孔子的“仁”和苏格拉底的“德性”，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文,孔子论文,德性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B12 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2003)04-0088-08
比较孔子和苏格拉底是一个老题目，也是一个普及的题目。老题目难写出新意，普及 题目难做学术文章。我为什么还要比较孔子和苏格拉底呢?为了说明本文的主旨，我们 不妨首先回顾一下，过去的学者是如何比较孔子和苏格拉底的。
从18世纪开始，西方人就开始比较孔子和苏格拉底。1712年，法国大主教费内龙(
Fénelon)发表了一部比较孔子和苏格拉底的著作《死人的对话》(Dialogues des
Morts)。这本书的目标是反驳18世纪欧洲的“中国之友”(sinosophia)对孔子的崇尚。 当时的启蒙学者把中国作为欧洲效仿的模范，把孔子当作人类理性的导师。伏尔泰写下 了这样诗句来赞美孔子：“唯理才能益智能，但凭诚信照人心；圣人言论非先觉，彼士 人皆奉大成。”[1](P322)正如利温奇所总结的那样，“孔子成为18世纪启蒙运动的保 护神”。[2]正是在这样的环境里，费内龙极力表达出反潮流的声音。他认为不应该把 古代的中国与当代的欧洲相比较，而应该从起源处来比较中西文化的优劣。孔子和苏格 拉底分别代表了中国和西方文化的源头，费内龙因此借苏格拉底和孔子的对话，宣扬西 方文化比中国文化更优越的观点，他甚至认为中国文化起源于西亚地区，是从西方传到 中国的。费内龙在18世纪属于少数派，但到19、20世纪，他的论点却在西方广泛流行。 在不少西方学者的心目中，西方文化高于中国文化，苏格拉底是真正的哲学家，而孔子 不过只是一个道德常识的普及者，他没有哲学思想，也没有一个系统的道德哲学的学说 。黑格尔甚至说：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好 的事。”[3](P132)
从20世纪下半叶开始，越来越多的人认识到，中国的和西方的文化是几乎同时诞生和 发展的，两者之间存在着共时的、对应关系。根据这样的认识，人们把孔子和苏格拉底 作为这两个伟大文化传统的代表人物，比较他们思想的相同和相似之处，同时把他们之 间的差异归结为各自所处的不同的社会环境。我们在报刊上不时可以看到的比较孔子和 苏格拉底的文章，基调都是为了说明中西文化的相似性或差异性。
本文拟从一个新的角度来比较孔子和苏格拉底，看一看两者对人类精神所作出的共同 贡献。本文的这一角度与雅斯贝尔斯(H.Jaspers)提出的“轴心时代”的概念有关。按 雅斯贝尔斯的说法，发生在约在公元前800至公元前200年之间的轴心时代是人类文明精 神的的重大突破时期，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的地理横亘，但发 生在这些不同区域的轴心时代文化却开创了一个精神领域，使得各个不同民族都“获得 了全人类所具有的共同的东西”，人类从此被“一个共同的起源和目标”联结在一起。 [4]根据这样的理解，轴心时代的孔子和苏格拉底不但分别启迪了中华民族和希腊人的 道德自觉意识，而且更重要的是，他们对全人类的共同目标和道德精神的形成作出了重 大的贡献。围绕这一论题，本文从下面三个方面对孔子和苏格拉底的中心思想进行新的 诠释。
一、道德的统一性
虽然孔子和苏格拉底的思想分别在中国哲学和西方哲学中具有划时代的意义，但耐人 寻味的是，两人都没有发表自己撰写的著作。孔子自称“信而好古”，“述而不作”， 他用耳提面命的方式孜孜不倦地教诲弟子；苏格拉底则自称“无知”，用辩证的对话方 法与人们探讨真理。孔子在古代中国被尊为“先师”，现代人也同意把孔子作为中国文 化传统的第一个教师。虽然与苏格拉底同时代的智者的职业也是教师，但苏格拉底才是 名副其实的教师，因为他的辩证法被证明是真正的教授方法，这就是通过清除心中的蒙 蔽而让真理显现出来的方法。希腊文的“真理”(altheia)的原意就是“除蔽”，按中 国传统的说法，这就是“解惑”。孔子和苏格拉底还分别在中国与西方开始了解惑除蔽 的学统，人们把他们分别尊为中国和西方第一个教师，确是恰如其分的评价。
