公羊学及谶纬中的三统论，本文主要内容关键词为：公羊论文,谶纬论文,三统论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉代秦立是中国历史上第一次真正的改朝换代，在此之前均为部落之间的征伐，并无一个统一的朝代出现。秦始皇一统天下，前所未有；刘邦剿灭秦朝，天下整体易手，也向所未见。在政权转移之际，有两个课题必须面对、解答：一是“新得政权者之所以得政权，在理论上必有所说明”；①二是朝代更替遵循什么样的机理或机制。这两个课题其实是一体两面，解决的都是权力来源的合法性依据问题。当时的人们普遍信从阴阳家的五德终始转移，秦始皇和刘邦都借助这个思想资源确立自己的权力正统。汉武帝独尊儒术以后，儒者一方面通过以德感天、受命于天的政治哲学论证了刘汉政权的合法性，另一方面又发展出三统论，试图为朝代的更替确立一个长久永恒的机制。在思想内涵上，三统论与儒学的以道德作为政治合法性依据的价值理念更为契合。
一、三统论的内容
据《汉书·律历志》，三统的核心是历法，但又不仅仅止于历法，还有其他各种度制与之相称。相应的历法和其他各种度制就是一“统”，这样的统有三，分别是天统、地统、人统，其情形颇似五德终始中的某一“德”。在每一“统”中，各种度制必须符合此“统”的规定，以示“同心一统”②之意。这正是大一统局面下的政治要求。
董仲舒和其他汉初儒生一样倡言改制，并且都将改制与确立王朝合法正统结合以来，试图通过“改正朔，易服色”之类制度的相应改变来确认汉政权“非继前王而王”，而是“受命于天”。这一点对于刘汉政权至为重要，盖因当时政权的合法性依据于“积德累善十余世”的世袭传统，而这样的传统在布衣君相的刘汉政权身上并不具备，因此，必须要找寻、发展新的理论资源以为其政治合法性论证。以董仲舒为代表的西汉公羊学承担的正是这个任务。
改制的方法，董仲舒采用了三统说，并加以引申发挥，形成了一个很独特的历史观。《春秋繁露·三代改制质文》说：
王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。……文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。……《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。③
董仲舒整理出了一个历史发展的脉络，各朝代的更替依据三统论的原则，中间略杂以五行相生，包含有这些内容：第一，每一朝代都是一统于天下。天下一统正是西汉人所面对的局面，对这样的局面必须给予思想上的解释；第二，天下一统，君权独尊，其权力来自于“天”之所授。这样的观念在先秦思想中已经略有阐发，但由于当时天下散乱，一统之局从来没有出现过，因此只能作为一种纯粹的思想形态存在。只有到了秦汉大一统以后，才获得现实的依据而得以系统深化之。第三，每一新朝代之立，必改正朔、易服色、制礼乐，此外还有迁宫邑。其所以如此尽变前朝的原因，在于明“受命于天”，“非继人”。此后中国历代新朝之立，必如此行为，端肇于此。
较之《律历志》的以“三律”为三统，董仲舒的说法似乎略有不同。一年有十二个月，于是有十二色。在十二个月中，有所谓“三微”之月，为十一、十二、十三月(因为正月为一元之始，且经常变换，所以并没有一个固定的正月，从二月始算，故有十三月)。为什么叫“三微”呢？《白虎通·三正》说：“三微者，阳气始施黄泉，动微而未著也。十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也，故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙(芽)而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。……不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也。”④三微之月分别主赤(十一月)、白(十二月)、黑(十三月)，周以十一月为正月，于是尚赤；殷以十二月为正月，于是尚白；夏以十三月为正月，于是尚黑。此外，此三微之月分别代表天地人三正，于是周为天正，殷为地正，夏为人正。之所以必得以三微之月为正，是因为“当尔之时，物皆尚微，王者受命，当扶微理弱，奉成之义也。”⑤还是不出以德主治的儒学民本思想。
董仲舒与之大部相同，但略有小异。按照董仲舒的说法，殷为白统，周为赤统，但他并没有明说夏为黑统。之所以如此，是因为在西汉初年的五德终始中，夏为木德，色尚青，与三统论中的夏为黑统不符，所以他存而不论。需要特别注意的是：他以《春秋》当一代新王，为黑统，尚黑。其意至关重大：汉承秦制，而秦主水德，尚黑；高祖郊祀北畤，亦以黑帝自居。但汉儒耻言汉承秦统，遂夺秦之黑统归于《春秋》，以示汉承《春秋》，此与《春秋》为汉制法一脉相承。此意由董仲舒发其端，而由公羊学和纬学大昌之。
