佛教与中国早期白话小说关系研究——以《欢喜国王缘》为中心，本文主要内容关键词为：早期白话论文,佛教论文,中国论文,国王论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1207.41 文献标识码：A 文章编号：1003-8388(2008)05-0109-05
缘起(梵文：pratītya-samutpada巴利文：paticca-samupp
da)亦名缘生，是“因缘生起”的简称。它是佛教一切理论的基础。马星(又作马胜)比丘就曾为舍利弗说偈道：“诸法从缘生，是法缘及尽。我师大圣王，是义如是说。”[1](P598)马星比丘将其作为佛陀教义的中心思想来介绍给舍利弗。的确，缘起理论可以说是佛教其他一切理论的基石，是佛教理论的核心。佛教认为：宇宙间的一切事物和现象的生起变化，均有其相对的互存关系或条件。《杂阿含经》卷二说：“我论因说因……有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”世间的一切都因因缘而生，均因因缘而灭，佛教常用“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”来说明缘起理论。缘起说是佛教初创时期针对古印度当时社会上各种宗教哲学主张宇宙乃“大梵天造”、“大自在天造”，或从“自性生”、“宿因生”、“偶然因生”、“生类因生”等理论而提出的，用以解释世界、社会、人生和各种精神现象等产生的根源。
最早的缘起说是“业感缘起”，即十二因缘说。后来大乘中观派和三论宗主张“性空缘起”，认为一切事物的本性即是空，才能生起一切事物。《中论》称：“因缘所生法，我说即是空。”而瑜伽派和法相宗主张“阿赖耶识缘起”，以“三界唯心”、“唯识无境”来说明世界的本原。由于一切事物或存在都有其存在的条件，它们的存在是以它事物或条件的存在为前提的，因而一切事物或存在均无自性。因此，由缘起论从而推导出一切是空(sūnya)①和三法印②思想。而不论是如何说的，佛家对一切的看法即为：一切都是空的、虚幻的，是不应该执著的，就如梦幻一样虚无，生灭无常，不可捉摸。后秦鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷一云：
诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城(即海市蜃楼)、如梦、如影、如镜中像、如化。[2]
《金刚般若波罗蜜经》中四句著名的偈语亦云：
一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。③
佛教将一切都视作梦幻，不可执著，这就与中国传统思想中的现实理性相去甚远。因此，当这种迥异于中土的异域思想最早进入中土时，在汉代也仅被视作道术之一种，并以道家的“无”来格佛家之“空”义。④至魏晋时期，玄学兴起，名士与名僧相与往还，其间出现的“六家七宗”可以说是中土人士对于佛教“性空本无”说的种种解释。随着佛教对熏染的逐渐加深和佛教宣传的逐渐深入，人们也逐渐对佛家的性空理论有了更加深入的认识，从而形成了有中国特色的佛教思想理论体系：现实的一切都是空的、虚幻的，没有什么值得追求的，原来世间的一切就如梦境一样虚幻缥缈而如过眼烟云。现实的虚幻感与梦境的空幻感在这里并没有差别的，都是不值得刻意追求的。如果说早期中国人以庄周的“蝴蝶梦”还只是表现了对现实与梦境(非现实)的困惑的话，那么，到了刘义庆的《幽明录》所记《杨林》、沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守记》、《太平广记》卷二八一《樱桃青衣》等篇什时，这时所代表的中国人对于人生的彻悟，可以说与早期中国人已发生了巨大的变化。汪辟疆先生在《枕中记》后有一段按语讲得很好：