但是，孔子和苏格拉底都没有发表自己撰写的著作这一历史事实，毕竟给后人理解和 研究他们的思想造成了很大的困难。孔子的《论语》由孔子的弟子编辑而成，其中充满 着警句箴言、名言隽语，各章之间几乎没有什么联系，甚至同一章的各段之间也没有密 切联系。由此，人们通常说孔子并没有系统的哲学学说。苏格拉底也有同样的问题。柏 拉图写的所有的对话集均以苏格拉底为主角，但学者知道，这些对话是柏拉图在不同时 期写成的；其中，中期和晚期对话不过是借苏格拉底之口，表达柏拉图自己的观点；只 是早期对话，尤其是《申辩篇》、《克力同篇》、《尤息弗罗篇》、《拉刻斯篇》和《 普罗泰戈拉斯》等对话，通常被认为是对苏格拉底言论的真实记录，被人们称作“苏格 拉底对话”。这些对话和色诺芬写的《回忆苏格拉底》、《会饮》、《家政》和《申辩 》等著作是我们现在了解苏格拉底思想的主要材料。不管是《论语》，还是“苏格拉底 对话”，似乎都缺乏一个主题。《论语》中的孔子用了很多具体问题，但没有给任何一 个普遍概念下明确的定义，给人留下了支离破碎、没有系统性的印象。因此历史上有人 指责《论语》不过是“烂断朝报”是可以理解的。即使对孔子满怀好感的美国学者芬格 莱特也说：“孔子对于同时期的希腊和近东人所关心的道德实在的中心问题，并不予以 特别关注。”[5]人们对苏格拉底也有类似的印象。虽然苏格拉底在对话开始声称要讨 论某一美德的定义，如什么是虔诚，什么是勇敢，但对话总是无果而终。亚里士多德在 《诗学》里把“苏格拉底的言谈”称为诗意的模仿，而不是成熟的思想。
然而，我们不能满足于表面现象。只要仔细地阅读《论语》和“苏格拉底的对话”，
就不难发现，前者有一个中心概念，那就是“仁”，后者也有一个概念，那就是“德性 ”(arete)。“仁”字在一本只有二万余字的《论语》里出现了一百零九次之多，足见 其重要性。弟子多次向孔子问仁，孔子的回答也是多种多样的。有一段话最为重要：“ 子曰：‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子 曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(《论语·里仁》)冯友兰对这句话有这样的解释： “忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。”[6](P39)为什么说“仁”的意义是 “忠恕”呢?《中庸》说：“仁者，人也。”郑玄注曰：“人也，读如相人偶之人，以 人意相存问之言。”就是说，“仁”表示一种相互关心的人际关系。那么，一个人可以 用很多办法去关心别人，所有这些具体的办法和行动可以用忠恕之道来加以概括。“忠 ”和“恕”都从“心”。人心不偏不倚，没有一己私心，这就是忠；待人如己，推己及 人，这就是恕。可以看出，“忠”和“恕”是有区别的，“忠”比“恕”的要求更高。 一个人很难没有私心，但将心比心，设身处地为他人着想，这应该说是人之常情，并不 难做到。孔子把“仁”的否定意义表达为“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨 。”(《论语·颜渊》)推己及人便能无怨，无怨就是“恕”。至于“忠”，则是要尽己 为人，即孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是“仁之方”(《论语·雍 也》)，仁的最高标准。