尽管有所谓“天有三统，谓三微之月也”⑥的说法，但显然董仲舒的三统是以先秦儒学中的三代为蓝本，只是这三代并不是固定的，当有新朝代出现的时候，最上面的那一代就要绌为“五帝”，五帝最上面的那一朝代就进入“九皇”。对于当下的这一朝代而言，它所要做的，只是所谓“存二王之后”，与己通而为三，比如，当汤变夏作殷号的时候，就要存它上面的二王“夏”、“虞”之后，而绌更上面的“唐”入五帝，这就是“亲夏故虞，绌唐谓之帝尧”的意思。其他均可类推。以《春秋》作新王，也必须依此办理：
《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。……绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国，下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公。皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。⑦
如此一来，九皇、五帝、三王同时并存于天下。根据汉人的观念，这些皇、帝、王都代表某一德，都是上天根据人世的需要派下来的，因此，人间朝代的更替，都不出他们的范围，或者更准确地说，不出他们所代表的“道”，只是这个更替的情形有多种多样：“王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者，明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民。”⑧凡是位列这个系统的，方可称得上“受命于天”，亦即获得其合法性。
但董仲舒的改制也遇到一个问题：五帝三王之道，已经被确立为天地不易之常经，如果改制，岂不是偏离了这样的常经而有失正统了吗？所以董仲舒又说：“王者有改制之名，无易道之实。”⑨这个“道”就是先秦儒学倡言的所谓“尧舜之道”：“改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！”⑩具体的方法，就是“下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。”(11)如此一来，就使得“天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。”(12)于是尧舜之道就可以传之久远了，所不同的只是略有损益而已。三统论在董仲舒这里就完善为一种三代循环相因的历史观，其中蕴藏着深厚的儒学政治理想和制度设计。
董仲舒以《春秋》为一代之治，倡言改制，到了何休，就直陈《春秋》为汉制法了：“得麟之后，天下血书鲁端门曰：趋作法，孔圣没，周姬亡，慧东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”(13)这已经就是纬学的精义了。如此一来，《春秋》为一代之治，汉上承《春秋》，其正统合法性自在其中矣。
二、谶纬中的三统论
谶纬也倡言改制，其言曰：
王者受命，昭然明于天地之理，故必移居处，更称号，改正朔，易服色，以明天命。圣人之宝，质文再而改，穷明相承，周则复始，正朔改则天命显。(14)
其精神与公羊家一样，都是将改正朔与明天命结合起来，目的都是为了确立王朝正统合法地位。值得注意的是：纬书在这里强调的是“质文再而改”，改制是“质”、“文”的循环反复。事实上，这样的思想也被公羊家反复申论过。董仲舒说：“王者以制，一质一文。商质者主天，夏文者主地。”(15)每一王朝始起，必先改质文，要么变质为文，要么变文为质。何休说：“王者起所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲，及其衰弊，其失也亲亲而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰弊，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。质家爵三等者，法天之有三光也；文家爵五等者，法地之有五行也。”(16)质法天，文法地；质主亲，文主尊；质爵三等，文爵五等。天为阳，地为阴，因此质主阳，文主阴。质、文代表一个王朝的特性，体现于其度制的各个方面：
