中国哲学是出于道德体验吗，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,道德论文,是出于论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2
文献标识码：A
文章编号：1000-5587(2001)04-0005-08
长期以来，在中国哲学界存在一种认识，这就是把中国哲学视为伦理道德哲学，来源于古人的道德直觉或道德体验。牟宗三先生在其《中国哲学的特质》中曾说：“它（中国哲学、儒家思想）的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种注意到‘性命天道相贯通’而开出的。”但他早年《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》，“极力从行的实践抽绎其知的理论，此理论一属自然之理解曰玄学，一属人生之理解曰道德哲学”。牟先生深谙康德哲学，从其“两层立法”入手探讨中国哲学，强调中国哲学尤其是儒家哲学的进路是道德实践，自有其学术情结。张岱年先生在其《中国哲学大纲》也说过：“中国哲人研究宇宙人生的大问题，当从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处；最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。”但这是从中国哲人的一种比较普遍的研究方法，揭示其“重知行”的特点。可是，这些说法到了许多研究中国哲学的人眼里，却变成了中国哲学的基本特征。如成中英《论中国哲学精神》所说：“中国哲学是根据在中原的中国人的生活经验、文化经验和个人经验而综合出来的一个成果。”更有人认为，中国哲学是在对人生问题的思考中阐发了深奥的哲理，在严格的封建伦理规范中表现出丰富的哲学思想，从而构成了中国古代的特殊表现形式的哲学。其实，这种认为中国传统哲学是基于道德生活的要求，出于道德直觉或道德体验的观念，是由于脱离经学史研究，孤立地分析一些哲学概念和命题，而产生的一种误解。以宋明道学为例，其形上学和本体论是通过对《周易》经传的解释和阐发建立起来的。其中的许多重要问题，如理事、道器、理气、天人之辨，阴阳变易学说等等，都是从其易学命题中引伸和推衍出来的。以下我们将尝试做一分析，以就教于方家。
一
我认为，程朱理学的根本宗旨和核心是“体用一源，显微无间”说。程颐在《程氏外书》十二反复强调这一原则，认为“体用一源，显微无间”乃其易学和哲学的奥妙所在，只是天机不可泄露，他之所以公开说破，是因为对易学的这一精髓，学人不能领悟，“不得已而言耳”。只要把握了这八个字的真正含义，也就解悟了程朱理学的“天机”。其理事之辨正是从这一命题引伸出来的。
“体用一源，显微无间”这一命题的提出，是基于对《周易》卦爻象、卦爻辞与其义理的关系的解释。其《易传序》说：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。观其会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者求言必自近，易于近者，非知言者也。予所传者，辞也。由辞以得其意，则在乎人焉。”这是说，封爻辞是用来表达圣人之意的，不了解卦爻辞，就不可能懂得圣人之意。圣人之意指对卦爻辞的理解，包括理与象两个方面。理无形，隐藏在事象的背后，深而幽隐，故称为“至微”。象有形可见，显露在外部，所以说“至著”。但理和象乃同一事物的两个方面，未成形时为理，成形时为象；就其隐于内说为理，显于外说为象；理是体，象是用，有其体便有其用，体用不相分离，亦无所谓先后，理与象融合在一起。此即“体用一源，显微无间”。事物变化的要领以及人们所遵循的法则，皆备于卦爻辞之中，所以善于学习《周易》的人，应该研究卦爻辞，由辞方能求得圣人之意。