顺便说一下，“忠”和“恕”是“仁”的意义的肯定的和否定的两个方面，这一点为 不少西方学者所忽视。比如，《论语》的一个早期翻译者理雅格把孔子所说的“己所不 欲，勿施与人”称为“银律”，因为“《福音书》里的金律更高”，“金律”就是耶稣 所说的“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”(马太福音，7：12)。理雅格没 有看到，“仁”的意义不仅是“恕”的否定性表达，而且也是“忠”的肯定性表达。如 果说“金律”是肯定性的表达，而“银律”是否定性的表达，那么可以说“仁”是“金 律”和“银律”相结合的道德原则。
需要强调的是，孔子的“仁”是指内心的道德原则。把“仁”翻译为“仁慈”或“完 德”，可能会使人产生误解，以为“仁”指具体的德目。但“仁”不是具体的德目，而 是统摄一切德目的道德原则，是一切德性的总纲。
在轴心时代，印度、中东和希腊的经典中也有“金律”的表达。据说，公元前6世纪的 希腊“七贤”中的两位——皮塔考斯和泰勒斯已经表达出“金律”的意思。[7]到苏格 拉底时期，人们已经不再用“金律”表达道德观念，不同的思想家用不同的术语表达不 同的道德观念。苏格拉底所使用“德性”这一概念的意义不是单一的，它包涵了各种道 德观念，并把它们统一起来。正如伏拉斯陶斯在《普罗泰戈拉斯篇中德性的统一性》一 文所指出的那样，这篇对话中的苏格拉底表达了一个“统一性的论题”。就是说，“正 义”、“虔诚”、“节制”、“勇敢”和“智慧”都只是“同一个东西的不同名称而已 ”。[8]彭内尔在“德性的统一”一文中进一步阐明了“德性是一”这一命题的意义如 下。
一个人是勇敢的，当且并仅当且他是智慧的；
当且并仅当且他是节制的；
当且并仅当且他是正义的；
当且并仅当且他是虔诚的。[9](P81—82)
伏拉斯陶斯和彭内尔的分析都表明这样一个道理，苏格拉底所说的德性并不表示一个 具体的德目，而是所有德目的一个通名。“德性”是一个表示一切道德行为的本质的名 称。苏格拉底认为，智慧是把握对象的本质的能力，因此，一切德性的本质与智慧的本 质是相等同的。这样，德性的统一性可以被表述为：“一个人是有德性的，当且并仅当 且他是有知识的。”这一表述正是苏格拉底所说的“德性就是知识”的含义。[9](P85)
苏格拉底和孔子一样，一生都在追求人心中的道德原则。他们分别用“德性”和“仁 ”来表示这一道德原则，但他们都没有给这些概念以明确的定义。因为具体规范是可以 被定义的，而那些存在于内心之中的道德原则只能被表达为普遍的道德命令。“己所不 欲，勿施于人”和“德性就是知识”就是这样的道德命令。他们关于道德原则的陈述虽 然不同，但两者的功能是相同的，这就是，把各种不同的德目统一起来，并以德目的统 一性来解释日常道德行为的共同本质。
二、道德的认知
苏格拉底关于“德性就是知识”的命题经常被人们当做道德理智主义的样板来批判。 亚里士多德首先对苏格拉底的“不可能的观点”进行了多方面的批判。他说：“把德性 当做科学的观点摈弃了灵魂的非推理部分，从而把激情和道德品格都给摈弃了。”[10] 亚里士多德又批评说，苏格拉底的原则陷入了道德决定论，因为按照苏格拉底的说法， 人们知道什么是善，就会行善，无人有意作恶，亚里士多德反驳说，如果是这样的话， “人们也不会有意行善了”。[10]亚里士多德的另一个批评是，苏格拉底混淆了德性和 技艺。他说：“正如健康比知道什么是健康更好，处在好的状态比知道什么是好的状态 更好。”[11]德性是处在好的状态的行为，而知道什么是好的状态仅仅是知识，两者是
不同的。亚里士多德总结说：“苏格拉底认为德性是推理的一种形式，而我们则认为德 性涉及到推理”，但德性不是推理，苏格拉底的观点“明显地与事实相矛盾”。[12]
亚里士多德把苏格拉底所说的“知识”理解为“科学”(episteme)和“推理”(
