道义优先于功利：先秦儒家义利、王霸之辨的政治哲学阐释
王磊宁
摘 要： 先秦儒家认为，道义在人类的价值体系中具有绝对的优先性，道义是社会政治生活的价值源泉，也是评价社会政治生活的最终依据。道义优先贯穿于先秦儒家的义利、王霸之辨，先秦儒家根据道义原则判断功利，拒绝了结果主义的考虑，强调功利只有符合道义才有意义；根据道义原则品分政治，认识到王道合乎道义，霸道讲求功利，形成“尊王贱霸”的立场。先秦儒家用道义这一最高标准制约功利、区分王霸，形成了对优良社会生活的基本设想。总之，先秦儒家义利观遵循道义优先、以义制利再到义利统一的逻辑，孟荀对义利、王霸关系的认识不存在根本差异。
关键词： 先秦儒家；道义；功利；王道；霸道
传统儒家的义利、王霸之辨是中国古代政治思想的核心主题之一，具有重要的理论价值和现实意义，长期以来受到学界的广泛关注。一般认为，先秦儒家关于义利、王霸关系的基本观点是“义利统一”和“尊王贱霸”。儒家主张“义以为上”，但并不排斥利，“重义轻利”“先义后利”和“以义制利”“见利思义”是先秦儒家义利观的主要内容。同时，学者也注意到，儒家内部对义利关系的认识有一定差异，孟子和荀子分别提出“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）和“义利两有”（《荀子·大略》）之说，于义利何者为重各有强调，由此形成了先秦儒家是用义“生利”还是“制利”的争论。另外，学者大多认为孟荀的王霸观存在分歧，孟子认为王霸是是非之别，荀子则对霸道有所认同。为了解释上述分歧，有的学者提出“义利之别是君子—小人的双重价值系统”[1]，进而认为儒家针对不同社会阶层提出不同的价值规范，义利分别适用于统治者和民众[2]。也有学者提出“语境说”[3]，认为儒家对君主和士人讲义，对民众讲利，目的是通过重民利来限制君权。有的学者把义利关系区分为个体的道德选择、统治者的治国方式和道德的本质这几个层面[4]，认为在不同层面儒家于义利各有侧重。还有学者从早期国家形态、宗法血缘伦理、西周的道德观念以及春秋战国时期的历史背景等方面解释儒家的义利观[5]，将义利观分歧的原因归结为古代文化传统的复杂性。这些研究有助于我们更深入地理解儒家的义利观，但也不可避免地破坏了儒家思想在逻辑上的统一性。如何从整体上把握先秦儒家的义利、王霸之辨，不同思想家于义利各有侧重的原因是什么，这些差异是否足以使他们对义利、王霸之辨持不同见解。为了回答这些问题，本文尝试把先秦儒家的义利、王霸之辨放在政治哲学的道义与功利的关系中加以阐释，从道义优先的角度对儒家“重义轻利”和“尊王贱霸”的原因做出解释。
一、先秦儒家对道义优先性的理解
在传统儒家义利观的研究中，学者一般把“义”理解为道德原则，把“利”理解为物质利益，包括个人的私利和群体、国家的公利[6]。这样，义利关系就被概括为道德原则与物质利益或者道义与功利的关系。道义和功利都是中国思想史上固有的概念。先秦时期道义的概念已经产生，尤以儒家的论述最为深入。在先秦儒家文本中，“道”和“义”都具有普遍原则和应然性准则的含义，在孟荀那里出现了“道”“义”对举的情况，如“穷不失义，达不离道”（《孟子·尽心上》）“非其义也，非其道也”（《孟子·万章上》）“修其道，行其义”（《荀子·王霸》），说明“道”“义”二词的含义已经十分接近。到战国晚期出现了“道义”的概念，《荀子·修身》云：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”，《周易·系词上》云：“成性存存，道义之门”。道义的概念是理解先秦儒家义利观的关键。
先秦儒家对道义概念的理解主要体现在道、义二词的使用中。孟子说，“义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），作为唯一的“正道”，义是社会政治生活必须遵循的原则。儒家要求人们“居仁由义”（《孟子·尽心上》）“惟仁之为守，惟义之为行”（《荀子·不苟》），义被上升为行为的根本遵循，人们必须严格服从。《中庸》也提出要“遵道而行”，不允许背离，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。在儒家看来，道义具有决定行为的必然性。道义是社会政治生活必须遵循的原则，也是政治评价的标准。先秦儒家依据道义的标准对现实政治做出了“有道”和“无道”的价值判断，把三代和春秋时期的政治划分为“王道”到“霸道”。先秦儒家还把君主放在道义的标准下进行品分，提出贤君、明君、闇君以及圣君、中君、暴君等分类，把臣下分为良臣、乱臣贼子以及“态臣、篡臣、功臣、圣臣”（《荀子·臣道》）等。儒家认为，历史上国家治乱兴衰的原因是统治者是否用道义治国，“道存则国存，道亡则国亡”（《荀子·君道》），道义成为国家存在的基础。