主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊宫明堂员(圆)，其屋高严侈员(圆)，惟祭器员(圆)。玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员(圆)。鸾舆尊盖，法天列象，垂四鸾。乐载鼓，用锡舞，舞溢员，先毛血而后用声。正刑多隐，亲戚多讳。封禅于尚位。主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节，故立嗣子孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。制郊宫明堂方，其屋卑污方，祭器方。玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退。鸾舆卑，法地周象载，垂二鸾。乐设鼓，用纤施舞，舞溢方，先享而后用声。正刑天法，封禅于下位。(17)
从这里可以看出，所谓质文其实就是阴阳学说在政治度制上的具体运用：“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受；阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。”(18)所谓“二阴二阳不能相继”，是指阴不能受之于阴、阳不能受之于阳，必得阴阳互为授受，此即表现为质文循环反复。
质文再而复，与三统论的三而改如何协调呢？原来二者是交互为用、同时并存的：“商者，常也。常者，质，质主天。夏者，大也。大者，文，文主地。故王者一商一夏，再而复者也。正色，三而复者也。”(19)正色，即正朔。这样的思想在纬书中也存在，《诗纬推度灾》说：“如有继周而王者，虽百世可知。以前检后，文质相因，法度相改。三而复者正色也，二而复者文质也。”(20)
不仅阴阳、三统并存，还有五行也同时为用。于此三者，刘歆作《三统历》，有很详细的解说：
(夏商周)三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。……三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之，五行与三统相错。传曰：“天有三辰，地有五行。”然则三统五星可知也。……太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。故三辰之合于三统也，日合于天统，月合于地统，斗合于人统。五星之合于五行，水合于辰星，火合于荧惑，金合于太白，木合于岁星，土合于填星。三辰五星而相经纬也。天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。……阴阳比类，交错相成。(21)
阴阳、三统、五行交错为用，引申出非常复杂多样的排列组合，兼且阴阳(天地)、三统(三辰)、五行(五星)各具特性，它们彼此之间的结合、运动又产生更其复杂的现象，这些现象都对人事有所预示或警示。纬书中有大量这样的描述，如：“五星从辰星，聚于北方七宿，黑帝起，以宿占国。”(22)辰星主水，水居北方，主黑，故黑帝起。如为黑帝，就合于三统中的夏，尚黑，主文，法地。再如：“荧惑干填星，大旱。”(23)荧惑主火，填星主土，火于土上，自然就大旱了。
这样的理论，显然是依据“人副天数”的思想而建构。人副天数的观念在中国先民的思想中早已有之，在西汉则由于董仲舒等人的努力更形系统。在这样的观念中，天不仅是人世间的主宰，而且还对于人事具有示范和规导作用，所有人事都必须依据上天的情形来运作。天之所包，在天地、三辰、五星，它们各具特性，分别为阴阳、三统、五行，这样的特性无不体现于人事中，因此，人间万事万物不论大小，都可以依据上天的这种种特性得到预示和解释，并且都获得各自的规定性，以建立起相应的秩序。
在所有人事中，政治无疑是其最大者。当时政治给人们提出的课题，是大一统、朝代更替、君权独尊，此种局面，向所未见。秦虽然有大一统之局，但秦祚短暂，而且其严刑峻法向被法后王、易天道之讥，因此不被认为是正统。而汉历久长，社会没有大的动乱，兼且“上(武帝)乡儒术”，因此，对这样的课题，儒家必须给出一个解释，并在这样的解释中确立汉的正统地位。而且，儒家的愿望还不止此，他们希望可以找出天地人事之常道，找出天地运行、人事变易的规律，可以施之于久远。质文相复、三统相因便都是这样的思想结果，而且往往同时并用。《春秋感精符》说：
十一月建子，天始施之端，谓之天统，周正，服色尚赤，象物萌色赤也。十二月建丑，地始化之端，谓之地统，殷正，服色尚白，象物牙色白。正月建寅，人始化之端，谓之人统，夏正，服色尚黑，象物生色黑也。此三正，律者亦以五德相承。以前三皇为正，谓天皇、地皇、人皇，皆以天、地、人为法，周而复始，其岁首所书，乃因以为名。欲体三才之道，而君临万邦，故受天命而王者，必调六律而改正朔，受五气而易服色，法三正之道也。周以天统，服色尚赤，阳道尚左，故天左旋。周以木德王，火是其子，火色赤，左行，用其赤色也。殷以水德王，金是其母，金色白，故右行，用其白色。夏是人统，服色尚黑者，人亦尚左。夏亦金德王，水是其子，水色黑，故左行，用其黑色。(24)
