都市青年基督徒信教动机的探索性研究——运用现代性语境中的世俗化理论解读，本文主要内容关键词为：现代性论文,语境论文,基督徒论文,动机论文,世俗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在人类社会发展的历史长河中，宗教始终占有重要地位。不论是远古的原始社会还是科学技术高度发达的当今时代，无论是政治、经济、文化还是社会组织，宗教一直渗透在人类社会生活的各个领域。在西方社会学的学科发展史上，宗教也一直成为众多理论大家的关注点。从古典时期的孔德，到经典时期的迪尔凯姆、韦伯和齐美尔，再到现代时期的帕森斯、鲁克曼等人，无不对宗教进行了深入的思考和探究。因此，关于宗教的研究是社会学学科的重要研究领域。
改革开放以来，中国正在经历宏大的社会变迁，中国主动迈向现代化进程的同时，也面临宗教世俗化和宗教复兴的挑战。80年代以来，中国社会出现了“宗教信仰热”。1982年至2001年，可统计的天主教、基督教、伊斯兰教信教人数从1000多万增加到6000多万，不能准确统计的佛教、道教信教人数增加也在1000多万以上，而在这些信徒中，70％～80％都是20世纪80年代以后入教的，其中青年信徒又占到30％左右[1]。中国宗教信徒出现了明显的年轻化趋势。并且，在青年知识分子(高校学生)中基督教的发展势头最迅猛，业已超过其他宗教，成为在大学生中信徒最多、影响最大的宗教。可以看到，宗教现象，成为反观中国现代化发展的重要面向。
那么，我们不禁要问，为什么在中国一步步走向现代化的过程中，这些青年越来越多的选择信仰宗教？如果现代化同时就意味着世俗化，为什么反而信徒越来越多？为什么在宗教多元的中国社会里，选择信仰基督教的都市青年越来越多？青年基督徒数量的增长是否意味着现代性和世俗化之间本来就是共存的关系？这对世俗化理论有何意义？如何用不同时期的世俗化理论来解释上述现象？上述这些问号都是值得我们关注的重要问题。
一、文献回顾与研究问题
宗教社会学乃至社会领域对于宗教的理论主要是从现代性这一母题来加以考察的，其中论述的核心问题就是宗教的世俗化和社会的现代性之间的关系[2]。从早期比较简化单线的世俗化理论到多元世俗化理论，伴随的就是对现代性的不同体认过程。本文拟从这一现代性语境中的世俗化理论对中国青年基督徒的信教动机加以解读。
1.世俗化理论的简要回顾
经典世俗化理论——现代性的确认。所谓经典世俗化理论，主要是指由欧洲的启蒙理念和经验生发而来的、以经典社会学家们的某些论述为基础的有关宗教在现代化进程中趋于衰落的各种观点，例如涂尔干和韦伯等。作为预言式和被简化的古典世俗化理论，现代宗教变迁被简明扼要地表述为理性将现代社会与现代人从宗教权威中解放出来的过程。这种“世俗化”观念把现代性看作是对宗教的否定。因此，经典世俗化理论从最初的比较传统社会与现代社会的描述性概念，很快变成了以线性的进化史观为基础的有关社会总体趋势的断言。
反世俗化理论——现代性的批判。较早对世俗化理论直接持反对态度的是大卫·马丁(David Martin)。他于1965年发表了一篇题为《迈向对世俗化概念的清除》的论文，在该文中，他断定世俗化命题是反宗教的意识形态的一种工具，应该从社会学的词典中抹掉[3]。20世纪70年代以来，宗教社会学的理论进展主要在于对经典“世俗化”理论的批判。其基调是不再把世俗化与理性化看做是现代化进程的一体两面，而是以动态的观点，关注宗教形态的多样性及其变迁，重新勘定宗教在现代社会中的位置以及个体与宗教的关系。反世俗化理论发展出了三种新的宗教研究范式。