道义作为衡量一个社会的政治状况的尺度，可与西方的“正义”概念通约。在政治哲学的讨论中，正义首先被理解为普遍的原则，作为政治评价的标准被提出来的。而且，正义“为现实政治确立价值原则，这是政治的伦理目标和价值核心”[7]。自人类有能力对社会政治生活进行道德反省开始，正义就成为政治哲学的核心议题，因为人们都关心社会政治生活的质量，追求“优良的生活”是人类最崇高的价值追求。先秦儒家把道义理解为必须遵循的原则和政治评价的标准，表明中国思想家开始了对优良社会生活的自觉追求。人们只有在把握道义原则之后，才能对一个社会的政治状况做出价值判断，遵守道义原则，才能拥有优良的社会生活。从这个意义上说，道义相对于现实的社会政治生活具有“逻辑在先”的性质。道义是理解社会政治生活的逻辑前提，人们追求怎样的社会生活，取决于对道义做了怎样的理解。不仅如此，在儒家看来，道义在人类的价值体系中具有绝对的优先性。
6.轻度霉变玉米的处理。对轻度霉变的玉米可先粉碎后用清水浸泡,料水比为1:3(反复换水,直到浸泡水无色为止),之后烘干再与预混料混合使用。同时增加饲料中复合维生素,以加强肝的解毒功能,在配合全价日粮时减少玉米用量,添加5%的植物脂肪或固体磷脂以补充不足部分的能量,减少中毒机会。
第一，先秦儒家把道义理解为绝对正当的价值准则，道义成为社会生活的价值来源。孔子的弟子有若曾说“信近于义，言可复也”（《论语·学而》），按照春秋时的一般用法，“复言”当解为“出言反复不实践诺言”[8]。这句话是说只要符合义有时不遵守诺言也是讲信用的，这一点可从孔子的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》）和孟子的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）得到印证。儒家反对在任何情况下都必须遵守诺言，如果没有义的制约，守诺反而可能是不正确的。这恰与柏拉图理解正义的概念非常相似。柏拉图在《理想国》中指出，正义如果是有话实说、有债照还，那么它有时是正义的，有时却是不正义的。假如有个朋友在头脑清楚的时候把武器借给了你，后来他疯了，你再把武器还给他，那倒是不正义的了[9]。拒绝用某种具体的行为来说明抽象的道德原则是中西方思想家的共同认识，因为抽象的道德原则在任何情况下都是绝对正当的，它的成立无需经验事实的支持，而具体行为都是相对的，它只有符合普遍的原则才是正确的。
儒家提出的“义以为质”（《论语·卫灵公》）和“惟义所在”的命题，强调行为只要符合“义”就必然是正确的，实际也是把“义”理解为绝对正当的价值准则。和上述守信的情况一样，孔子在回答君子是否尚勇时指出“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》），勇并不是价值判断的最高标准，如果失去义的制约，勇反而会导致恶果。荀子也说“从道不从君，从义不从父”（《荀子·子道》），在道义面前否定了无条件服从君父之命的合理性，他还指出不能认为凡事追求极致就是好的，所追求的东西如果不合乎礼义，则“君子不贵”（《荀子·不苟》）。荀子也把道义理解为价值判断的最高标准。
儒家实际上提出了普遍的道德原则与具体伦理准则的关系问题。一方面，在与具体伦理准则的对比中，先秦儒家把道义理解为最高的、绝对正当的价值标准。像守信、勇、忠君、孝亲这些具体的伦理准则都是有条件的、相对的，而道义则是人们思维所把握的“绝对”。道义之所以能作为价值判断的最高标准，是因为它是绝对正当的。另一方面，具体的伦理准则只有通过道义才有意义，所以它必须受到道义的制约，只有符合道义原则的行为才是正确的、有价值的，否则就有可能走向恶。所以，道义是具体伦理准则和行为的价值来源，也是后者之为正当的原因和根据。因此，道义原则在价值上具有优先性。
先秦儒家在与具体德目的对比中理解道义的优先性，与柏拉图的“理念论”有相似的意义。在柏拉图那里，理念是绝对优先的，因为理念是经验事物的原型和法则，具体事物因为“分有”了理念才得以存在。柏拉图还指出，“善的理念”不仅是知识和真理的源泉，而且还是“一切事物中一切正确者和美者的原因”，“任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的”[9]276。作为终极价值的“善的理念”是具体行为合乎理性的原因，其真实性无需依赖经验事实的验证。柏拉图也是在价值来源的意义上说明了理念的优先性。