其精义与公羊家一样。需要注意的是：这里说周为木德，与秦汉之际主周为火德有异。且木德尚青，并不尚赤，说周为木德却尚赤，为一矛盾之处。其他如殷、夏也有类似的问题：既以殷为水德，那么就应尚黑，不尚白；以夏为金德，就应尚白，不尚黑。之所以出现这样矛盾不协调的情况，是因为刘歆的《世经》(25)对古史系统重新做了整理，并被王莽采用，成为定论。纬书采用了这一新的古史系统，但又试图调和以前的说法，如从前周为火德，尚赤，纬书采《世经》，主周为木德，但说木生火，火为赤。其他殷、夏也是如此。虽然有如此矛盾不协调的情况，但其以三统、五德来解释人事变迁、朝代更替的手段及其背后宇宙论下的政治哲学，却与公羊家一样。
三、三统论的意义
三统以三代为之立论，三代代表至治之世，有各自的规定性，这规定性就叫“三教”。《白虎通·三教》说：
王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬；殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文；周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同，三者如顺连环，周而复始，穷则反本。(26)
夏之教忠，其失野，救之以敬；殷之教敬，其失鬼，救之以文；周之教文，其失薄，救之以忠，于是又返归入夏。朝代更替皆循此理路，没有例外。三教从何而来？《白虎通》认为是法天地人：
教所以三何？法天地人。内忠，外敬，文饰之，故三而备也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠为人教也；地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也。(27)
忠为人道、敬为地道、文为天道。三教不同，因其所法不同，其与三正、三才一样，都表示着某种规定性，而都统一在三统之中。这样的思想董仲舒已发其端，武帝册问曰：“夫三王之教所祖不同，而皆有失。或谓久而不易者道也，意岂异哉？”仲舒对曰：
道者万世亡(无)弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。……改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。(28)
三代既为至治，则具其道，而道应该“久而不易”，何以有三代之更替呢？这正是武帝的问题。董仲舒认为三代之更替，在于“救溢扶衰”，这正是损有余、益不足的意思，三代之更替，正以后代救前代之弊，如若循环，但其中心则为“尧道”，没有变化。三教互为损益，正是三统论的具体运用。《说苑·修文篇》说：
夏后氏教以忠，而君子忠矣，小人之失野；救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣，小人之失鬼；救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣，小人之失薄，救薄莫如忠。故圣人之与圣也，如矩之三杂，规之三杂，周则又始，穷则反本也。(29)
这样的思想在纬书中也存在，《春秋元命包》说：
三王有失，故立三教以相变。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，故失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失荡，故救荡莫若忠。如此循环，周则复始，穷则相承。(30)其意思完全一样。
武帝所关心的自然不是三代，而是汉之道统如何确立。如以三代为至治，则汉如何才算承续了这样的道统？三教之损益正可以解答这个问题，所以董仲舒说：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”(31)这样汉就被纳入到三统循环中，其正统地位于是确立。事实上，司马迁正是循此理路赋予汉之正统地位的：
夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，然而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。(32)
史迁尝学于董生，其受仲舒影响甚明。所谓“天统”，即受命于天之正统。