宗教市场理论。20世纪80年代初，美国社会学家斯达克和本博瑞兹试图以对“补偿”的寻求来解释宗教行为。从交换论和心理——功能主义的观点出发，斯达克与芬克、艾纳孔等人在20世纪80年代末和90年代初相继发表了一系列文章和著作，将新古典主义经济学的一些理论和方法引入宗教研究，逐步建立理解宗教现象的“经济学模式”[4]。这一理论认为现代化伴随神圣的消失，市场改变了宗教的神圣性。在解释策略上主张对世俗化理论进行抛弃[5]。
多维的和去制度化的新世俗化理论。多维的世俗化概念的真正确立，首先得益于比利时社会学家道博莱尔的工作。他在20世纪80年代初提出，不应笼统地讨论宗教兴衰与否，而要把世俗化看做是宗教在社会、制度和个体三个维度上的演变过程。多维的世俗化概念为现代条件下的个体虔诚留出了解释空间。而对个体信仰的去制度化现象的讨论，则开辟了宗教社会学重新审视现代性的新方向。
去制度化的世俗化理论认为制度性的宗教生活不再必然是维系个体宗教性的主要方式。宗教传统制度(教会)权威的削弱不仅可以和宗教在个体层面上的兴盛同时发生，而且这两者之间还存在着因果关系。
多维的和去制度化的世俗化理论是对经典世俗化的概念进行转化，但并未脱离经典的框架，解释的策略是肯定的基础上重新界定。
多元宗教现代性理论。多元宗教现代性理论对经典世俗化理论和新世俗化理论进行了三个方面的批判：强烈的意识形态色彩；所预设的线性社会进化史观；其西方——基督教中心主义的宗教观念。达薇在她2002年的一项研究中，考察对比了欧洲、美国、拉美、撒哈拉以南非洲、菲律宾以及韩国等地基督宗教发展的情况。她指出，似乎除了欧洲以外，其他现代社会中的基督宗教都很兴旺，并没有衰落的趋向。达薇将她对这一现象的解释诉诸于以色列社会学家艾森斯塔德的多元现代性理论，从而指出基于多元现代性的多元宗教发展观[6]。
多元宗教现代性理论试图克服普遍主义和西方中心主义的局限，考虑到现代性的多元化。解释策略是不放弃世俗化理论，但把它更明确地限定于特定历史条件下的特定社会(主要是启蒙以后的西欧)，以便在一种全球的视野中，更多地考虑社会变迁和宗教变迁的多样性。
2.青年宗教信仰的实证研究回顾
目前国内关于青年宗教信仰的研究已有不少，探讨的主题主要包括青年信教的现状、信仰动机、功能和对社会的意义等等(葛操，2000；金志霖，2002；李志英，2004；左鹏，2004，2005；宋兴川、金盛华，2004；陈丽杰、姜艳华，2005陈安金，2005；范丽珠，2005；侯澧君，2007；王康，2007)研究的视角大多从个体心理、群体心理、符号边界以及社会文化等角度。综合笔者查阅的相关文献，关于青年信仰方面的研究主要有以下几个特点：
以定量的研究为主，也有少数定性研究。其中定量方面大多是描述性的研究。采用问卷调查的方法分别在不同的民族、地区或学校相继展开，内容几乎涵盖青年宗教信仰的方方面面。给我们提供了许多客观的数据和直观的认识，可以帮助我们从整体上对我国大学生宗教信仰的状况有大概的把握。但也存在一些问题，比如对概念的测量各不相同，以调查报告的形式呈现，在理论运用和探讨上相对缺乏。其中定性研究有部分运用理论来阐释，例如方文的《群体符号边界何以形成——以北京基督新教群体为例》，张亚月的《跨入上帝之门：基督徒意义系统的建构和重构》，李康乐的《仪式中的宗教行动者：海淀堂基督徒行为模式研究》等都给我们提供了关于青年基督徒更深入的描绘，并且也进行了一定的理论阐释，给我们提供了非常重要的参考。
关于青年信教动机的研究上，分析了信教的各种可能方面，比如心理的或者社会的，但过于表层化和泛化。比如认为原因主要包括社会原因、学校原因、家庭原因和个人原因几个方面等。这样的分析几乎可以解决所有人的动机问题，因此缺乏足够的说服力。
整体上，现有关于青年信仰动机的分析主要是从心理学或者文化研究方面切入的，从社会学角度进行的比较少。一方面较少从社会学角度提出问题，例如宗教组织、宗教团体内的人群关系、身份认同等，另一方面，相同的问题例如信教动机等分析也缺乏社会学的理论和视角。