道义和功利都可以做道德评价的标准，围绕以何者为道德评价的最终依据形成了中西方思想史上的义务论（又称道义论）与功利主义之争。功利主义也被称为目的论伦理学，它“坚持道德义务或道德价值之最后判准在于其所产生的非道德价值，如快乐、幸福、功利等”[18]，重视行为所产生的实际结果，例如追求最大多数人的最大幸福的近代功利主义，就认为“最大的快乐原则就是行为的唯一的和最高的原则”[19]。义务论伦理学则认为，只有普遍的道德法则可作价值判断的依据，“善和恶的概念必定不是先于道德法则被决定的，而只是后于道德法则并且通过道德法则被决定的”[20]，行为的正确性不考虑它所达到的结果，或者产生的效用，而只在于它是否符合先验的道德法则。在义务论中，道德法则具有优先性，功利、幸福只有符合绝对的道德法则才是可以接受的。先秦墨家求“人民之大利”，法家主张增加财利、追求富国强兵的实际功效，是用功利的标准评价政治。先秦儒家认为道义是政治评价的最高标准，拒绝从结果判断好坏，有明显的“义务论”倾向。
柏拉图在说明正义对人绝对重要时指出，正义是“至善之一”，不仅因其结果好，尤指其本身好[9]56。亚里士多德把柏拉图“至善”的概念解释为“自身即善的事物”[11]，它只能“因其自身之故而被当作目的”[11]5。也就是说，最高的善因其具有内在价值成为人们追求的最终目的，其余的东西都只是作为追求最高善的手段而有意义。亚里士多德指出，“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的”[11]，至善因其内在价值而更值得欲求。康德认为善良意志“在对我们行为的全部评价中，居于首要地位并且是一切其他东西的条件”[12]。善良意志是绝对重要的，它不因达到某种预定的目的而善，也不因人们需要而善，它“是唯一的其自身总是无限制条件地善的事物，它的价值无可比拟地高于所有其他也是本身善的事物”[13]。否定工具主义和结果主义的考虑，道德原则才能被理解为至善而具有客观性，因其内在价值而被选择的就不会受效用的权衡或随意放弃。
把道义理解为至上的价值标准，使得依据道义得出的善恶区分也绝对化了。符合道义原则就是善的，不符合道义就是恶的，“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（《孟子·尽心上》），在善恶之间不存在中间过渡地带。试图在违背道义的情形中比较何者较好或者较坏是没有意义的。宋国大夫戴盈之认为一下子还做不到“什一，去关市之征”，可以先减轻税赋以待来年逐渐实行。孟子说这就像一个人每天偷邻居的鸡，别人告诉他这样不对，但他却说那姑且减少吧，每月偷一只等到明年就不再偷了。“月攘一鸡”的事情犹如在战争中逃跑的人“以五十步笑百步”（《孟子·梁惠王上》），与扭兄长的胳膊却说“姑徐徐云尔”（《孟子·尽心上》）的情况一样，都是荒谬的。行为只要不符合道义原则就没有任何存在的理由，应该马上停止：“如知其非义，斯速已矣，何待来年？”（《孟子·滕文公下》）不论凭借何种理由为不义之举作辩护，已经破坏了道义的至上性，允许在善恶之间权衡，实际是引入了另一种评价标准。
第三，道义在人类社会中具有绝对的重要性，是至高无上的原则。孟子的“士穷不失义，达不离道”（《孟子·尽心上》），以及荀子的“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡”（《荀子·荣辱》），都强调道义对人类社会具有绝对的重要性，在任何情况下都不可放弃，也不容许妥协、后退。儒家着重讨论了以下三种情况。首先，道义高于对富贵利达的追求。孔子提出“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》），因为“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），以违背道义的方式取得的富贵利达没有任何价值。相对于外在的境遇，道义是绝对重要的，君子“谋道不谋食”“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），“不为贫穷怠乎道”（《荀子·修身》），更不会因“恶衣恶食”（《论语·里仁》）改变内在的坚守。在艰难困苦的环境中更能彰显道义对人心的力量，所以剥去富贵利达的外在条件，在穷困中检验道义的效力是儒家经常强调的。其次，道义高于权力。在至上的道义面前，权力也不是绝对的，儒家认为道高于君，臣下“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），好的君主应“好善而忘势”（《孟子·尽心上》），不以富有天下为乐。士人以出仕为自己的前途，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道”（《孟子·滕文公下》），他们宁可失位也不为爵禄损害道义。最后，道义高于生命。儒家反对轻死，但生命若与道义发生冲突而“不可得兼”时，“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）“舍生而取义”（《孟子·告子上》） 也是允许的，因为死亡并不是最可怕的，“求生以害仁”（《论语·卫灵公》）才是最坏的情形。