又按唐时佛道思想，遍播士流，故文学受其感化，篇什尤多。本文于短梦中忽历一生，其间荣悴悲欢，刹那而尽，转念尘世实境，等类齐观。出世之想，不觉自生。影响所及，逾于庄周。[3]
当然，汪先生这里是针对《枕中记》而言的，但将佛教于中国文学、中国社会思想的深刻影响却谈得极为精辟。在中国人思想的转变过程中，佛教思想传入的影响可以说对中国人影响甚巨。不仅知识阶层通过读诵佛经而了解了佛教的缘起及梦幻理论，⑤普通老百姓在长期的佛家熏陶中也渐渐对其有了自己的认识，在此过程中，佛家的宣传工作功不可没。佛教俗讲将一些通俗故事以生动的方式讲述给普通老百姓，使他们对佛教有了一定的了解。敦煌藏卷中，就有一类这样的通俗小说，它们集中反映了当时的宗教宣传情况及一般人的宗教信仰情况。
敦煌文献《欢喜国王缘》据启功原校：“原卷：分裂成二段，前段自‘谨案’起至‘国王乍闻心痛切’止；上虞罗氏旧藏，曾印入《敦煌零拾》，今藏上海市文物保管委员会；后段自‘朝臣知了泪摧摧’至尾，在法国，编号伯三三七五背。前题据尾题补。甲卷：卷首残，自‘若论舞’起，原卷前段及甲卷现藏上海图书馆，编目者拟题‘有相夫人升天变文’，兹据照片入校。”[4](P1093)
有关《欢喜国王缘》的故事来源，陈寅恪先生曾对此进行过研究，在其《<有相夫人生天因缘曲〉跋》一文中讲：
“上虞罗氏藏敦煌写本佛曲三种(见《敦煌零拾》四)，其第三种，贞松先生谓不知演何经。案魏吉迦夜昙曜共译之《杂宝藏经》卷十《优陀羡王缘》有相夫人生天事，适与此合。石室比丘尼之名亦相同。惟国王名稍异，或别有所本，未可知也。又义净译《根本说一切有部毘奈耶》卷四十五《入宫门学处八十二之二》仙道王及月光夫人事亦与此同。梵文Divyavadāna第三十七Rudrāyana品，西藏文《甘珠尔》律部第九卷；均载此事。予曾见柏林人类学博物馆吐鲁番部壁画中，有欢喜王观看有相夫人跳舞图。可知有相夫人生天因缘，为西北当日民间盛行之故事；歌曲画图，莫不于斯取材。”[5]
业师陈允吉先生则认为：“除陈先生所举的这四种外，我们从东晋平阳沙门法显译的《佛说杂宝藏经》中，亦见到一条《优达那王妻学道生天缘起》，其故事内容与《杂宝藏经·优陀羡王缘》大略相似。这一条材料，曾被梁宝唱、僧旻编入《经律异相》卷三十。又唐代道世撰集的《法苑珠林》卷二十二，《诸经要集》卷四，还分别照《杂宝藏经》的原样迻录过这个缘起。”[6]经过陈先生的仔细研究，《欢喜国王缘》故事的直接来源，在剔除了陈寅恪先生提出的梵文Divyavadāna第三十七Rudrāyana品、西藏文《甘珠尔》律部第九卷、义净所译的有部律及东晋法显译的《佛说杂宝藏经》中相应故事外，最后只剩下北魏吉迦夜、昙曜共译之《杂宝藏经》卷十《优陀羡王缘》有相夫人生天故事。[6]
不过，我们从陈寅恪先生的考察中可以看出：有相夫人的传奇事迹实乃古印度流传较广的一个民间故事，经过佛教的吸收、加工、改造而成为一情节生动、故事曲折的佛教故事，并在不同的经典中多次出现。并且由于其故事的曲折生动而在中土一再被不同译者所翻译，被编辑者收集于不同的佛教故事集里。从陈寅恪先生的考察中亦可以看出有相夫人生天因缘，不仅是西北地区当时民间盛行的故事之一，而且也是唐代流传较广的一个佛教故事。因此，民间讲述者便有可能从中“就地”取材，将其演绎成一感人至深的小说。