因此，本文试图运用定性的方法对青年的信教动机进行社会学理论的解读。本研究的主要问题是：
都市青年知识分子基督徒的信教动机是什么？
这些信仰动机与社会整体发展状况有何关系？在青年基督信徒的信仰状况中透视出中国社会的世俗化(现代性)与宗教之间什么样的关系？(与西方的理论对比)
从现代都市的青年(尤其是受过高等教育的知识分子)基督信徒的信教动机和组织状况来反观社会世俗化和现代性之间有怎样的复杂关系？
二、研究对象与研究方法
1.研究对象
本文的研究对象是生活在南京市的受过高等教育的青年人，他们既是从小接受了无神论教育熏陶的知识分子，同时也是基督信徒。需要说明的是，在现代社会判断信徒和非信徒是一个非常困难也很负责的问题。在宗教社会学中有一个词叫“宗教性”，它是判断一个人是否是信教者及其虔诚度的标准。对于宗教性的测定，起初使用的是一种单一维度，以参加宗教仪式的频率为标准来判断。随着研究的深入，社会学家们发现宗教性不是单一的一维现象，因为每个信教者是在不同的层面上，以多种不同的方式信仰宗教。因此，宗教性是一种综合的反映，要在多层面上以多维、多种尺度去衡量。20世纪50年代末美国社会学查尔斯·格洛克提出了很有影响的多维测定法。格洛克的测定公式起初包括四个方面，后来又与其同事罗德尼·斯达克一起，将公式扩展至8个方面，即从体验、仪式、虔敬、信念、知识、伦理、社会关系以及个人得救信念等方面来评价一个人的宗教性。
由于采用的研究方法不是定量的问卷调查，本文主要从主观和客观两方面界定。主观的标准即个人宣称自己是基督徒的，那么就认为是我们观察的对象。客观标准主要以观察对象是否接受过“决志祷告”来判别信徒身份。“决志祷告”又称接受祷告，当人们开始对基督教有了一定的接触和了解之后，发现自己想拥有这个基督教信仰，想成为上帝的儿女，想进入基督教的大家庭时，最简单的、非正式的仪式就是接受决志祷告。决志祷告没有固定的内容或说法，一般来说就是当事人在其他基督徒的面前，口头地表达自己想皈依的意愿，比如可以这样表达“我相信我是有罪的，我相信耶稣基督是神的儿子，我相信神是存在的，我愿意让神做我的救主。”接受决志祷告的青年中有的已经接受洗礼，有的还没有。
一般情况下，很多学者以是否接受洗礼作为判别基督徒的客观标准。本研究之所以没有采用洗礼的标准，主要考虑有以下几点：第一，青年知识分子基督徒普遍认同决志祷告的环节和仪式；第二，那些没有接受过洗礼的更可以反映他们信教动机的动态性。
因此，本文的研究对象是那些声称自己是基督徒并经常参加宗教仪式或活动的青年。
2.研究方法与过程
本研究主要采用了定性研究中的参与观察、非结构式个案访谈、非结构式焦点小组访谈的方法。研究的过程主要有三个阶段：第一阶段(2009年10月1日至2009年11月9日)，实地参观了四个教堂及其活动，观察其基本的活动形式和内容以及教徒的基本构成。这四个教堂包括基督教江苏路堂、圣保罗教堂、莫愁路堂、石鼓路天主教堂。第二阶段(2009年11月1日至2009年11月28日)，在教堂中寻找合适的访谈人选，拟定了访谈提纲，实施访谈。这一阶段，正式访谈了三个人，非正式访谈了四个人。在访谈中，我提问的焦点在于从不信到信的转变是在什么样的背景下发生的，即基本集中在他们为什么会信教这个问题上。第三阶段(2009年12月1日至2009年12月18日)，参与了两次家庭团契，发现其组织形式，家庭团契成为我关注的重要焦点，主要包括两个青年聚会非正式组织：基督教青橄榄、天主教永光之耀。这一阶段的访谈将重点放在宗教的团体、仪式和社会交往的情感成分上。
三、青年知识分子基督徒的信教动机