“功利”是与“道义”相对立的概念。在先秦时期，功、利原是两个概念。功作功绩、功效讲，与作为动机的“志”相对应，指行为的效果；“利”和“义”相对应，指利益。荀子在与礼义相对立的意义上使用了“功利”的概念，指代功效和利益。在先秦儒家文本中，“功”主要指政治上的成功，比如富民、教化、统一天下、实现有道治世等，是有正面价值的客观效果；“利”主要作利益、好处讲，在个人层面包括基本的生活需要（比如衣食、养生丧死）、人生的富贵利达（比如恒产、爵禄），在国家层面主要指最高权力和财利的获得、富国强兵等。总之，“功利”是人们在现实世界中所追求的各种好处、利益、效用。
关于资料的规定：按照股份公司SEC管理办法规定，油田分公司需要按照采油厂、油气田、评估单元准备静态、动态、经济、开发钻井计划等资料，并对提交资料进行初审之后提交股份公司审查，总部相关部门组织勘探、开发、经济等相关专家对油田分公司提交的资料进行审查和验收。
道义之所以对人类社会有着绝对的重要性，也是因为它本身即是最高的善。赋予行为的动机以绝对价值，把道义理解为无条件的道德命令，单纯为了原则而行动，排除结果主义的考虑，已经为儒家所强调。孔子说，“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣”（《论语·微子》），他知道自己的主张不可行，但是还要“知其不可而为之”（《论语·宪问》），是因为应当遵守道义的价值判断与道义是否可行的事实判断不同，人只要尽自己对道义的责任，而不应该关心结果如何，“若夫成功，则天也”（《孟子·梁惠王下》）。冯友兰先生指出孔子把义理解为绝对命令，“一个人做他应该做的事，纯粹是由于这样做在道德上是对的，而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑”[14]。也就是说，义具有内在价值，“行义”的正确性取决于行为本身而无关乎结果。重视动机的纯粹性，拒绝把道义原则作为达到某种目的的手段对待，也为孟子所强调。孟子提出“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），前者是把仁义作为行为的最高法则，为仁义而仁义；“行仁义”则是把仁义视为达到某种目的的工具，出于效果而选择仁义，因此二者的动机不同。孟子认识到行为的道德价值不是来自好的效果，而是单纯地符合道义原则。道义应该始终成为人们追求的最终目的，而绝不能视为达到某种目的的手段，所以遵守道义无关乎结果。这样，道义本身具备道德上的正当性，决不单纯因为能达到某种目的而“有用”。
总之，道义原则在人类社会的政治生活中具有绝对的优先性。道义是理解社会政治生活的逻辑前提，也是社会政治生活之为正当的最终依据。先秦儒家排除了结果主义的考虑，从效果判断社会政治生活的好坏，或者基于效用权衡道义，都是不可接受的。道义是至高无上的价值标准，其他的准则只有由此引申出来才是合理的，任何欲求目的只有通过道义才有意义。正如罗尔斯所强调的，正义的优先性使得“那些需要违反正义才能获得的利益本身毫无价值”[17]，离开道义，则人们追求的任何东西都可能会走向恶，所以必须受到道义的制约。
二、道义对功利的制约作用
根据隧道工程环境情况，确定洞内注浆加固范围为隧底以外1.0 m。单根注浆管注浆扩散半径为中、粗砂层1.0～1.2 m，粉质黏土、粉砂、细砂地层0.5～0.75 m。注浆孔采用垂直钻孔形式，洞内向下施作，注浆孔的平面布置形式如图6所示。注浆采用带花孔的Φ42注浆小导管(如图7所示)，导管长度1.5 m。
因此，本次按四海站设计雨型时程分配得到设计降雨过程，采用初损后损法得到设计净雨过程［5］，并采用霍顿曲线理论对其进行修正，得到净雨成果如表6。
第二，先秦儒家把道义理解为“至善”，排除了结果主义的考虑。如果我们认为某种事物对于人类社会有着绝对的重要性，应该始终成为我们追求的最终目的，那么它“就必定是以其自身的缘故而有价值的，绝不单单是因为某种其它的目的而有用的”[10]。同样，一种道德原则之所以值得我们严格遵守，也必然是因为它本身具备道德上的正当性，而不单纯因为遵守它能实现好的效果。区分道义自身的价值和遵守道义所能产生的结果，进而在价值上将道义推向绝对是必要的，不经过这一步，道义也就无法被理解为至善的价值准则，当道义与我们自身的需要冲突时就可能遭到抛弃。