logismos)，这是他的批评的主要根据。我们要问，亚里士多德如此理解苏格拉底是否 正确呢?亚里士多德很可能是根据《普罗泰戈拉斯篇》来理解苏格拉底原则的。在这篇 对话中，有这样一句话，苏格拉底“极力要证明所有的德性都是知识(episteme)”。[1 3]需要注意的是，“德性就是知识”并不是苏格拉底自己说的话，而是和苏格拉底一起 的一个对话人对苏格拉底思想的陈述。这个对话人的目的是为了说明苏格拉底和普罗泰 戈拉斯两人的观点都有不足之处。把“德性”等同于科学意义上的“知识”(episteme) 这里有一个特殊的目的，那就是为了说明德性的可教性。正是为了说明“德性”和“教 育”之间的联系，柏拉图才在他的对话里用episteme这一词来表示“德性”。如果仅从 这篇对话中的这段话，就断定苏格拉底是一个道德上的理智主义者，那未免要得出以偏 概全的结论。亚里士多德对苏格拉底的批评也有以偏概全之嫌，正如一个学者所质疑的 那样：“亚里士多德笔下的苏格拉底大概只是复述了柏拉图对话中的苏格拉底，而不是 历史上真实的苏格拉底吧?”[14]
依我之见，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德这三位最伟大的希腊哲学家的气质彼此不 同。如果说苏格拉底是纯粹的道德家的话，那么柏拉图就是纯粹的哲学家，而亚里士多 德堪称纯粹的科学家(注意：道德和科学在古希腊都属于哲学)。三者之间的不同差别决 定了他们对知识的不同理解。柏拉图使用的sophia(智慧)、episteme(科学)和mathesis (数学)等词汇都可被翻译为“知识”，以与“信念”(pistis)和“意见”(doxa)相对立 。亚里士多德区别了三类知识：智慧(sophia)、实践智慧(phronesis)和“技艺”(
techne)。他之所以批评苏格拉底的理由是因为他以为苏格拉底混淆了这三类不同的知 识。他不了解，苏格拉底所说的“知识”正是他所说的“实践智慧”。苏格拉底本人所 声称的“德性就是知识”这一命题被色诺芬所记载，其原话是：“他(指苏格拉底)还说 ，正义和其他德性是审慎。”[15]这里的“审慎”正是希腊文phronesis，也可译为“ 实践智慧”，实践智慧或审慎与“科学”和“技艺”有密切联系。在柏拉图的《查米德 斯篇》中，我们可以看到，苏格拉底是如何把“审慎”与“科学”联系起来的。概括地 说，“审慎”与“节制”有一定联系，但“审慎”要求对自己的行为做进一步反思，通 过这样的反思，“节制”的定义“做你自己的事”被深化为“认识你自己”；认识自我 的知识不属于任何特殊门类的科学，但也并非没有任何实际用途，它的实际用途在于它 的特殊对象——善和恶，结论因此是：实践智慧是关于善和恶的科学。[16]在《普罗泰 戈拉斯篇》里，苏格拉底用“工匠的类比”来说明“知识”和“技艺”之间的联系。他 说，高明的工匠知道什么是好的工作，什么是坏的工作，但“工具本身并不教人们如何 使用它”，只有通过工匠自身的学习和知识才能获得成功；生活中的成功也是如此，也 要通过学习和知识，才能掌握德性。[13]
我们在第一节已经看到，“德性”和“仁”之间有着原则上的相似性。在本节我们首 先克服亚里士多德对苏格拉底的误解，下面我们利用“德性”和“仁”的相似性来克服 西方学者对孔子的误解。西方学界有一种流行的观点，认为孔子的思想缺乏反思，没有 或很少有西方传统所强调的自我意识或主体性。比如，黑格尔说，孔子的伦理处于历史 的“非反思”的开端，他所说的“非反思”的意义是实体还没有认识到自身就是主体。 [17]另一方面，当代的美国汉学家芬格莱特虽然赞赏孔子的思想，但也说孔子的任务是 “试图客观地评价某些对象或行为是否正当”，孔子的依据是知识而不是选择。[5]这 两种看似不同的评价实际上都是对孔子关于“知”的观念的误解。黑格尔把孔子的“知 ”理解为“非反思的主体性”，忽视了其中的理性思想成分，芬格莱特赞扬孔子的客观 知识，这又忽视了“知”的实践功能。为了比较准确地理解孔子关于“知”的观念，我 们不妨把苏格拉底的“德性”所包含的“审慎”、“知识”和“技艺”观念与孔子的“ 仁”所包含的“知”、“智”和“艺”的观念做一比较。