在易学史上，韩康伯《系辞注》开始以理事范畴解释封爻辞所讲的事和卦爻辞所讲的义理。程颐继承此说，认为理和象的关系，也就是理和事的关系，从而依据“体用一源，显微无间”的原则，在哲学上讨论了理事关系问题。他在《遗书》二十五说：“至显者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，体用一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”这里又将“微显一源”引向了“事理一致”说。事指具体事物，理指事物之所以然及其规律。正如《遗书》十八所说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”又说：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有其所以然。”（注：《遗书》十一。）即是说，任何事物都有理和事两个方面，理为一事一物之所以然，事乃表现于外的形迹。理为本，事为末，但不可以截然分为两段，也就是说，理为体，事为用，理为微，事为显，二者融合在一起，不能分离。此即“事理一致，微显一源”。照这种说法，一切有形有象的事物，都是其理的显现或具体化。以此宣扬万事万物皆依其理而存在的理本论。
朱熹继承并进一步发展了“体用一源，显微无间”说，以理为实，事为虚，理为已定，事为方来，理为静，事为动，主张存体应用，稽实待虚，以静御动。此种“稽实待虚”说，是其论述《周易》的纲领性文献《易五赞》，对其“易只是个空底物事”的易学观的哲理性的概括。认为所占问的事情之理早已存在，此为实；而与理相应的事情尚未到来，其为虚，此即“理定既实，事来尚虚”。卦爻辞之理为体，其事为用；其理无形迹，其用可见。考查此爻之理，以待方来之事；存此理之体，便可以应无穷之用，此即“稽实待虚，存体应用”。此种观点是把抽象的东西看作实体，具体的东西看成影象，以此论证理为事的本原。朱熹进一步解释程颐“体用一源，显微无间”说：“其曰体用一原者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰显微无间者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用。盖举体而用之理已具，是所以为一原也。言事则行显而后微。盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一原者，是岂漫无精粗先后之可言哉！况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”（注：《周子全书卷二引》）这是认为，“体用一原”是从理这一方面说的，理有体用，即理为体，事象为用，理中就有象，此即“先体而后用”，“举体而用之理已具”。“显微无间”是从事象这一方面说的，事象有显微，即事象为显，理为微，事中又有理，此即“先显而后微”，“即事而理之体可见”。如其《答汪尚书》所说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”（注：《文集》卷三十。）体用虽为一原，理事虽为无间，但并不是说，体用无差别，“无先后精粗之可言”，而是理为精，为先；事为粗，为后。此处说的“先后”，是就逻辑关系说的，即体为用的根据，事乃理之体的表现。因为就体用关系说，总是有体方有用，“体立而后用行”，所以不妨说，先有理而后有事象。这样，终于导出了理在事上和理在事先的结论。此种观点，正是其易学中的“存体应用，稽实待虚”说在哲学中的表现。
可以看出，程朱理学中关于理事问题的辩论，是来源于对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释，并非基于其道德生活的要求。
二
程朱理学中的理气之辨，也是通过易学中的道器或形上形下之辨引伸出来的。《易传》提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以有形有象的事物为器，以事物变化的规律或原则为道，道无形迹可寻，故称为形而下。但对道器关系并没有展开论述。道器之辨开始于晋人韩康伯。他以道为无，以器为有，认为阴阳乃有形有象之物，属于形器的领域，但其生成和存在必须依赖于无形的道，宣扬以无为本的玄学观念。孔颖达对韩说有所改造，以气为形而上之道，个体事物为形而下之器，但仍保留了其玄学形式，提出道本器用说，讲“凡有从无而生”，“先道而后形”。程颐吸收并改造孔疏的观点，以道为理，乃阴阳之所以然，以阴阳二气为形而下，认为阴阳之气作为器类，乃其所以然之理的显现。此即其《易说·系辞》中所说的“有理则有气”。