在先秦儒家那里，道义与功利有原则性的区别。道义是思想家对于社会政治生活应当遵循的普遍原则的思维规定，是人们在观念中建立的价值标准，而功利则是人们追求的各种有用的功效和利益。前者是人为设定的道德原则，后者则是人们的欲求对象。功利的“有用”和道义的“正当”于人而言都是不可或缺的，但“有用”并不意味着道德上的“正当”。因为功利并不是无条件的，功利本身不能说明自己在道德上的正当性，它是否值得追求，必须依赖于道义的判断。相反，道义在人类的价值体系中居于首要地位，道义作为功利是否值得追求的前提，是第一性的。道义优先意味着，人们必须以合乎道义的方式追求物质利益和事功成就，只有符合道义的功利才是可以接受的，如果没有道义的制约则功利就有可能走向极大的恶，以违反道义的方式获得的功利本身毫无价值。所以，在道义与功利的关系中，道义是价值判断的依据，功利是价值判断的对象。
目前，研究性学习在高中阶段已初见成效，但由于对象的差异，这门课程在初中和小学（三年级以上学生）的实施不能简单照搬，面临的困难也更多更不易处理：同时，这门课程本身也还有很多问题需要进一步研究和解决，如它反映不出问题在某一方面的发展，反映不出学生几年中的立体变化，对学生评价需要进一步多元化等等。毋须置疑的是，作为一种优秀的学习方式和一门富于活力的课程，它的未来会很灿烂。
儒家也承认道义和功利都是不可或缺的，所谓“义与利，人之所两有也”（《荀子·大略》），即使尧舜也不能使人不去求利，即使桀纣也不能使人放弃义。但是尧舜与桀纣的根本区别在于，桀纣使人“欲利不克其好义”，而在尧舜那里好义胜过了欲利。无论是孟子的“何必曰利，亦有仁义而已矣”，还是荀子的“以义克利”，都将义利对立起来，把义推向绝对，这是为了在价值判断的标准中排除功利。因为功利不能作为道德评价的标准，任何行为和欲求目的都必须接受道义原则的审判，善恶只能是依据道义原则得出的结果。
配置福利性设施，日增重、料重比均呈显著性差异，有助于改善猪生活环境的舒适性，使猪的生产性能得以更好地发挥。
该泵站机组的抽水额定转速是300 rpm，在水轮机不更换的情况下，按相似定律，转速平方与发电水头成正比，要使发电在高效区运行，须降低水轮机的转速。为正确选择发电时最佳转速，2008年11月27日对沙集站进行了降速测试，结果见表3。采用变频机组发电时，#3机组效率为76%。
道义之所以被奉为行动的最终目的，是因为它是人之为人的本质需要。孟子通过人性论为道义建立了超功利的基础。人性善的基础“良知良能”是先验的，也是普遍的，人之所以为人就在于其先天本有仁义礼智这“四端”，如果“放其良心”，就与禽兽无异了。所以，人的道德自觉不是基于利害的考量，而是深植于人的本性之中，所谓“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”就是良心的自然反应，“非所以内交”和“非所以要誉”（《孟子·公孙丑上》）的限定即在动机中排除了结果主义的考虑，善对人构成无条件的命令。如果为了利益放弃道义，为求食、求财而不择手段，那就是“失其本心”（《孟子·告子上》），也就失去了人之为人的资格。“应当的表准在于人之所以为人者”[15]，人先天具有道德属性，无条件地服从道义是人的责任，所以在儒家看来“道德必须是出于非功利的自觉，而非任何功利的考虑”[16]。
先秦儒家根据道义优先原则理解义利关系，形成了以下几个方面的论述。
第一，道义作为至上的原则，不接受功利的权衡，也不允许妥协和后退。公孙丑曾向孟子提出“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”，是否可以放低要求让一般人也能做到，孟子告诉他“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”（《孟子·尽心上》）。道就像客观规律一样，它只要是善的，人就应当服从它。道只等“能者从之”，能力不及或者时运不济并不构成人们降志以求的理由。儒家反对“枉道而从彼”（《孟子·滕文公下》），道义决不妥协，对道义的损害也不会因为利益的增加而得到补偿，君子“欲利而不为所非”（《荀子·不苟》），在追求功利的过程中，道义是不可逾越的绝对标准。一旦依据效用衡量道义的重要性，就要在结果与原则之间做出权衡，这种权衡本身就破坏了道义的至上性。
银屑病是慢性炎症以及过度增生免疫调节疾病,患者的皮损面积超过了30%的体表面积[1]。当前临床中对重症银屑病的治疗方式比较多,还没有能够治愈的药物。重症银屑病的临床治疗还没有可以根治的方式,所以临床中需要对该疾病的治疗进行深入的研究。阿维A是阿维A脂代谢活性物,其药代动力学较好,半衰期短,不会在体内积蓄。因此使用的剂量比较少,治疗效果好。该药物可以让角质形成细胞生长受到限制,制约中性细胞趋化,约束皮损内中性粒细胞聚集和浸润,实现治疗的效果。重症银屑病的临床治疗有较多的研究,此次我院就阿维A的治疗效果进行分析,有以下报道。