既然三统之道若循环，那么，当朝代更替的时候，就没有理由废弃前二代，否则，自己的正统也不能成立，因此，三统论中的另外一个重要内容就是“存二王后”：“王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。”(33)封二王之后以大国，使之继续行其礼乐制度，以客待之，其目的当然是以此显示三统共存，从而明确自己的正统地位。何休隐公三年“宋公和卒”注云：“王者封二王后，地方百里，爵称公，客待之而不臣也。”(34)是同样的道理。这样的思想在西汉时颇有人倡言，并实施之：
初，武帝时，始封周后姬嘉为周子南君。至元帝时，尊周子南君为周承休侯，位次诸侯王。使诸大夫博士求殷后，分散为十余姓，郡国往往得其大家，推求子孙，绝不能纪。时匡衡议，以为“王者存二王后，所以尊其先王而通三统也。其犯诛绝之罪者绝，而更封他亲为始封君，上承其王者之始祖。《春秋》之义，诸侯不能守其社稷者绝。今宋国已不守其统而失国矣，则宜更立殷后为始封君，而上承汤统，非当继宋之绝侯也，宜明得殷后而已。今之故宋，推求其嫡，久远不可得；虽得其嫡，嫡之先已绝，不当得立。《礼记》孔子曰：‘丘，殷人也。’先师所共传，宜以孔子世为汤后。”上以其语不经，遂见寝。至成帝时，梅福复言宜封孔子后以奉汤祀。(35)
武帝时始封周后，至元帝则欲封二王后，为殷、周。然殷后不可得，匡衡遂以孔子为殷后为由而建言封孔子后，然不见纳。成帝时，梅福再为此言，其言曰：
武王克殷，未下车，存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞，明著三统，示不独有也。……今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微，殆以此也。……孔子故殷后也，虽不正统，封其子孙以为殷后，礼亦宜之。(36)
此议被成帝采纳。据《汉书·成帝纪》，“(成帝)曰：‘盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，莫正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。’三月，进爵为公，及周承休侯皆为公，地各百里。”此正是三统论之具体运用：封殷、周二王后，与己(汉)合而为三，大统于是确立。嘉、休皆为美，既为绍嘉、承休，其循环相因之意甚明。后世王莽继续遵循这样的路子，始建国元年，他封孺子婴为安定公：“封尔为安定公，永为新室宾。……地方百里，与周后并，行其正朔、服色。”(37)周、汉为二王后，因为此时的三统已经变成周、汉、新了。
梅福的上疏中，有一句话要特别注意：“明著三统，示不独有。”三统虽然可以确立当下权力的正统地位，却同时也赋予了朝代更迭的正当性。《白虎通》说：
王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，行其礼乐，永事先祖。(38)
“天下非一家之有”，这正是三统论的题中应有之意，董仲舒说：“天子命无常，惟命是德庆。”(39)天下非一家所有，惟有德者居之，这种以道德作为政治合法性依据的思想，在先秦儒学中已经有相当成熟的论述，董仲舒的话即直接来源于《尚书·蔡仲之命》“皇天无亲，惟德是辅”。既然道德是权力的合法性依据，当君王失德的时候，那么改朝换代就成为应然，如此，天下自非一家所有了。三统论可以说将这种思想具体细致化了。
此种思想在两汉之际十分通行。刘向上成帝疏说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。”(40)谷永说：“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”(41)眭弘以大石自立、僵柳复起，推断有圣人受命，劝喻汉帝禅位，“退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”(42)纬书中也有很多这样的论述：“德配天地，在正不在私，称之曰帝。帝者，天号也。德配天地，不私公位，称之曰帝。天子者，继天治物，改正一统，各得其宜，父天母地，以养生人，至尊之号也。”(43)“天道无适莫，常传其贤者。”(44)“天道煌煌，非一帝之功；王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡。”(45)