孔子的“仁”离不开“知”。当孔子被问及仁时，“子曰：‘爱人’”；当他被进而 问及知时，“子曰：‘知人’”(《论语·颜渊》)。“爱人”和“知人”是不可分的。 一方面，只有“知人”，才能“爱人”，这就是孔子所谓的“知者利仁”；另一方面， “知人”的目的和内容都是“爱人”，孔子因此说：“惟仁者能好人，能恶人”，“苟 志于仁矣，无恶也”。(《论语·里仁》)“知人”的确切含义应该是知道人的善恶，知 道人的善恶能够使人正确等待别人，正确等待自己。“能好人，能恶人”是对别人而言 的，即喜欢善人，不喜欢恶人；“无恶”是对自己而言的，一个人知善恶之后就不会作 恶，这与苏格拉底所说的“无人有意作恶”是一个意思。就是说，孔子的“知”与苏格 拉底关于善和恶的知识是一致的。
苏格拉底所说的“知识”和“德性”相当于中国哲学里的“知”和“行”的关系。与 苏格拉底把两者等同起来的观点不同，孔子明确区分了“知善”和“行善”。“子曰： ‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”(《论语·雍也》)这里的“之”应该代 表“善”或“德”的意思。孔子区别了“善”的三个不同层次：知善、好善和乐善。知 善处在较低的层次，因为有的人知善而不行善；好善和乐善都是行善，好善是对善的追 求，而乐善则因为追求善而感到愉悦，这是最高层次的善。现在中文有“好善乐施”这 样的成语，但却没有“知善”这样的词语，这反映了孔子对中国人思想的深远影响。在 中国人看来，“善”不是“知”的目标，而是“行”的目标，心甘情愿、满心欢跃地行 善才是善的最高境界。
善虽然不是“知”的目标，但却是“学”的目标。古文的“知”有“学”的意义，“ 知善”的确切含义应该是“学善”。孔子的教育思想强调后天的知识，通过学习而获得 的知识。他区分了三类知识：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又 其次也”(《论语·季氏》)。孔子虽然把“生而知之”作为最高的知识，但承认“吾非 生而知之者”，他还说自己不是“不知而作之者”。就是说，他是学而知之，知而作之 。他的学习过程是“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”(《论语·述而》) 。这是一个在实践中学习道德的过程，不仅要求“多闻”、“多见”，而且要求识别善 恶，选择善，践履善。孔子不但强调知识的实践性、道德性，而且突出了道德的可教性 。对他来说，道德是学习和实践的过程，道德是知识的主要内容。
“仁”是德性的总纲，“知”是一个德目，“仁”当然高于“知”，但两者在实践中 是连续的。“仁”是在获得关于善恶的知识之后还要继续实践才能达到的境界。虽然没 有明说，但孔子已经分别了亚里士多德所说的灵魂的“推理”和“非推理”部分。他说 ，仁的意义是“爱人”，又说：“惟仁者能好人，能恶人。”“爱人”、“好人”和“ 恶人”都是“非推理”的，但“知人”却不是。“知人”是一个学习、辨别和判断的过 程，更多地涉及亚里士多德所说的“推理”。
孔子要求的“爱人”并不是一个义务的重负，而是朝向生命价值的愉悦的活动。《论 语》中的仁者是有乐趣的。“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。 ”(《论语·雍也》)这是颜回之乐。“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人， 浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《论语·先进》)这是曾点之乐。“夫子喟然叹曰：‘ 吾与点也!’”(同上)，这也是孔子之乐。宋儒把“孔颜之乐”作为一个大问题来研究 。《论语》中区分了两种生活方式：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐 ，仁者寿。”(《论语·雍也》)“知者”和“仁者”的生活都是“仁”的外显，“知者 ”有仁，“仁者”亦有知。两者的区别是膺服不同的生活价值。这些生活价值用现代语 言来说，仁者是现实的，负责任的，严肃的；而知者则是浪漫的，创造性的，有幽默感 的。