据此，他解释《系辞》“一阴一阳之谓道”说：“一阴一阳之道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。如一辟一阖谓之变。”（注：《遗书》三。）这是认为，道与阴阳是有区别的，阴阳自身不能称为道，所以为阴为阳者才是道，如同开阖自身不能称为变，有开有阖方称为变。但他又以体用一源说处理道和阴阳的关系，认为道虽不是阴阳，却并不脱离阴阳。他以《系辞》文“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，解释道和阴阳的关系说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”（注：《遗书》十五。）这是说，器是有形之物，阴阳之气属于器类，所以为形而下者，而道则为形而上者。道所以为形而上者，是因为它是阴阳之所以然。按照程颐的说法，一物之所以然，即一物所以成为那样的根据，亦即一物之理。据此，“所以阴阳者”即阴阳成为阴阳的根据或其本质，指阴阳之理。他认为，此理无形，属于形而上的道：但此理作为阴阳之理，又不能脱离阴阳，所以说“离了阴阳更无道”。所谓“形而上者则是密也”，“密”本于《系辞》文，即以道为体，阴阳为用，认为有形的阴阳之气乃无形之道的表现形式。这样，便把玄学中的道器有无之争，引向了道器理气之争，从而揭开了宋明哲学中理气之辨的序幕。
朱熹继承了程颐的道器观，解释“一阴一阳之谓道”说：“阴阳是气不是道，所以阴阳者乃道也。若只言阴阳之谓道，则阴阳是道。今曰一阴一阳，则是所以循环者乃道也。一阖一辟谓之变，亦然。”（注：《朱子语类》卷七十四。）这是以一阴一阳往复循环之所以然，即循环之理为道，即其所说“此理即道也”（注：《朱子语类》卷七十四。）。道和理属于形而上的世界，阴阳则属于形而下的世界。但这两个世界，哪一方面更根本呢？他解释说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必本此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”（注：《文集·答黄道夫》。）即是说，理为生物之本原，气为生物的材料。对个体事物的形成说，理为其性，气成其形，二者缺一不可。但理与气并非平行的关系，理为形而上者，气为形而下者，形而上比形而下更根本，所以就一物的形成说，理比气更根本。此即“分际甚明，不可乱也”。至于为什么理为生物之本，朱熹则依据其易学中的太极观，将理气关系归结为太极和阴阳的关系，又提出理本气末说，进一步发展了程颐的理本论体系，我们将留待下面再谈。
程朱理学的道器之辨，是以道为本器为末，并以形而上的理世界为有形世界的本原。此后，宋明哲学界便展开了热烈的争论。功利学派的薛季宣提出道常存乎形器之内，打击了道本器末说。心学派从程颢开始，都不赞成区分形上形下，主道器合一，但并不以形器为本，而以心为本。后来，元明气学派和易学中象学派皆主道器合一说或道不离器说，至方以智则阐发为“道寓于器”说。但是从薛季宣到方以智，都没有明确指出器作为个别存在物乃道存在的唯一条件。作为宋明道学集大成者的王夫之，其道器之辨，正是在总结前人思想的基础上，提出“天下惟器”说，以形下为形上的基石，从而解决了这一重大理论问题。
王夫之在《周易外传·系辞上》第十二章，通过对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解释，集中讨论了这一问题。在王夫之看来，客观存在的世界只是有形的世界，即“器”的世界，有此世界方有形而上的“道”。此即“器而后有形，形而后有上”。如果没有形器，就无所谓“形上”和“形下”。这一论点表明，个体是唯一客观存在的实体，有个体方有形象，有形象方有数量，而后方有“道”和“理”。所以他明确提出“天下惟器而矣”的命题，肯定世界上唯一存在或自存的实体是器，而道不能不作为独立实体而存在。因此，“道”只能是“器”的道，不能说“器”是“道”的器，此即“道者器之道，器者不可谓之道之器也”。据此，王夫之就提出了一个重要命题：“无其器则无其道”。