通过对信徒的访谈，以及信徒礼拜活动和家庭团契的观察，首先整理了整个研究过程中的访谈资料和观察日志，然后对这些资料进行综合归纳，发现青年知识分子基督徒的信教动机主要可以划分为以下八种类型：
1.危机应对型
这一类青年信教的原因是生活中遇到重大的事件，寻求解脱和依靠，从挫折和冲击开始。比如偶然的事故、生活的变故或者死亡的威胁等，宗教成为一种拯救和救赎的力量。这样的信仰交叉了人在面对生活事件的被动性和对上帝寻求的主动性。例如，其中个案Z说道：
“2005年的时候，突然头疼了十天，然后去医院检查，开始说是脑瘤，非常害怕，然后继续做进一步检查确诊，在家等结果，其间思考了很多关于生命、关于死亡的问题，那些天想了太多，我做过什么，我得到了什么，人应该怎么生活等等。于是就开始研究宗教。”
可以看出，平静的生活一旦被偶然事件突然打破之后，就给他们提供了寻求上帝的机会。从心理学的角度讲，这是人们面临苦难的一种自我超越方法。
2.情绪感染型
这种类型的多为人文学科的学生，女生居多。其信仰多从感受体验开始，往往因为偶然的机会在教堂等场合感受到一种仪式带来的强烈感情冲动，这样的信仰有一定的偶然性。个案Y在一次家庭团契中分享了她的经历：
“那还是我在上大学的时候，有一次很偶然的机会我认识了一个信徒，当时也没有什么概念，于是跟着她到了教堂，听她们唱赞歌，做祷告，觉得非常感动，突然有一种找到了家的感觉，觉得每一个人的表情都那么喜乐，非常平静，气氛特别温暖、友爱。后来就经常跟她一起去教堂了。”
宗教仪式有很强的情感唤起功能，那些情绪容易受外界影响的人常常被这些仪式打动。因此，这些仪式本身就不简单是一种形式，而是实实在在的情感交流。
3.理性分析型
这一类型多为自然科学专业的学生，男生多，其信仰多从证明开始。这样的信仰有一定的选择性，就看他对于存在问题的答案是什么，如果他们能为上帝的存在寻找到理性的依据，就偏向信，否则就是转为无神论。这样的信仰有一定的逻辑性。以下是个案Z说到他最开始的经历：
“我在信天主教之前，几乎把几个主要的宗教都研究了一遍，包括佛教、基督信教和天主教等。后来经过比较选择了天主教。”
可以看出，这些青年知识分子的信教过程也是一个曲折的求证过程，其中包含了很长的精神磨炼过程。信教是他们做出的一种偏好选择。
4.团体归属型
这一类型的对象和危机应对型有一定的共同之处，他们往往内在或者外在存在一定的精神或人际困扰，尤其是人格中深层的社会取向和极端的孤立现状之间存在矛盾。这类人可能属于内心自卑却极度自尊的人，或者是一些性格内向缺少朋友和交流的孤立者，这样的信仰有一定的社会性。一位已经毕业工作的大学生(个案D)说：
“我对宗教的接触是在刚上大学的时候，那时候寝室的同学关系冷淡，我基本不和他们说话，他们只玩游戏，去外面上网，我觉得没有共同语言，非常孤独。后来我偶然认识了一个信徒，我记得很清楚，是2007年4月22日，他带我到教堂。后来有人送我一本圣经，我开始认识一些人，和他们交往，我觉得自己找到了归属。”
5.文化认同型
文化认同型和知识分子较高的精神追求有一定关系。他们总是试图在社会文化多元化的背景中寻找一种偏好，爱看人文类书籍的人偏多，从兴趣开始。这样的信仰有一定的理性成分，信仰更多的是一种文化认同，非纯粹的神灵生活。这样的信仰有一些普遍性。一位数学系研究生(个案L)说：
“我虽然学理科，但一直对人文学科感兴趣，一直喜欢看哲学、历史、宗教方面的书，看多了自然就特别想要找一种自己能认同的观点。我对中国传统的儒家文化那一套不太感冒，觉得虚伪，缺乏解释力。西方的那些价值观我反而更认同一些，至少觉得他们对个体的人是很尊重的，上帝离我们的距离很近。”
6.意义寻求型
这类人偏好追问终极问题，寻求意义和解释，从疑问开始。这样的信仰有一定的思想性和超越性。这类人对精神和灵魂的归宿非常看重。