第二，反对违背道义，以求利为最终目的的行为。先秦儒家主张的“先义后利”即强调道义优先于功利，拒绝用功利的标准判断社会政治生活的好坏。孔子提出“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），后来儒家将义利与治乱联系起来，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”（《荀子·大略》），反对“先利后义”是因为循利而行会使社会陷入混乱。孟子针对梁惠王言利指出“上下交征利而国危矣”，人对利的渴求没有边界，“苟为后义而先利，不夺不餍”（《孟子·梁惠王上》），如果上下之间只有利益关系，就会导致子弑父、臣弑君，争夺不止，最终使国家陷入败亡之地：“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》）。荀子也指出“将以求富而丧其国，将以求利而危其身”（《荀子·富国》），君主好富、求利是“乱之衢”（《荀子·大略》）。基于此种认识，孟子提出“非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也”（《孟子·万章上》），荀子提出“保利弃义谓之至贼”（《荀子·修身》），以及“唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣”（《荀子·不苟》），在根本上反对唯利是图、践踏道义的行为。
先秦儒家尤其反对国家攫取财利、谋求富国强兵的各种政策。《孟子·离娄上》载冉求做季氏的家臣，不能改变季氏的行为，反而把田赋增加了一倍，孔子说冉求不是自己的学生，并让大家“鸣鼓而攻之”。孟子重提此事就是要反对“君不行仁政而富之”的现象。君主为争夺土地城池造成巨大伤亡，正如“率土地而食人肉”（《孟子·离娄上》）。那些夸耀自己能为君主“辟土地，充府库”的人是“民贼”，替君主敛财和谋划战争，就是在“富桀”和“辅桀”（《孟子·告子下》），这些人应受重刑。孟子强调，如果务财用、求富强的前提不正确，那么这些行为的社会危害就最大。
第三，以合乎道义的方式追求功利和政治上的成功，尤其要求统治者以合乎道德的方式对待民众。荀子指出人都是“好荣恶辱，好利恶害”的，但“其所以求之之道则异矣”（《荀子·荣辱》），显然他更关心求利的方式。由于道义是绝对重要的，效用是次要的关切，儒家提出“以义制利”“见利思义”即要求以合乎道义的方式追求功利，当人们有所得时，首先不问多少，而应追问所得是否合乎道义。“利少而义多，为之”（《荀子·修身》），人不应以利益的多寡而应以正当与否决定自己的行动，只要合乎道义就必须去做。
在政治上，儒家关心统治者追求财利和实现富国强兵的过程、手段是否正当，此时，道义成为制约统治者与民众利益关系的准则。统治者“为民父母”如果不能满足民众的基本生活需要就会导致“放辟邪侈，无不为已”（《孟子·梁惠王上》），逼迫民众铤而走险然后以刑罚惩治就是不道德的“罔民”。为政当以富民为先，春秋晚期孔子提出了“富之、教之”的施政纲领，孟子在此基础上提出了系统的仁政主张，君主“制民之产”解决民众的温饱问题是最急切的任务。其次，儒家要求君主“取于民有制”，禁止与民争利，正确处理生财与用财、富民与富国的关系。荀子提出“足国之道，节用裕民而善臧其余”（《荀子·富国》），只有百姓富足，才能为国家提供源源不断的财利。所以“从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏”，使“民不困财”（《荀子·大略》）。足民、富民的政策在客观上有限制君主权力的作用。最后，施行道德教化实现良好的社会秩序，反对“不教民战”和“不教而诛”。教化作为治国举措首先能防止民众为恶，乐于遵守社会秩序，也能防止暴政，而与教化相对的严刑峻法只能使社会生活走向残酷。道义成为社会政治生活合理性的全部基础，只有遵循道义才能拥有优良的社会生活，如果失去道义，人类终将陷入价值的迷失。
三、道义作为王霸分界的标准
王道的概念最早出现于《尚书·洪范》篇，战国时期孟子首次将王道和霸道对立起来，他从“以德行仁”和“以力假仁”（《孟子·公孙丑上》）辨析王霸，荀子提出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·天论》）和“义立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》），对王霸的认识也更加深入。在先秦儒家那里，王道和霸道主要是治国方式的不同。王道以仁义治国，是三代先王的治国之道，也是得民心、王天下之道；霸道以刑名法术治国，是春秋时期以齐桓公、晋文王为代表的五霸所实行的强权政治。道义是品分政治的标准，王道行仁政、重德治，霸道假借仁义之名，实则追求权势和利益，道义和功利何者为先构成了王霸的分野。