孔子所从事的“知”包括“艺”，他的教学科目称作“六艺”：礼、乐、射、御、书 、数。“六艺”的范围包括理论、实践和技艺，但都有道德内容。
通过分析孔子关于“知”的概念及其与“仁”的关系，再把它们与苏格拉底关于“德 性”和“知识”的说法相比较，我们可以得出这样的结论，虽然所用是术语不同，孔子 的“仁”和苏格拉底的“德性”都包含着理性的思想、实践的智慧和技艺这三类不可或 缺的成分。
三、道德的普遍性
孔子和苏格拉底都强调道德的可教性。他们一生都在传授道德，并且为后人树立了崇 高的道德榜样。更为重要的是，他们对道德可教性的强调包含着德性普遍性的要求。德 性只有在能够被社会所有成员所接受的条件下，才能被公开地传授，这似乎是不言而喻 的道理。但在轴心时代之前，这个道理却不是不言而喻的。孔子和苏格拉底对人类精神 所作的一个伟大贡献在于，他们突破了狭隘的等级观念和相对主义的观念，把德性普遍 化，使之成为社会所有成员都必须服从的准则，从而实现了一场道德上的革命。
早在西周初期，“德”的观念就已经流行。周公提出的“以德配天”、“敬德保民” 的思想是周礼的道德基础。但是，周代统治者的道德观是天命观的一部分。“德”的本 意是“得”，道德是得到天命的必要手段。“天命”是上天授予的统治权。“以德配天 ”的思想既是对当权者的警告，也是对他们的鼓励：无德的统治者(如商纣王)将会丧失 天命；而有德的统治者(如周文王、武王)一定会得到天命、保持天命。既然“德”是“ 得天命”的手段，对于那些不可能获得天命的被统治的庶民而言，“德”是没有价值的 ，民众根本不需要“德”以获得他们命定没有的统治权利，“德”只是少数贵族统治者 享有的特权和特殊义务。“仁”并不是孔子最先提出的概念，但孔子赋予“仁”以传统 所没有的新意。周礼的“德”是对统治者的特殊要求，而“仁”则是人人都必须、并且 可以遵守的普遍道德原则。“仁”又是判断人的普遍标准，符合“仁”的标准的是“君 子”，反之就是“小人”。在此之前，“君子”和“小人”是社会等级之分，社会等级 决定了他们与“德”的关系；“君子”能够“得天命”，故有“德”；“小人”不能“ 得天命”，故无“德”。“仁”的标准却把道德水准和社会等级的关系颠倒过来：“君 子”有德，故能治人，“小人”无德，故受治于人。统治者的合法性不再是“天命”， 而是“仁”所宣示的道德普遍性。自孔子之后，儒家政治皆以“仁政”相标榜，根源即 在于此。
苏格拉底和孔子一样，在一个社会激烈变革的时代发动了道德普遍化的精神变革。与 孔子不同的是，苏格拉底变革面临着两种障碍：除了传统的氏族习俗外，智者在批判传 统习俗的同时，走上了道德相对主义的道路。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》里记载了苏格 拉底和智者普罗泰戈拉的对话。据普罗泰戈拉说，宙斯派赫尔墨斯把尊敬和正义分给每 一个人，使人在共同认可的道德原则之下组成国家。这些原则是人为约定的，需要通过 传授和学习，才能得以维持。普罗泰戈拉借神的名义反对传统的氏族习俗，但却根据“ 人是万物的尺度”的信念对道德原则作出了相对主义的解释。苏格拉底不反对说德性是 可以传授的，但反对说道德原则是约定的。他认为，道德的可教性在于它的普遍性。正 因为道德原则普遍地存在于人的心灵之中，人同此心，心同此理；人与人之间才能在道 德问题上互相沟通，通过对话相互交流，发现普遍的道德原则。与苏格拉底同时代的喜 剧作家亚里斯托普所写的《云》这部戏剧，为我们理解当时雅典的道德氛围提供了第一 手的材料。今人那斯包(Nussbaum)对这出戏的主题有这样一个概括：“这里的关键问题 总是：‘我能得到什么?’关键的心理原则是自我享乐主义。”[18]剧里除了苏格拉底 的所有角色都只关心他们自己的满足，《云》的作者甚至宣称，所有这出戏的观众也抱 着同样的自私的态度。苏格拉底在戏中是一个被丑化的角色，他反对享乐主义的态度被 描述为不现实的笑料。但在柏拉图和色诺芬的著作中，我们才能理解，被当时大多数人 所不能接受的苏格拉底的道德教导具有何等重大的划时代意义。