“上大学的时候，有段时间觉得非常空虚，非常无聊。整天无所事事，不知道这样活着到底有什么意义，我就开始看一些哲学的书，然后接触到宗教，看《圣经》。看了以后觉得很受启发，朦朦胧胧地感觉到一点意义，那是现实生活不能给我们的意义。车子、房子还是爱、幸福，这些都不能超越上帝，只有上帝才是永恒。课本的知识也不能告诉我们怎样去幸福生活。”
可以看出，意义寻求型带有人生终极问题的思考，与青年期人生观价值观的初步成型有一定关系。
7.道德救赎型
这类型的青年往往因承担巨大的道德压力，寻求罪感的救赎，从承认错误开始。这样的信徒有很强的道德感，信仰对他们而言是一种缓解道德压力的渠道。用信徒的话说，他们说犯的种种罪过乃至人类犯下的罪恶，都被慈爱的耶稣承担了。这样的信仰有一定的实用性。个案Z说：
“在我信教之前，我是没有什么罪恶感的，但是因为误诊的事情，我开始思考自己做过什么。”
“我是在抢别人的老婆，但是我一直还是跟她交往，我会为自己找很多的解释。信了以后，我觉得这是错误的，为什么呢，因为伤害了别人。这是我犯下的罪，信了教就可以通过上帝的宽恕得到救赎。耶稣把人类的罪恶都承担了，用他自己的死。”
8.爱欲满足型
爱欲满足也带有一定的社会性和终极性，每个人都有爱的需求。但信徒寻求的是绝对、超越一切“无缘无故”的爱，用信徒的话说是“上帝永恒之爱”感动了他。上帝就是万民之父，他超越了人间所有的爱。这种对绝对爱的追求用心理学的解释是包含人对恐惧的超越和对孩子式安全感的返归。信徒G说：
“我觉得我们的教育是相对失败的，尤其是对孩子简直是扼杀。现在的教育知识，不能带给我们更多。最重要的是不能让我们理解‘无缘无故’的爱，只有上帝的爱才是最永恒的，就像母亲对刚出生的婴儿那样的爱，没有企图，但上帝之爱还远不止此。我的信就是上帝对我的爱，是上帝的恩典。”
可以看出，这种类型的信徒非常注重上帝的情感满足功能，他们接受上帝之爱，同时也学会心怀感恩。
需要说明的是，上述各种类型并不是完全独立的，一个人选择信仰，并不只有一个原因。事实上，无论是信教动机还是起因，都是多种多样的因素综合的结果。这里只是为了说明的方便，突出其某一个主要的原因，姑且可以把它看做是一种“理想型”。
四、对青年基督徒信教动机的世俗化理论解读
上述八个方面基本概括了青年知识分子基督徒的信教动机，那么这些信仰动机与社会整体发展状况有何关系？在青年基督信徒的信仰状况中如何去透视中国社会的世俗化(现代性)与宗教之间的关系？
1.信教动机背后的社会因素
必须承认，在这八种类型中，有一些是比较个人层面上的，更适合从个体心理的角度加以解释，例如第二种情绪感染型，但是，也有一些是与整体社会变迁有密切联系的。如同迪尔凯姆通过自杀率的统计总结出一种自杀类型——失范型自杀，本文认为信教动机同样包含社会表征型动机。它们不能还原于心理学的分析。社会变迁与信教动机另外七种(除第二种情绪感染型外)都与整体的社会变迁有着某种内在的联系。
当然，需要指出，这样的分析应该是建立在分析单位处在相同层次上的群体层面上。但由于本研究是一项探索性研究，在后续的研究中，可以进一步对这八种类型进行操作化测量，并通过概率抽样得出这些类型的具体分布状况，从而发现他们之间与整体社会状况的复杂关系。这里只是进行简要理论分析(尤其抛开个体层面的特殊性)。
危机应对型与风险社会。危机应对型与整体社会之间的联系主要表现在几个方面：都市社会高流动性增加了社会生活的不确定性；传统家庭的保障功能向社会转移；个体嵌入社会的程度提高，风险转化能力的社会依赖性增强。因此，危机应对不单纯是个人生命事件，而是整个时代变迁的结果[7]。
理性分析型与理性化的危机。理性分析型一方面与他们自身接受科学理性教育的背景有关，另一方面也表明他们利用宗教对科学至上、过度工具化的一种抗拒方法。