《欢喜国王缘》叙欢喜王夫人有相⑥，正当荣华富贵、国王百般宠爱之时，忽然面露死相，七日后便要死亡。有相夫人得知后，伤心异常。便辞别国王，回到父母身边。父母亦为之伤心欲绝，“即便检药寻医，拟延女命。”但是总没有结果。这时一人告诉他们说：“人命无常，色如山水，佛愿有偈，闻者由(犹)警。[偈]云：是日已至，命即随陷，如鱼少水。劝请随喜众，勤学证无余。”并告诉不远处一座山上有一个女尼，“有大威德，护念他人。往被(彼)问之，已(以)延身命。”于是他们便去向其求助。女尼劝她修行清净八戒，死后生天。她在天上，思念自己当时因何因缘而生天上，入禅定后才知道自己前世为欢喜国王有相夫人，因受八戒而生天。她便从天宫回到王宫，也劝诫国王奉持八关斋。后来国王亦因之而生天上。
《欢喜国王缘》⑦故事情节跌宕起伏，充分展现了现实世界的虚幻性，并指出只有皈依佛教奉持斋戒才能使人真正获得解脱，才能使人最终死后生入天堂。故事的宗教教化意味很浓，但又不同于普通的佛经说教，而是通过曲折感人的故事情节来实现自己的目的的，因此它是一篇佛教小说。讲述者非常讲究讲说艺术，开始先着力渲染有相夫人的美貌和与国王的幸福生活：
夫人容仪窕窈，玉貌轻盈，如春日之夭桃，类秋池之荷叶，盈盈素质，灼灼娇姿，实可漫漫，偏称王心。
吟 自入王宫仕(侍)圣居(君)，高低皆说猥承恩，
若论舞胜当如品，纵使清歌每动频(嚬)
出入排房嫔彩乱，安存宫监惠唯新，
普天咸荷雍王圣，有相贤和助一人。
以上这些描写均是小说所本之佛经所没有的。作者发挥文学的虚构性艺术，极尽描绘之能事，极力描摹有相夫人外在之美貌，从她的仪容、外貌及内在之贤德写起，充分体现了对这种美的极力赞美与讴歌。讲唱者极力从世俗的眼光宣扬有相夫人的美貌，以引起普通听众的兴趣。当然，也许他并没有意识到自己正在运用欲擒故纵的写作手法：就是这样一位美貌、漂亮的贵夫人，正享受着人生的幸福与快乐，却无法抵挡不幸命运的突袭。国王一日当她正在翩翩起舞时，从她的脸上却看到死亡之相。故事从大喜突然转向大悲，有相夫人从美貌如花却突然死亡显现，人生美好的东西就是这样的脆弱！正是由于有了作者前面对其美貌的不懈描绘和赞美，因此，当不幸来临时才是如此的打动、震撼人心，让听众(读者)不禁为有相夫人的悲惨命运也捏了一把汗，也对美的毁灭感到惋惜，也要随着作者的感伤之言而为之掬一把同情之泪：
有相辞王出，归家别父娘。
万人皆失色，百壁(辟)尽悲伤。
父母初闻说，悲号哭断肠。
只缘薄福德，不久见身亡。
及其闻说泪沾巾，莫怪今朝劝善贫(频)。
父母初逢端正貌，争忍交(教)为化作尘。
便唤医师寻妙药，即求方术拟案(安)魂。
人人皆道天年尽，无计留他这个人。
小说对社会人生的展示是通过形象的，有相夫人的不幸命运寓含出人生的多变和悲剧性，把人生的本质——虚幻、空无无情地揭露了出来。这一人生的急剧变化就如《红楼梦》第一回《甄士隐梦幻识通灵》中甄士隐所解的“好了歌”中所讲的那样：说甚么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜？……正叹他人命不长，哪知自己归来丧。
命运的极度变化昭示出人生的空幻与不可捉摸，虽然作品并未明确写出来，但其中所透露出的对人生命运的极为冷峻的看法与佛家的义理无疑是异曲同工的，而这一切都是作品给我们的第一印象。人生就如有相回家后有人来告诉她的那样：人命无常，色如山水。一切都是变幻莫测的。