他说：“无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”程朱理学认为，每一种事物都有一种“道”，超乎这种事物，先于这种事物而存在。例如没有弓矢就有射箭的道理，没有车马就有驾驶车马的道理，未有天地之先就已有天地之道。没有这个道，也就没有天地万物，天地万物只是“道”的显现。此即“无其道则无其器”。王夫之这段论述，就是对这种说法的驳斥。此处所说的“道”，虽然属于人类社会生活领域，如王位继承之道，射御之道，礼乐之道，以及君臣父子之道等等，但其理论意义，并不限于人类生活，也包括天地之道和万物之道。因为此文中所说的“器”，指一切有形象的个体事物，所谓“盈天地之间者皆器”。总之，“道”指抽象的原理或原则。这些论述表明，抽象的原理原则依赖于具体的事物，个体事物改变了，事物的原理原则也随之而改变。“道”作为法则或一物之所以然，不能独立存在，只有“器”才是唯一存在的实体，而道不是实体，只能依赖于器而存在。所以，他又说：“据器而道存，离器而道毁”（注：《周易外传·大有》。）。并提出“圣人治器”说，认为只有充分研究了具体事物，才能把握其中的规律——道。这就否定了程朱学派道本器末的本体论。
王夫之的“道器”之辨，就理论思维说，属于一般与个别的关系问题。因为规律、规范、原则具有一般的意义。王夫之坚持个别和一般的统一，不仅肯定规律性的东西、一般的东西以及抽象的原则寓于有形有象的个别事物或事件之中，更为重要的是，指出没有个体便没有规律，没有个别便没有一般，没有现象便没有本质。这样，便否定了道或理的实体性，正确地解决了道器或理事谁依赖于谁的问题。就此而言，“无其器则无其道”和“天下惟器”这一命题，也可以说是易学哲学中道器之争的总结。这说明，中国传统哲学有自己的逻辑思维传统，不能将其归之于内心体验式的直觉主义。
三
程朱理学本体论的完成，是通过朱熹对周敦颐《太极图说》的解释而实现的。
周敦颐是宋明道学的创始人，著有《太极图说》《易说》和《通书》。《通书》又称为《易通》。按朱熹的解释，《易说》是“依经以解易”，《通书》是“通论其大旨”，即通论其易学的基本原理，故又称为《易通》。照此说法，其哲学体系也是以易学为中心建立起来的。
现存《太极图说》是经过朱熹的整理而流传下来的。但经过朱熹的订正，已经不符合周敦颐的愿意，而是反映了朱熹本人的观点。他又依据程颐“体用一源”说，解释周氏《太极图说》，将其宇宙生成论体系转变为本体论的体系，从而完成了在哲学上建立理本论体系的任务。此种理论体系的转变，又是通过对太极和阴阳的解释而实现的。这集中体现在其《太极图说解》一书中。他自认为，其哲学的精髓就表现在此书之中，可以说，《太极图说解》乃朱熹易学哲学的代表作。
朱熹不赞成周敦颐以无极为宇宙的本原，太极是从无极而来的观点，认为“太极”才是最高范畴，在太极之先或之上，再没有别的实体，而“无极”不过是“太极”的形容词而已。所以他改正首句为“无极而太极”。用无极形容太极，表示太极在时间上没有终始，在空间上没有边际，无处不在，无时不在，而且无形无状，无有形迹，实乃究竟至极之体。如其所说：“无极，只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰无极而太极。”（注：《朱子语类》卷九十四。）在朱熹看来，此太极就是天地万物的本原，此即其《太极图说解》所说：“实造化之枢纽，品汇之根柢也”。他也不赞成周敦颐以“太极”为元气的说法，而以太极为理，《太极图说解》称之为“形而上之道”和“动静阴阳之理”。此理乃阴阳五行之理的全体，即其所说：“太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。”（注：《朱子语类》卷九十四。）朱熹认为，有此阴阳五行之理，方有天地万物，所以说“有此理便有此天地”（注：《朱子语类》卷一。）。据此，所谓“无极而太极”，又是以理为宇宙的本原。