团体归属型与都市人际关系疏离。团体归属型一方面体现在个人动机上，也体现在信仰组织的非正式化运作(例如基督徒青年家庭聚会的青橄榄，还有天主教青年团永光之耀)的兴起上。这方面可能的原因有：都市陌生人社会人际关系的疏离；正式组织的科层理性膨胀；个体地位的凸显带来自由的同时也带来重负。因此，团体归属型与都市人际关系的疏离有密切联系。
文化认同型与价值多元化。在从传统到现代的社会转型过程中，原有作为社会正统的儒家(儒、佛、道融合)的传统文化和主流的社会主义意识形态在新的市场化和理性化的社会面临挑战：一方面，社会价值出现多元化的趋势；另一方面，各种各样不同的价值之间缺乏有机联系而出现混乱的局面。这无疑为宗教的兴起提供了机会。
意义寻求型与工具理性盛行。意义寻求型一方面与青年时期处于价值观成形和稳固的人生阶段有关，另一方面也表现了信徒对社会现实中盛行的工具理性的克服。现代社会个体价值的凸显日渐表现为社会价值的垄断，基督徒通过对个人内在价值的追寻反抗这种社会价值的“钳制”。
道德救赎型与传统道德真空。道德救赎型与第四种文化认同型有相似的社会原因，文化价值多元和混乱提供了个体选择和认同的自由，同时也带来传统道德的部分真空化。道德救赎反映了信徒对现代道德的填补和更新。尤其基督教的罪感意识对他们影响很大，不止一个教徒在访谈中谈到“罪”的问题。
爱欲满足型与终极价值寻求。爱欲满足型可能与个体跟周围人建立爱的关系状态有关。从社会的层面，则与社会主体性凸显后人获得自由同时变得孤立的状态有关，因此转而去寻求绝对的终极关系。上帝死了，人站立起来，但现实生活中各种世俗关系的有限不能完全满足人的需求。
从上述七个方面的分析可以看出，它们都可以归结为社会走向现代的变迁伴随结果。既有现代性带来的结果，也有对现代性的反叛和抵抗。因此，可以说，基督信徒的信仰状况从侧面反映了现代性的自反性和悖论。
2.世俗化与宗教之间的关系
那么，和西方现代性语境中的世俗化理论对比，中国青年基督徒身上是否可以透视中国社会的世俗化(现代性)与宗教之间的关系？
首先，如果运用经典世俗化理论来解释。经典世俗化理论认为现代化带来世俗化，世俗化则带来宗教的衰弱甚至消失，那么，结论应该是中国在走向现代化的过程中，随着理性的增强信教的人应该越来越少，但是，从事实的情况来看中国的宗教消失了吗？因此，我们必须把中国具体的经验(包括历史也包括现实)作为出发点考察现代性和宗教世俗化的关系。第一，在西方，世俗化首先伴随的是政教分离，而中国社会则没有完全制度化的宗教。中西社会的世俗化含义存在明显差异。第二，从中国的情况看，世俗化没有导致宗教的衰落，反可能引发了宗教的复兴(当然也与中国国家权力对待宗教的政策和态度有关)。第三，中国社会在现代化过程中确实表现出了很强的世俗化特征，包括宗教的市场化倾向，宗教信徒的实用心理等。另一方面，在信徒的分布结构上，具有西方现代文化特征的新教等信徒数量(不论在城市还是农村)都有相当比率。他们的信仰本身有现代色彩。因此，中国信徒的情况即部分反映了经典世俗化理论对现代性的确认也否定了其对宗教消失的假说。
其次，如果用反世俗化和新世俗化理论来解释。多维的和去制度化的新世俗化理论试图对传统单一的和制度化的宗教概念进行重新定义。根据本研究的情况，一方面，从信徒的虔敬程度分，证明了宗教的多维特征。青年基督徒有一些是比较严格遵守教义教规，仪式参与度高，虔诚度高。另一些信徒则只注重对教义的理解，在仪式参与度和虔诚度上都较低。这确实证明了信徒本身的多元化以及宗教性的连续性。另一方面，从组织程度上看，信徒受洗后都进行了正式的组织身份登记，其组织化程度比较高，但类似家庭团体和青年团这样的非正式组织也同时存在，即二者不是转化，而是并存的关系。最后，从信仰形式上看，教堂和非正式组织也活跃着大量处在信与不信边缘的人，这反映了个体化宗教(信仰)的兴起。