在得知自己即将死去的消息后，如一切常人一样，有相夫人痛苦万分。伤悲亦充满全篇：
“从此夫人别大王，归家来见亲父母。
六宫送处皆垂泪，三殿辞时哭断肠。
这度双鸾愁失伴，后应孤影必潜伤。
殷勤既出椒房后，数日看时只待亡。”
作者在此极力描述其悲伤之情，而且作者在叙述时，不禁流露出对有相夫人的伤悲之情，“这度双鸾愁失伴，后应孤影必潜伤”就是作者的插入语。而在此之前，作者还有一句插入语：“这度清鸾才失伴，后回花小为谁春？”这两句插入语极为相似，充分证明讲唱艺人在讲唱时，并不是现场创作，而是已积累了一定的讲唱经验，将一句话拿来稍微改编一下，其程式化已非常强。
宗教多强调其对人类社会、自然现象的终极关怀和认识，一般在普通人处于极度困苦时，更能显示其拯救作用。因此，就在众人伤悲之时，故事沿着另外一条线索又峰回路转，柳暗花明——小说也设置了相应的情节，即有人告诉有相夫人山上女尼可能会对她有所帮助。而当她向女尼请求延寿之法时，女尼告诉她：“浮生逡速，不可久留……”“浮生难久长，生来死去忙。争如天上福，快乐是寻常。念食天厨饭，思衣宝伏(服)香。若求生去者，八戒是津粮。”女尼的这段话语无疑是处在人生焦虑困苦中的有相夫人的一剂清凉，女尼告诉她只要坚持佛教的八关斋就可死后生天，就可以摆脱地狱、饿鬼等恶道的不幸。
佛教虽然认为人生是空的，但并不鼓励人去消极对待，而认为既然身已入六道⑧，就应该积极努力设法摆脱轮回之苦，去达到涅槃清静的佛境。在小乘佛教时期，出家是摆脱尘世烦恼的唯一途径。而大乘佛教时期，在家一样可以修成正果。大乘提倡六度(六波罗蜜)，包括：布施、忍辱、持戒、精进、禅定、智慧六个方面的内容。不一定非要出家，在家亦能修成佛果，达到涅槃境界。而要达到这种理想境界，只需按照佛家的标准来生活即可，如奉持相对比较宽松的八关戒。佛家为了展示其在人世间的作用，认为在人最困难——死亡来临——的时候，只有佛教才能解救。如果说《目连变文》还只是讲佛家在人死后对人的拯救的话，那么《欢喜国王缘》则明确表明出家人在普通人活着的时候也能给予帮助，这里佛家认为只要能坚持佛教所要求的八关斋⑨，即可死后不受地狱之苦，而生入天堂。这种简单易行的办法无疑对普通老百姓具有很大的吸引力。就这样，故事在极度跌宕起伏中表现展开。果然，在她皈依佛门后，死后生入天堂。她在天上入定，以道眼观察世界，得知了自己的过去。便从天上下来到欢喜国王那里，劝告国王也接受八关斋。最后国王也“还生天上，福德自随。”在佛经原典中，有相在自己得知死亡的消息后，主动要求出家。“夫人闻已，甚怀忧惧，即白王言：‘如王所说，命不云远。我闻石室比丘尼说：若能信心出家一日，必得生天。由是之故，我欲出家。’”[7]而在小说中，则改编为有人告诉她，将其求佛救治由原典的自觉追求改为他人的建议，由此可看出她在噩耗来临时百般求治的焦急心理及佛教的积极拯救作用。小说中她到山上去寻找比丘尼及与比丘尼的那一段对话，则是佛经所无而纯属小说家的姑妄之言，作品通过女尼之口直接将佛家对世界人生的认识讲述出来无疑更显示出佛教的现实拯救作用。