钱穆先生说：“由汉儒言之，古代道统是‘五德三统’递相移转的，是百王异统的。由韩愈言之，则变成为一线相承了。此后人都接受了韩愈的‘一统观’，更不懂西汉人的‘多统观’。”(46)自从秦始皇建立中国历史上第一个专制极权政体以来，所有当权者自然都希望“垂万世之统绪”。思想上从多统到一统的嬗变，应该与此专制极权对于思想的压制有直接关联。司马迁在《史记太史公自序》中引董仲舒的话说：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”而《汉书·司马迁传》却删去了“贬天子”，将“贬天子，退诸侯，讨大夫”改为“贬诸侯，讨大夫”。徐复观先生说：“《春秋》的‘微言大义’，在专制政治压迫之下，多已废绝改篡，其本来面目今日殆不可见，董生之学的全貌，今日殆亦不易见。观于《汉书·司马迁传》引上述一段话，即将‘贬天子’一语删去，其受专制政治压力而使汉初所保存的一部分原始儒家思想逐渐消失之迹，宛然俱在。”(47)言辞悲切之至，也可见儒学与极权政治之间既紧密又复杂的关系。
但也有不同的意见。有人说：“《史记》此处言贬天子，实与孔子尊奉周王室的观点相径庭，不宜依从。应依《汉书·司马迁传》所引，作‘贬诸侯’，‘天子退’三字衍。”(48)这里的关节颇为曲折。孔子有没有贬天子？这并不是本文关注的问题。需要注意的是：这句话是董仲舒说的，也就是说，董仲舒认为孔子贬了天子，而且认为贬天子完全正当，否则其以孔子作《春秋》、当一代新王的说法就不能成立了。而在汉代，贬天子至少在思想上是一个极平常、极正当，也完全符合原始儒学义理的行为，与当时“五德三统”的历史观具有内在契合，“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”(49)的观念完全符合先秦儒学的精义，并深为时儒所信奉——尽管他们往往因此而失势甚至见戮，而这一点也正是后来从“多统”变为“一统”的根本原因。说董仲舒没有说过“贬天子”，其实是以今人专制臣民之心度古人慷慨悲节之腹。
注释：
①冯友兰：《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，《古史辨》第七册下编，见《民国丛书》第四编·71，上海：上海书店，1992年。
②《汉书·律历志》。
③《春秋繁露义证》，第185—189页。
④(清)陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，上册，第363页。
⑤《后汉书·章帝纪》“元和二年秋六月”注，北京：中华书局，1965年，第153页。
⑥(清)陈立：《白虎通·三正》，见《白虎通疏证》，上册，第362页。
⑦⑧(11)(12)《春秋繁露·三代改制质文》，见《春秋繁露义证》，第198—200、200—202、198、196页。
⑨《春秋繁露·楚庄王》，见《春秋繁露义证》，第19页。
⑩《汉书·董仲舒传》。
(13)何休：《公羊传哀公十四年注》，见《春秋公羊传注疏》，第627页。
(14)《春秋元命包》，见《纬书集成》，安居香山、中村璋八辑，石家庄：河北人民出版社，1994年，中册，第616页。
(15)(17)《春秋繁露·三代改制质文》，见《春秋繁露义证》，第204、205—209页。
(16)何休：《公羊传桓公十一年注》，见李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第99页。
(18)《白虎通·三正》，见《白虎通疏证》，上册，第368页。
(19)《说苑·修文》，见《说苑校证》，刘向撰，向宗鲁校证，北京：中华书局，1987年，第476—477页。
(20)见《纬书集成》(上)，第471页。
(21)《汉书·律历志》。
(22)(23)《春秋纬》，见《纬书集成》(中)，第922、922页。
(24)见《纬书集成》(中)，第745—746页。
(25)见《汉书·律历志》。
(26)(27)《白虎通疏证》，上册，第369、371页。
(28)(31)《汉书·董仲舒传》。
(29)见《说苑校证》，第477页。
(30)见《纬书集成》(中)，第619页。
(32)《史记·高祖本纪》。
(33)(39)《春秋繁露·三代改制质文》，见《春秋繁露义证》，第198、187页。
(34)见《春秋公羊传注疏》，第39页。
(35)(36)《汉书·梅福传》。
(37)《汉书·王莽传》。
(38)见《白虎通疏证》，上册，第366页。
(40)《汉书·刘向传》。
(41)《汉书·谷永传》。
(42)(49)《汉书·眭弘传》。
(43)《易纬坤灵图·补遗》，见《纬书集成》(上)，第309页。
(44)《尚书帝命验》，见《纬书集成》(上)，第373页。
(45)《春秋元命包》，见《纬书集成》(中)，第620页。
(46)钱穆：《孔子与春秋》，见《两汉经学今古文平议》，第293页。
(47)徐复观：“儒家对中国历史运命挣扎之一例”，见徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第274页
(48)姜广辉主编：《中国经学思想史》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第一卷，第554页。