因此，从中国信徒的实际情况看，经典世俗化理论、反世俗化理论的前两种范式都能部分说明事实，但两种范式都没有脱离关于宗教世俗化程度的争论。这种争论很容易引起二元对立的陷阱。反世俗化理论的第三种范式则跳出了二元对立的划分，直接提出了现代性的多元化概念。那么多元宗教现代性理论是否能更好地解释中国信徒的情况呢？
多元宗教现代性理论从比较和相对的视野探讨现代性和宗教之间的关系，这对本研究是一个有用的解释路向。因此，本研究认为，从宗教信仰人群之一部分的青年基督徒的状况看，它体现了中国社会现代性的复杂性和独特性。
同一教派内部信徒对教义的看法有相当大的差异，因此，未来的分析路径需要充分考虑各种信徒及其内部存在的差异。
一个信徒在对教义的理解上既有现代的成分(如新教对职业观的理解)，也有传统的成分(如缘的观念的引用，或者说对其他教义的综合)，还有反现代的成分(如前述对理性、个体主义的反叛等)。
信徒自身虽然可能认同某种教派的主要观点，但可能同时信仰其他的教派或者认同其他某个教派的教义。至少与传统的信徒不同的是，他们会保持很大的开放性去接触各种不同的教派教义。
五、结论与讨论
总结本研究对南京市青年知识分子基督徒的深度访谈和参与观察，笔者认为信徒的主要信仰动机类型包括八种：危机应对型、情绪感染型、理性分析型、团体归属型、文化认同型、意义寻求型、道德救赎型、爱欲满足型。这八种类型中的绝大部分信教动机都可以归结为社会走向现代的变迁伴随结果，即有现代性接纳，也有对现代性的反叛和抵抗和对现代性的形塑。因此，可以说，基督信徒的信仰状况从侧面反映了现代性的自反性和悖论。
同时，在运用质的研究方法研究信徒时，笔者也遇到了一些方法论上的困扰，有必要在此简要说明，供后续研究思考。在研究的三个阶段，我的核心问题始终围绕为什么信教尤其是从不信到信的转变是如何发生的这个问题展开。当然我提问的方式是以一个研究者的理性客观的立场展开的，所以在和他们的谈话中，常常涉及到上帝的存在问题。但是，上述的这些解释，甚至我的问题本身最终在信徒那里都被否定。在访谈中，我试图总结他们说出的一些比较共同的规律：他们都会将生活的偶然和上帝联系起来；他们会将信仰的原因归结于上帝的拣选；他们的信仰有强烈的情感体验甚至神秘体验成分。可以发现他们会用信教之后的教义去解释他的所有行为，包括信教这件事情本身和他在没有信教之前的所有事情。对于他们而言，宗教已经成为完整的解释体系。
或许作为一个研究可以不用关注我们的对象对研究结果的认同，就好像很多社会学家提出来的种种理论不一定要完全套在现实的社会生活中一样。但是，这样的否定还是让笔者感到了一种无力，甚至怀疑所有做的这一切都只是我自己单方面的强加。最后，花费那么长时间的所谓研究变成了冷冷的旁观者的自说自话。理解还是中立？这中间的分寸其实太难把握。同时，当笔者用理性的视角去分析这个问题时，解释变得相当困难。在信徒那里，不存在信的原因，只存在体验，甚至只存在上帝是否拣选和拣选的时间问题。这就等同于否定了我的为什么要信的问题。因为当我询问为什么信的时候，其前提假设就是说信一定是有原因的，或者说信仰是人们理性决定的结果。或者我是站在理性的角度分析的，而在信徒那里，这个问题被上帝的存在消解，信没有原因。在这样的背景下，我不得不思考所谓的科学解释的边界[8]，即科学究竟能回答什么问题，而哪些又是不能解答的，如果我们仅仅将科学作为人类知识的一种形式或者认识世界的一个方法的话。回到本研究，可以发现，这样一个研究问题被研究对象否认的过程，体现了科学的话语体系和神学或者宗教的话语体系的隔离。当然，我们可以说，无论科学还是神学都是对世界的一种解释方式[9]。
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