陈允吉先生认为：“广义地讲，‘变文’是流行在唐五代间佛教通俗宣讲的一个总名称。但从严格的意义上说，所谓的‘变文’，是必须以转变故事(主要是佛经中的缘起)为其圭臬的。它们一般都体现出较强的叙事文学特征，具有首尾完整的故事情节，在刻画人物、描写心理活动方面，也与那些纯属弘宣佛理的讲经文不同。”[6]小说《欢喜国王缘》以有相夫人的命运为线索展开故事，将她生活中极富戏剧化的一个片断作为叙述对象，在情节的极度变化中展示人生命运的难以捉摸，在激烈的矛盾中展现佛教伟大的拯救力。小说的叙述采取了顺序的方式进行的，可以用这样一个简单的图例来显示小说发展的线索：有相夫人的幸福→死亡→生天三个阶段。而在这一系列的从大喜到大悲再到大喜的过程中，在将一个悲剧演化为喜剧的极富戏剧性的转化中，佛家所起的作用是巨大的。正是有了佛家的通俗斋仪，才使得悲剧演化为喜剧，从人人悲悲切切到皆大欢喜。小说就是在这个转化上下足了工夫，使得这一切都显得那么合情合理。如果说在文学三大功能⑩中，教育功能寓于娱乐之中，那么，《欢喜国王缘》在这一点上就表现得非常突出，将佛教的义理及对人生的哲理性认识在故事的叙述中不知不觉地传达给我们。
复次，《欢喜国王缘》在刻画人物、描写人物心理活动方面的艺术成就是很高超的。如前所述，作者在刻画有相夫人的美貌时极尽描绘之能事：“夫人容仪窈窕，玉貌轻盈，如春日之夭桃，类秋池之荷叶。盈盈素质，灼灼娇姿；实可漫漫，偏称王心。……出入椒房嫔彩乱，安存宫监惠唯新。普天咸荷雍王圣，有相贤和助一人。”为了描绘其美，作者借用《诗经》中的语句(11)，将有相的美貌极力展现出来。在《大正藏》第四卷《杂宝藏经》卷第十《优陀羡王缘》中相应的故事中，亦即陈寅恪先生考证的《欢喜国王缘》所本的故事中，描写极为简略，仅用“姿容奇特，兼有德行”四字介绍有相的相貌及德行。在佛经中，有关故事也仅仅四百多字，叙述简略，与小说相比只是一个故事梗概。而在讲唱艺人这里，通过韵散结合有说有唱的艺术形式，充分发挥其文学性的一面，在抒情处大肆描写，在故事的跌宕起伏中洞见人生真谛。
小说在激烈的矛盾冲突中塑造人物，整个作品可以说就是围绕有相夫人这个主要人物来展开的。如果说前面对有相外貌、心理的描写还属平面描写的话，那么后来对她在死亡来临时的描写则更能表现她的个人性格。当死亡来临后，她亦如其他一般人一样，恐惧异常，从作品中她离开王宫时她那悲悲切切的语句中就可看出。而在濒临死亡的绝望之际，她偶尔听别人讲女尼的神奇本领后，便听从女尼的建议而施行八关斋，死后终于获得解脱，并从此大彻大悟。故事详细地描写了一个养尊处优的贵妇人最终成为一个虔诚的佛教徒的转变过程，有相的形象也逐渐充实起来，故事就是在这种矛盾冲突之中通过主人公的行动来表现人物的。作者大胆的主动“偏离”经典，将主人公的转变描写得合情合理，让人们在欣赏时为其痛苦而伤心，又为其获得拯救而欢欣鼓舞。可以说，在当时那个崇佛的时代，有相夫人的遭遇是有一定的代表性的。作品通过这样一个人物的遭遇，既表达了对人生的思索，又展示了佛家博大的拯救意识。当然，有相夫人的性格及人物形象，基本上还是一个贵族妇女。从这一点也可看出：早期白话小说在人物刻画等艺术上与后世白话小说中大量出现的性格鲜明的下层女性(如宋话本《碾玉观音》中的璩秀秀、《志诚张主管》中的小夫人、《闹樊楼多情周胜仙》中的多情女子周胜仙等)相比，它在这些方面的不足与局限也是非常明显的。
《欢喜国王缘》从佛经中取材，其基本故事结构与佛经相同，均以有相夫人在万般得宠之际而突然死相出现，到皈依佛教而施行“八关斋”，最终得生天上结束。佛经中这一段虽说亦颇具故事性，但比起小说中作者运用各种艺术手段，对故事的各个环节极力渲染，佛经故事无疑难以望其项背了。如果说佛经主要以深刻的佛理来打动人，故事及文学性是其权变说法所藉的工具，故事性、文学性无疑退居到次席。而早期白话小说在叙述中却不为佛经所局限，充分展示艺人的创造力，使得故事“叙述宛转，文辞华艳”，[8]与佛经故事之“粗陈梗概者相较”，从文学的角度来说，明显与唐传奇一样，“乃在是时则始有意为小说”。不过这里的“小说”应该是“白话小说”了。