依据此种太极观，朱熹进一步讨论了太极和阴阳的关系问题。其《太极图说解》说：“此所谓无极而太极也，所以动而为阳，静而为阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”这是认为，太极之理乃阳动阴静之本体，但此本体并不离开阴阳二气，而在阴阳二气之中，故说“即阴阳而指其本体”。此本体虽在阴阳之中，又不同于阴阳二气，具有自己的独立本性，故说“不杂乎阴阳”。他认为，太极和阴阳二气乃形上和形下的关系，二者本有区别，但又相即不离，太极之理始终寓于阴阳之中。他论述说：“太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，则动静阴阳之理，已悉具于其中矣。”（注：《太极图说解》。）“著者”，指阴阳二气；“微者”，指太极之理。“冲穆无朕”，指太极之理无形迹。这是以道器范畴说明太极和阴阳二气的关系。意思是说，就二气说，其流行不同时，其对待不同位，而太极之理即在其中。就太极说，无声无形，而阴阳动静之理皆具于其中。此以形而上之理为微，以形而下之器为显，以显微关系解释理气关系，是以程氏易学的“显微无间”说，说明太极之理和阴阳二气的关系乃不即不离的关系。由此，也就改造了周氏《太极图》太极动而生阳，静而生阴的生成论观点。
此外，朱熹还论述了太极与五行和万物的关系。他说：“五行具，而造经发良之具无不备矣。故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙，而无极之妙亦未尝不各具于一物之中也。”（注：《太极图说解》。）这是对太极图中从太极到五行的过程所作的解释。“浑然一体”，指阴阳五行之理的全体。“无极之妙”，指太极之理没有形迹。是说，有了五行之气，万物发育成形的条件就完全具备了。由五行之气上推其本原，五行不离乎阴阳，阴阳又不离乎太极，而太极又始终寓于阴阳、五行和万物之中。他进一步论述说：“盖合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”“统体”即整体。“性”，指太极之理寓于人物之中，成为人物的本性。这是说，万物作为一个整体，其本体为一太极；就分开说，万物形成之后，一物又各具有一太极。也即所谓“人人有一太极，物物有一太极”（注：《朱子语类》卷九十四。）。据此，他总结说：“太极非别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”（注：《朱子语类》卷九十四。）阴阳、五行和万物皆根于太极之理，而此理即在阴阳五行之气和万物之中，阴阳五行和万物是太极之理自身的展开或显现。照此所说，从太极到阴阳五行和万物，并非如先有父而后生子，先有鸡而后生蛋那样，有一个时间的过程。他认为，从太极到万物化生，乃体用关系。他解释说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”（注：《朱子语类》卷九十四。）这也是以程颐“体用一源，显微无间”说解释从太极到万物化生的过程。认为太极之理为体，阴阳五行之气和万物化生为用，有体则有用。前者为微，后者为显。阴阳五行和万物化生乃太极之理自身的显现，彼此之间不存在时间上的先后问题，但却存在一定的“节次”或顺序，即逻辑的程序。
可以看出，朱熹吸收了程颐的“体用一源”说，以此作为其易学哲学的根本宗旨。他以此种观点处理太极之理同阴阳气象和天地万物的关系，则以阴阳五行之理的全体即太极为本体，以二五之气和万物为现象，并用逻辑展开的形式，解释本体自身显现为现象。这样，便将周敦颐乃至汉唐易学中的宇宙生成论体系，转变成为本体论体系，从而完成了理学派本体论的体系。除此之外，其理先气后说，太极是否动静问题的辩论，也是由于对周氏《太极图说》的解释引起的。如果以周敦颐为道学的创始人，这说明道学哲学体系的建立，是同易学的发展密切相关的。
四
宋明道学关于世界发展规律的学说，更是从其易学中推衍出来的。此种学说集中到一点，就是以阴阳变易的法则说明一切事物，可以称为阴阳变易学说。其阴阳变易学说，主要是通过对《易传》“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”等命题的解释而得到阐发的。
程颐解释《系辞》“一阴一阳之谓道”，提出“动静无端，阴阳无始”说，认为阴阳二气没有开端，其运动变化的过程没有终结。但他不承认气自身具有运动变化的本性，而将变化的源泉归结为理，所谓“屈伸往来只是理”。张载以“兼体而无累”解释“一阴一阳之谓道”，认为气化的过程总是一阴一阳，相互推移，永不停止，并针对程颐的说法，提出“一物两体”，“一故神，两故化”，以对立统一的观点，说明气自身具有运动变化的性能，认为其根源在于阴阳二气具有统一性，从而相互作用，或相感，或相荡，进而以此解释一切事物变易的根源，形成了独具特色的“神化”学说。