先秦儒家“尊王贱霸”的基本立场是明确的。孟子说“仲尼之徒无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），荀子也说“仲尼之门，五尺之竖子言羞称乎五伯（霸）”（《荀子·仲尼》）。荀子还道出了反对霸道的原因，他说五霸的代表齐桓公行事“险污淫汏”，曾杀兄争国取得权位，放任公室奢侈享乐，在外又“并国三十五”。齐桓公不行正道，而是“依乎仁而蹈利”，打着仁义的旗号实则为自己谋利。荀子评论说“人主不务得道，而广有其埶，是其所以危也”，背离道义，以追求权势和利益为目的霸道必定走向失败。荀子已经认识到了王道符合道义，霸道讲求功利这一本质。他认为，崇尚权势和增加财用是霸道的两个特点。霸者用庆赏和严刑治国，选“材伎”之士，专务“辟田野，实仓廪，便备用”（《荀子·王制》），以富国强兵、争夺与国为目的。君主如果不隆礼、爱民，反而好功、好利，通过掠夺民众增加财利，最后将使国家变得贫弱。霸者对此不自知，“非其道而虑之以王”，妄图成就王业，终将使自己陷于危亡。相反，王者“仁眇天下，义眇天下，威眇天下”，以仁义服人心，民众都自愿归附，“以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”（《荀子·王制》），君主行王道就必然像汤武那样“无敌于天下”。孟荀都认为王道不仅在道德上，而且在“王天下”的效果上远胜于霸道。所以，用道义的标准区分王霸还有其现实关注。孟荀都关心君主应如何获得权力、实现国家统一，强调通过得民心而得天下是正当的，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》），反对任何形式的武力征服。
学者大多认为，孟荀区分王霸的标准有别，因而对王霸的态度不同，孟子“尊王抑霸”，荀子“王霸兼用”，提倡王道，但并不反对霸道。这种说法有进一步讨论的余地。有学者把孟荀的分歧追溯到孔子那里，这其实是一种误会。孔子当时还没有提出王霸的问题，他从“尊王攘夷”的角度认可齐桓公和管仲的功业。孔子认为管仲辅佐齐桓公“九合诸侯”“一匡天下”，维持了秩序和周天子的尊严，又说“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》），是因为管仲有功于保护华夏文明。到了孟子才开始用王霸观念去看待那段历史，对管仲的态度也发生了根本的转变。孟子曾明确说自己不愿做管仲，他还引曾西之语说：“管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也”（《孟子·公孙丑上》），管仲不行仁政，最终未能统一天下。荀子更为直接地指出：“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可为天子大夫”（《荀子·大略》），宣判管仲在道义上的失败。人们根据不同的标准去认识历史，就会得出不同的结论，先秦儒家对齐桓公、管仲态度转变的背后是道义标准的确立。
不过，孟荀辨析王霸的角度确实有所不同。首先，荀子突破了王霸二元对峙的模式，在霸道之下增加“强道”以及“安存、危殆、灭亡”（《荀子·王制》）等情形。“强道”以武力胜人，用欺诈，通过驱民于战争来兼并土地，最终与民为敌而使国家走向倾覆灭亡。荀子笔下的“强道”当指战国末年各国合纵连横的斗争，他严厉批评了这种任用权谋，“唯利之求”的行为。其次，在批判现实政治时，荀子对霸道有赞许之辞。霸道虽然不用礼义，但讲求信用，以刑赏、政令取信于民，对外守盟约，团结诸侯，“存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心”（《荀子·王制》）。霸者虽不能取天下，但也足以自保。最后，霸道可以向王道转换。荀子说“凡为天下之要，义为本而信次之”（《荀子·强国》），霸道的“信”对治国也是必要的。基于这种认识，荀子认为“修礼者王，为政者强”，管仲到了“为政”的境界，只要“修礼”完善霸道就可以为王。冯友兰先生认为荀子讲的“粹而王，驳而霸”（《荀子·王霸》）是将王霸归于“程度上的不同，不是种类的不同”[21]532，这一说法值得商榷。荀子这里是说王道纯粹用礼义治国，霸道杂驳，最高的礼义与信用、法术仍然有根本的不同。由于品分政治的道义标准是绝对的，只要不符合道义，都是不可接受的，所以王道之外无就任何价值。荀子之所以要在霸道之外提出强道，是因为他试图用五霸说明当世之君所奉行的是连霸道都算不上的亡国之法。用五霸批判当世在孟子那里也是存在的。孟子认为“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也”（《孟子·告子下》），五霸“搂诸侯以伐诸侯”，破坏了三代时天子与诸侯的关系，五霸固然是不好的，但战国诸侯又犯了齐桓公于葵丘之会所立的五项禁令。荀子认为霸道胜过强道，是想用齐桓公讲求信用、不事兼并来批判战国末年崇尚权谋的兼并战争。