[审稿 孙林]
注释：
①在小乘佛教时期，空还只是整个佛教理论体系中的一个普通概念。部派佛教时期，这一概念成为当时争论的重点之一。大乘佛教时期，尤其是般若经系统的大乘思想则进而以空为其理论基础。从其所反对的对象来说，空可分为“我空”、“法空”两种。我空，即认为一切有情都是由各个组成元素聚合而成，不断流转生灭，因此不存在一个常存的主体——我，这是小乘佛教的观点；法空，则认为一切事物均依赖于一定的条件或因缘才能存在，本身没有任何的规定性，但法空并非虚无，它是一种不可描述的实在，称为“妙有”，这是大乘中观派的观点。其中以《大品般若》、《大智度论》所说的影响最大。
②即“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”，再加上“一切皆苦”就是“四法印”。小乘佛教经常说三法印，而大乘佛教则多说一法印，即空无我。《大智度论》卷二二说：“有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在，无有自在故无我；无常，无我，无相，故心不着，无相不着故是寂灭涅槃。”“观色念念无常，即知为空，……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略。”就如印顺法师所讲的：三法印即是一法印。(见印顺著《佛法概论》第89页，上海：上海古籍出版社1998年6月版。)其实在佛家看来，一切都是空，“空”才是对一切的总的看法，是佛家的世界观。
③《大正藏》卷八，752b。按照佛家的理解：梦，为睡眠中之妄想；幻，为幻术师之化作。二者皆为虚假不实之事。据《大毘婆沙论》卷三十七之说，于睡眠时，心与心所法于所缘而转，而于睡醒之后，随所记忆而能对他人转述睡时所见者，称之为梦。另据佛说大方等顶王经载，一切诸法犹如幻化，幻化本空，悉无所有，然迷惑之凡夫妄执有“我、我所”及一切万法，故沉沦于五趣之中，轮转不已。佛典中，常以“梦”与“幻”比喻一切法之非实有，如《金刚经》(大八·七五二中)：“一切有为法，如梦幻泡影。”对于一切法如梦幻之说，《入楞伽经》卷四中有所说明(大一六·五三六上)：“诸凡夫痴心执著，堕于邪见，以不能知但是自心虚妄见故。……是故我说一切诸法如幻如梦，无有实体。”另外，《修行道地经》卷一、《佛本行集经》卷七、《入楞伽经》卷三、《金光明经》卷一、《大智度论》卷六、卷九十五等均有相近论述。
④格义指用中国原有的名词、概念，特别是用老庄哲学的名词、概念去比附佛经的名词、概念。这种学派的形成，是由于般若性空学说抽象思辨性强，中国人不易把握其内涵，因此才采取用原有概念、名词去理解、比附佛经。《高僧传》卷四《义解》一载：“(竺法)雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”。
⑤唐代文人受这种思想佛教影响颇深，在其诗文中多有表现。如李白《春日酔起言志》：“处世若大梦，胡为劳其生？所以终日醉，颓然卧前楹。”白居易《春忆二林寺旧游因寄朗满晦三上人》：“清静久辞香火伴，尘劳难所幻泡身。”而在唐代文言小说中，以梦为题的小说就显得比较普遍，如白行简《三梦记》、元稹《感梦记》、沈亚之《异梦录》《秦梦记》、卢重玄《梦书》、柳璨《梦隽》等。钱钟书先生在谈到《杜子春》时有一段话也谈到佛教对中国小说的影响：“《华严经疏钞玄谈》卷二○论‘梦中所见广大，未移枕上，历时久远，未经斯须’，《宗镜录》卷六八论‘三世十世等皆从能变心生。’”见钱钟书《管锥编》第二册，第655页，北京：中华书局1986年6月第2版。