如前所述，苏格拉底教导的中心是arete，这个希腊词通常被译作“德性”，但并不指 称具体的德目。实际上，苏格拉底用这个词表示人的生活的完好或完善。他告诉雅典人 说：他的使命是“关注你们的道德完善(epimeleisthai aretes)”。他还说：“人的完 好(arete)并不来自金钱，反之，个人的和城邦的金钱和其它好处来自他们的完好。”[ 19]当苏格拉底敦促人们关注德性的时候，他发现经常会遭遇这样一个问题：“我为什 么要成为一个有道德的人?”这与亚里斯托普在《云》这提出的“我能得到什么?”是同 一个问题。面对这一问题，苏格拉底努力使人们相信这样的道理：德性是值得为之而生 活的最高的价值，通过道德的完善，人们将会得到最大的好处。正是由于这种联系，“ 德性”同时也是“好处”，而且是“完好”。正如苏格拉底所说：“再没有什么比每天 谈论人的完善更为幸福的了……没有经过如此审视的生活是不值得过的生活。”[19]
苏格拉底把“好生活”(eu zen)、“公正的生活”(eu prattein)和“幸福”(
eudaimonein)作为同义词来使用。他的这种使用不仅因为这些词有着同样的词根eu，更 重要的是，他为“德性”、“好处”和“幸福”的同义性提出了论证和理由。在《欧绪 德谟篇》和《高尔吉亚篇》中，苏格拉底使用了“心灵上的好处或坏处”和“身体上的 好处或坏处”的类比来证明他的幸福观。他说，正如每一个人都想要身体上的好处，避 免身体上的坏处，每一个人和城邦也要选择心灵上的好处，避免心灵上的坏处；或者说 ，趋善避恶是最大的好处，这也是幸福。[20]苏格拉底把道德的善和实际幸福相联系的 论证在柏拉图后来的对话《理想国》里得到淋漓尽致的发挥。苏格拉底与智者的幸福主 义的一个根本不同点是，智者追求的幸福是身体的、有形的、物质的好处，而苏格拉底 则坚持认为，幸福归根到底是心灵的、无形的、精神的好处；德性存在于人的心灵之中 ，追随德性也就是“关注自己的心灵”(epimeleia tes psyches)。苏格拉底在《申辩 篇》中说，他以前的自然哲学家想要找到一个比撑天神阿特拉斯更伟大的本原，但却没 有想到这个本原正是“善”。他认识到这个错误之后就“求助于心灵，在那里寻找存在 的真理”。苏格拉底引用德尔菲神庙的铭文“认识你自己”(epimeleia heautou)，要 求人们把关注的对象从外部世界转向自己的心灵，在心灵中寻找一个“最强的原则”。 那么，这个内在于心灵的原则是什么呢?苏格拉底说，这个原则就是德性，人心中包含 着道德原则，反求诸己，审视内心，就能够发现并履行这一原则。
我们知道，没有道德自律，没有普遍的规范，也就不会有真正意义上的道德。孔子的 “仁”和苏格拉底的“德”标志着人类的道德意识上升到自觉的普遍性的高度，两者分 别对中国和西方的精神产生了划时代的影响。孔子和苏格拉底在不同的社会环境中，遇 到了相同的问题：“我能得到什么?”他们通过价值转变实现了道德上的变革。孔子把 传统的“德(得)”的观念转变为“仁”的普遍原则，使所有社会成员得到了共同生活在 一个和谐社会的理想和希望。苏格拉底把智者的享乐主义的“幸福”的观念转变“德性 ”，鼓舞人们为不断获得完好的生活而净化心灵。孔子的“仁”和苏格拉底的“德性” 牵涉到个人的和社会全体的好处，他们的思想尚无个人主义和集体主义的分野。现在有 一种说法，认为中国文化传统重视集体主义，而西方传统崇尚个人主义，这种区分过于 简单化了，但并非完全没有道理。我们在轴心时代的文化始点，已经可以看到孔子的“ 仁”和苏格拉底的“德性”确有不同的侧重：前者侧重人的行为，后者侧重人的心灵； 前者侧重人际关系，后者侧重个人理性。这些不同的侧重点对后来的文化传统当然沿着 深远影响，但这已经超出本文的话题。
收稿日期：2003-05-26