专，所谓夫为妻纲，父为子纲”（卷五《三年之丧》）。“女子子，在室，为父斩；既嫁，则为夫斩，而为父母期。盖曰子之所天者父，妻之所天者夫。嫁而移所天于夫，则降其父。妇人不贰斩者，不贰天也”（同上）。“母统于父，严于父则不得不厌降于其母，厚于同姓则不得不降杀于异姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而妇卑，君尊而臣卑，皆顺是而为之也”（卷六《同母异父之昆弟》）。“人伦之大莫过于君父”（卷六《思事亲不可以不知人》）。我们同时还在《日知录》中看到，为了维护纲常伦理，顾炎武还竭力排斥“二氏”（即释、老二教），极为强调严夷夏之防，如说，“亲亲之杀，尊贤之等，礼之所生也。……自此道不明，而二氏空虚之教至于槌提仁义，绝灭礼乐，从此起矣。自宋以下，一二贤智之徒，病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，而达道达德、九经三重之事置之不论，此真所谓‘告子未尝知义’者也，其不流于异端而害道者几希”（卷七《行吾敬故谓之内也》）。“南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学仙。夫一生仕宦，投老得闲，正宜进德修业，以补从前之阙，而知不能及，流于异端，其与求田问舍之辈行事虽异，而孳孳为利之心则一而已矣”（卷十三《士大夫晚年之学》）。“‘素夷狄而行夷狄’，然则将居中国而去人伦乎？非也。处夷狄之邦而不失吾中国之道，是之谓‘素夷狄行乎夷狄’也。六经所载帝舜滑夏之咨，殷宗有截之颂，……凡圣人所以为内夏外夷之防也，如此其严也。……孔子有言：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’夫是之谓‘素夷狄行乎夷狄’也。若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗，甚者导之以为虐于中国，而藉口于‘素夷狄’之文，则子思之罪人也已”（卷六《素夷狄行乎夷狄》。由此篇也可知顾炎武明确以人伦为“中国之道”）。他甚至还将夷夏之防置于纲常伦理之上，故有“君臣之分所关在一身，华裔之防所系在天下”之言（《日知录》卷七《管仲不死子纠》）。
复次，我们看到，为了维护礼教，维护纲常伦理，顾炎武对人物的褒贬极为鲜明，爱憎极为强烈。他的褒与爱，表现于对伯夷、叔齐的评价，说“甘饿首阳岑，不忍君二姓。可为百世师，风操一何劲”（《亭林诗集》卷三《谒夷齐庙》）；表现于对孙传庭的评价，说孙镇压李自成起义有方，“必能为国家保有关中，以待天子。且使贼不得关中，必不敢长驱而向阙也”，又说崇祯将孙调离关中，致使李自成得以卷土重来，推翻明朝，“此忠臣烈士所以追论而流涕者”（《文集》卷六《书故总督兵部尚书孙公清屯疏后》）；也表现于对其嗣母的评价。其嗣母未嫁守节，曾断指疗姑（婆母），明亡后绝食而终，有“我虽妇人，身受国恩，义不可辱”之语，并嘱顾炎武“读书隐居，无仕二姓”，顾炎武以嗣母为荣，认为是“吴中第一奇节”，曾要求修史者将其母事迹载入列女传，说“自度无可以扬名显亲，敢沥陈哀恳，冀采数语，存之简编，则没世之荣，施即千岁之风教矣”（《文集》卷三《与叶讱庵书》、《与史馆诸君书》）。他的贬与憎，则表现于对众多人物的评价。如评赵盾说：“《太史书》曰：‘赵盾弑其君。’此董狐之直笔也。‘子为正卿，亡不越境，反不讨贼。’此董狐之巽辞也，传者不察其指，而妄述孔子之言，以为越境乃免，谬矣。穿之弑，盾主之也，讨犹不得免也。君臣之义，无逃于天地之间，而可逃之境外乎”（《日知录》卷四《赵盾弑其君》）；评李陵说：“文章之士多护李陵，……此说一行，则国无守臣，人无植节，反颜事仇，行若狗彘，而不之愧也。何怪乎五代之长乐老序平生以为荣，灭廉耻而不顾者乎？……降城亡子不齿于人类者矣”（日知录）卷十三《降臣》）；评李贽说：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽”（《日知录》卷十八《李贽》）；评钟惺说：“钟惺……丁父忧去职，尚挟姬妾游武夷山，……公然弃名教于不顾。……自立新说，天下之士靡然从之。……其罪虽不及李贽，然亦败坏天下之一人”（同上）。
而更值得注意的是，顾炎武还以遗民为人，以降清事清者为非人（“不似之人”），说“余尝游览于山之东西、河之南北二十余年，而其人益以不似。及问之大江以南昔时所称魁梧丈夫者，亦且改形换骨，学为不似之人。而朱君乃为此书以存人类于天下。……吾老矣，将以训后之人，冀人道之犹未绝也”（《广宋遗民录序》）。还以纲常伦理沦丧之时为乾坤停息之日，说“至于今日而先王之所以为教，贤者之所以为俗，殆澌灭而无余矣。……昔春秋之时，弑君三十六，亡国五十二，而秉礼之邦、守道之士不绝于书，未若今之滔滔皆是也。此五帝三王之大去其天下，而乾坤或几乎息之秋也”（《文集》卷五《华阴王氏宗祠记》）。所以他就要以捍卫礼教、捍卫纲常伦理为已任，明确地说他之著书立说意在“拨乱涤污，法古用夏”（《文集》卷六《与杨雪臣》），“拨乱反正，移易风俗”，使人们“弗畔”于“圣人之道”、“先王之道”。
由此可见，顾炎武所谓“道”，其根本精神就是礼教，就是儒家倡导的纲常伦理，其文道论不仅与人文主义、启蒙精神无涉，而且恰恰是与人文主义、启蒙精神背道而驰的。
由文道论联系钱粮论、郡县论、风俗论，联系《正始》篇，并进而统观顾炎武的社会思想以至顾炎武其人，则应得出如下结论：顾炎武的思想并未越出儒家思想的藩篱，其中有仁政、爱民的一面，其核心思想与根本宗旨则是捍卫纲常伦理（即《正始》所谓“保天下”）；顾炎武其人根本不是什么启蒙者，而是一个不折不扣的封建卫道士。
（待续）
标签：顾炎武论文; 中国近三百年学术史论文; 炎黄文化论文; 启蒙思想论文; 清代学术概论论文; 风俗文化论文; 中国思想通史论文; 汉语大词典论文; 梁启超论文; 日知录论文;