孟荀在讨论王霸时，更多地时候是将二者还原到历史过程中，王道和霸道首先是指汤、武等三代先王和齐桓公、晋文王等春秋五霸的治国方式，并强调他们在历史上是真实存在的。当思想家把王道和霸道理解为历史事实，援引历史人物和事件辨析王霸时，就使得在观念中做出的好坏政治区分无法脱离具体的历史条件，阻碍了人们对王霸分界的抽象性理解。王霸的政治评价变成对三代和春秋历史事实的考察，荀子基于战国历史总结出“强道”也就不难理解了。孟荀不能脱离桓文的史实认识霸道，提出霸道假借仁义，还没有把他们认可的道德原则与霸道完全分开，这种不彻底为王霸的转换提供了可能。另外，孟荀坚信霸道不能实现像王道那样“服民心”“王天下”的效果，尚未离开从效果说明王道何以值得遵守的理由。品分政治只能依据人们在观念中建立的理性标准，王霸分界的标准是道义原则而不是历史经验。南宋陈亮说“自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说”[22]，其实孟荀也未能在理论上阐明王霸之别，只能留待后儒解决。这是孟荀王霸观的真正问题所在。
至此，我们可以回答本文开篇所提出的问题。道义优先贯穿于先秦儒家对义利、王霸关系的理解中，因此不同思想家的观点不存在根本的差异。义利对人类社会都是不可或缺的，先秦儒家在逻辑上将道义与功利对立起来，把道义推向绝对，是要建立一元化的价值标准。道义在被确立为至上的价值标准后，人们才能据以判断功利的合理性，经过道义制约的功利才是可取的，以合乎道义的方式追求功利、富强和国家的统一，成为儒家共同的要求。在君与民的利益关系中，儒家重民利，强调“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），是因为利民符合道义。儒家提倡“义然后取”（《论语·宪问》），而且以合乎道义的方式成就平治天下的事功，是一种更高程度的利，所谓“国不以利为利，以义为利”（《中庸》），即是认为遵守道义能实现政治上的成功，义利在这个意义上是统一的。总之，儒家的义利之辨遵循先义后利、以义制利，再到义利统一的逻辑，只不过“义以为上”“去利怀仁义”为孔孟所强调，“义利两有”、兴民利、富国为荀子所强调罢了。
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The Priority of Morality to Utility:An Interpretation of the Pre-Qin Confucianism's Thought of Yi-Li and Wang-Ba in Political Philosophy
WANGLeining
Abstract: The Pre-Qin Confucianism believes that morality has absolute priority in the human value system.Morality is the source of value for social life and the ultimate basis for the evaluation of social life.The priority of morality is the highest standard of the distinction between the righteousness and benefit&kingly way and hegemony.The Pre-Qin Confucianism emphasizes that utility only makes sense when it is in accordance with morality,and realizes that the kingly way meets morality while hegemony pursues utility.Thus,there is no fundamental difference in Mencius's and Xunzi's understandings of the relationship between righteousness and benefit&kingly way and hegemony.
Key words: Pre-Qin Confucianism;morality;utility;kingly way;hegemony
中图分类号： B222.2
文献标识码: A
文章编号： 1003-1502（2019）05-0083-11
基金项目： 国家社会科学基金重大项目“中国政治伦理思想通史”，项目编号：16ZDA104。
作者简介： 王磊宁（1988—），男，南开大学周恩来政府管理学院政治学理论专业博士研究生。
责任编辑：翟 祎