朱熹进一步发挥前人的阴阳学说，认为一切事物都处于变易的过程，其变易归根到底，无非是一阴一阳，并把阴阳变易的法则概括为“阴阳对待”和“阴阳流行”。他解释周敦颐《太极图说》“一动一静”和“分阴分阳”说：“阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静互为其根，便是流行底，寒暑往来是也。分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。”（注：《朱子语类》卷六十五。）流行即推移，如阳变阴，阴变阳，动变为静，静变为动，昼夜寒暑，屈伸往来。对待即交错，如天地定位，山泽通气，阳中有阴，阴中有阳。前者指阴阳对立面相互转化，后者指阴阳对立面相互渗透。有对待方有渗透，而对待意味着阳是阳，阴是阴，各居其位，不相混淆，所以他又称交错对待为“阴阳有个定位底”。
关于阴阳对待，朱熹又提出了“阴阳各生阴阳”说。他认为，万事万物各分阴阳，而“一物上又各自有阴阳，如人之男女，阴阳也。逐人身上，又各有血气，血阴而气阳也。如昼夜之间，昼阳而夜阴也。而昼阳自午后又属阴，夜阴自子后又属阳，便是阴阳各生阴阳之象”（注：《朱子语类》卷六十五。）又比如生死，生为阳，死为阴，但生死之中又有阴阳。精气为物为生，精则属阴，气则属阳。人身之生气为阳，其体魄则为阴。生命为阳，但“生便带个死底道理”，又含有将来之死，这又是阳中有阴；死亡为阴，其魂气游散上升，“又却是此气，便亦属阳”，又是阴中有阳。如此阳中有阴，阴中又有阳，阴阳交错对待，便是“阴阳各生阴阳”。朱熹此说，在于说明事物的对立是错综复杂的，对立面是由许多层次构成的，不能将“分阴分阳”、“阴阳对待”简单化。此种学说，又含有对立面相互渗透，或肯定中包含否定的因素。
关于阴阳流行，朱熹进一步发展了程颐的“动静无端，阴阳无始”说，认为阴阳流转无始无终。他解释《太极图说》“一动一静，互为其根”说：“推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离。故程子曰：动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能知之。”（注：《太极图说解》。）这是说，一阴一阳相互流转，其始无端，不见其合；一动一静，相互推移，其终又不见其离。意谓阴阳流行是一个连续不断的永恒的流转过程，总是阳了又阴，阴了又阳，循环不已，既没有一个开头，也没有终结。也即其所说：“阴阳本无始……其错综循环不可以先后终始言”（注：《朱子语类》卷九十四。）。整个物质世界的变化也是如此。现在的世界只是阴阳流转过程中的一个阶段，在此天地之前已有一番天地，此天地毁灭之后，仍然另有一番天地，其前无始，其后无终，没有穷尽之时。这既肯定了物质世界的变化是对立面转化的过程，又认为无论如何转化，阴阳二气作为世界构成的要素，不被创造，也不被消灭。从而对阴阳变易学说和中国古代辩证思维的发展做出了自己的贡献。
作为宋明道学的集大成者，王夫之批判地吸取程朱的阴阳变易学说，全面阐发了张载的“神化”学说，提出“神妙万物不主故常”的命题，论证阴阳二气运动变化的源泉、性质、过程和规律，进一步发展了中国古代的辩证思维。他以神为阴阳二气变化的动因，一切事物变化的根源；化为二气变化的形式和过程，乃神的表现。但神作为动因，具有不测之妙；化作为形式和过程，又有其规律性和必然之理。不测之神即存在于此变化的形迹及其条理之中，二者不可分离。
从哲学史上看，王夫之的神化学说，提出和辩论了两个理论问题。其一是必然性和偶然性的关系，其二是确定性和不确定性的关系。这些辩论，也主要是通过对《系辞》“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”等命题的重新阐发而实现的。