⑥有相，蒋礼鸿先生解释为：迷信说法，谓有贵相，就是某人的容貌按相法讲应当荣贵的意思。见蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》(增补定本)第68页，上海古籍出版社1997年10月版。
⑦有人认为这是一篇在讲唱前先要讲说的一个前奏性的故事，因为题目中有“缘”，似乎是某一讲唱前所做的前奏性工作，似乎是讲述真经前的一个序文，类似于后世白话小说的“得胜头回”。而王庆菽先生在对《欢喜国王缘》、《丑女缘起》、《目连缘起》、《金刚丑女缘》的仔细研究后认为：“‘因缘’、‘缘’、‘缘起’也都是一个总名的别称，都属于变文。……所以‘因缘’又名‘缘起’，又名‘缘’，都是一个名称，都是讲因果善恶的。”见王庆菽《敦煌文学论集》中《试谈“变文”的产生和影响》，吉林大学出版社1987年8月版，第8-9页。
⑧佛教认为众生依据业力的不同而转生的六种境界：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上。
⑨又称八关斋戒。梵语为astānga-samanvāgatopavāsa，巴利语为atthanga-samannāgata uposatha，或atthangika uposatha。是佛陀为在家弟子所制定的暂时出家的几项规定。受者须一日一夜离开家庭，赴僧团居住，以学习出家人之生活。又作长养律仪、八戒、八支斋戒、八分斋戒、八戒斋、八斋戒等。能持八戒，可防止身口意三业之恶行。八戒中前七支为戒，后一支不非时食为斋，合之称为八关斋戒。在《增一阿含经》卷十五《高幢品》，就详细阐述了八关斋的基本内容及其缘由。中土的八关斋，基本上依据三国支谦译的《斋经》和南朝宋沮渠京声译的《佛说八关斋经》。大致为：每月六斋日受持，即每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日(如以中国农历算，小月可改作二十八日及二十九日)。佛教虽有出家与在家弟子，但佛法以出世解脱为目的，更以出家为上，受持八关斋戒，令在家学佛者熏习长养出世善根，故称长养律仪。又因受此八戒，一日一夜远离家居，近于僧伽或阿罗汉而住，故又称近住律仪。八关斋戒为八种斋戒法，即：(一)不杀生。(二)不偷盗。(三)不淫。(四)不妄语。(五)不饮酒。(六)不以华鬘装饰自身，不歌舞观听。(七)不坐卧高广华丽床座。(八)不非时食。受八关斋戒者，因一日一夜持不淫戒，又称净行优婆塞或净行优婆夷。八关斋以其简单易行而风行于古代中国社会，在当时是一种比较流行的佛教信仰方式，多受普通老百姓的喜爱。小说此处用八关斋戒来劝说俗众皈依，亦可见出当日敦煌八关斋戒的风行。现俄藏敦煌遗书
109《大乘八关斋戒文》，就有对八关斋的民间详细解释，可见当时民间对之的理解和认识。有关全文见俄罗斯科学出版社东方文学部上海古籍出版社编《俄藏敦煌文献》第173-182页，上海古籍出版社，1993年。有关八关斋的具体情况，可见陈洪《佛教八关斋与中古小说》相关部分，陈文见《江海学刊》1999年第5期。
⑩传统认为文学应具备三大功能：认识、审美、教育三个功能。
(11)《诗经·桃夭章》：用“桃之夭夭，灼灼其花”来形容女性的美。