神作为阴阳二气和事物变化的动因，为什么具有不测的的性质呢？王夫之从三个方面做了说明：第一，阴阳二气生化万物出于无心。他认为，阴阳二气屈伸聚散出于无心，其后果非人的智力所能预测；其交相配合而成象成形成物成人，也是无心而为，“听其适然之遇”（注：《周易内传·既济》。），完全出于偶然的恰合，不是出于计算、谋划，其结果也难以预料，所以说不测。第二，阴阳变易有其固有的规律，而人不能随意推测。他说，《周易》具备阳健阴顺絪缊合一之道，事物的本末精粗及其变化的法则皆在其中；学者与占筮之人与其接触，阴阳之理即显现于象数之中，“非待筹量调剂以曲赴乎事物”（注：《周易内传·系辞》。），既非人的智巧所能预测，亦不待人有意的安排，此即神妙万物而不测。又说，天以无私之德化育万物，故虚而善应，如果故意追求，反而得不到，所以说神妙不测。这实际上是强调，阴阳变易有其本然的过程和规律，不以人的私心、巧智为转移，“不能强无心者以听我”（注：《周易外传·系辞下》。），因此，人不能私意窥测，任意曲解阴阳变易之定理，使其适合人的主观意愿。第三，阴阳变易没有固定的形式。他认为，阴阳变易虽有固有的规律，但没有一成不变的格式，阴阳往来屈伸，絪缊融合，总是变动不居，不限于一种形式，所以其变易总是神妙不测，不主故常。王氏此论，虽然还没有揭示出偶然性背后仍然存在着必然性，但他一反过去讲事物的变化，大都追求必然，很少论述偶然的偏向，企图将偶然与必然统一起来，肯定了偶然性在变易中的地位；同时又肯定事物的变易有必然即规律性；认为二者的关系是，由偶然产生的东西，则按必然的法则而运动变化。这是王夫之对阴阳变易学说的一大贡献。
王夫之还通过对《易传》中“神无方而易无体”的解释，阐发其阴阳不测说。他认为阴阳二气和事物的变易，因时间、地点、条件而不同，而且其变易的过程又无止境，所以说其变化没有固定的格式或程序。就人对事物变易的观察说，称其为“不测”；就阴阳二气和事物自身说，称其为“无方体”。无方即无固定的方向，而以一切方向为其方向。无体谓屈伸往来之变化没有固定不变的形式，而以一切变化的形式为其体制。在王夫之看来，卦爻象的变化如此，阴阳二气和天地万物的变易也是如此。依据此种神易无方体说，他又在注解《系辞》文“变动不居”，“不可为典要”句时，提出了定中有不定的观点：“有定在谓之居。变动不居，其变动无定在也。阴阳之气絪缊而化醇，虽有大成之序，而实无序。以天化言之，寒暑之变有定矣，由寒之暑，由暑之寒，风雨阴晴，递变其间，非日日渐寒，日日渐暑，刻期不失也。以人物言之，少老之变有定矣，而修短无期，衰旺无恒，其间血气之消长，非旺中无偶衰，衰之后不再旺，渐旺渐衰，以趋于消灭，可刻期而数也。”（注：《周易内传·系辞下》。）
这些论述，从气化的过程，气候变化以及人物的盛衰，说明阴阳之变易没有一成不变的程序，并且明确指出，事物的变易存在着偶然性，不可能“刻期而数”，“刻期不失”。总之，阴阳之变易，从天道到人事，一方面存在着必然的进程，如从寒到暑，从少到老，有一定的程序；但另一方面又存在着偶然的因素和突然的变易，有其不稳定的一面。此即“虽有大成之序，而实无序”。也就是说，事物在变化过程中，一方面是不定中有定，即“有定在”；另一方面又是定中有不定，此即“其变动无定在”。因此，王夫之极力反对图书学派将一隅之理视为世界变化的普遍法则，“守其一隅，准诸一切”（注：《周易外传·系辞上》。），反对以某种特定的公式解释世界的变易过程。这又在承认事物变易的确定性的基础上，提出了非确定性的原则，认为人类所认识到的原则、规律和模式，不可能概括和穷尽世界变化的全过程，特别是对世界未来的变化，不可能做出确切不移的结论。这也是对哲学史上阴阳变易学说的重大发展。由此，我们也可以看到中国古代阴阳变易学说发展的逻辑进程。
综上所述，宋明道学作为中国古代哲学的一种形态，从周敦颐、程颐到朱熹，再到王夫之，就其哲学体系赖以出发的思想资料和理论思维形式说，是通过其易学形成和发展起来的。他们对哲学基本问题的回答，基本上来源于易学哲学中的问题。那种把宋明道学视为“人学”或“仁学”，进而将中国哲学的特点简单地归结为伦理型的哲学，认为中国传统哲学出于古人的道德实践和道德体验，是由于忽视易学在其哲学体系中的地位而产生的一种片面见解。我们可以毫不夸张地说，中国传统哲学有自己独特的理论思维发展的逻辑传统，不是出于道德生活的要求，更不能将其归之于内心体验式的直觉主义。
收稿日期：2001-01-15
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