西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变，本文主要内容关键词为：中国论文,思想论文,风云论文,国际论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
今年是五四学生运动80周年，本文从反思角度考察五四新文化运动（除非特别指明，本文所说的五四运动均不仅仅指1919年的学生运动）时期形成的一些基本倾向在此后大约一二十年的后五四时期里的演化和转变，特别侧重第一次世界大战及其后的国际环境对中国思想界的影响。这方面深入具体的个案研究似尚不多，全面的史实重建非一文所能为，本文试将当时中国思想置于近代中国思想演变的长程与五四前后的中外互动这一纵横大框架中作一概论性的申述（其中一些内容详见已刊发的拙文，另外一些则非一两万字能透彻讨论）。因系概论性质，不免有述而不著的意味，一些以史料为主的论证只能俟诸另文了。
一、引言：西方的分裂
所谓“西方”，本是既可视为整体又可不视为整体的区域文化实体。可是19世纪末20世纪初的中国士人多是把西方视为一个整体，那时所有西来的“主义”，基本上都被看做这个整体的一部分，而且都是这个特定的更新更美好的整体的一部分（注：参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年第6 期。）。直到第一次世界大战，西人自己打起来了，提供美好未来希望的蓝本自身出现大问题。不少中国人这才发现“西方”在分裂、在破产，已不是一个整体；战争的残酷使许多曾经趋新的中国人如严复、梁启超等对西方有所失望，从清季开始输入的西方新学（包括其所主张的体制）也稍失信用（注：就是《新青年》的同人陶孟和在此时到欧洲，对西方政制也有失望的感觉。参见陶履恭《欧游的感想》，《新青年》第7卷第1号（1919年12月1日），第49—55页。）。
梁启超在一战后对东西文化的反思已引起较多的注意，在引进西学方面同样甚有贡献的严复在欧战后也有类似的观感。他晚年在何遂的观欧战纪念册上题绝句五首，其一云：“太息春秋无义战，群雄何苦自相残。欧洲三百年科学，尽作驱禽食肉看。”严自注说：“战时公法，徒虚语耳。甲寅欧战以来，利器极杀人之能事，皆所得于科学者也。孟子曰：‘率鸟兽以食人’，非是谓欤？”（注：黄濬：《花随人圣庵摭忆》，上海古籍书店1983年版，第97页。）他显然像梁一样看到科学在人的手中可能造成的破坏，且无意中带点以“夷狄”视西方的意味。
“西方”在中国的分裂也有中国内在的因素，而且时间还稍早于第一次世界大战。陈志让已注意到“国内立宪的中华民国的闹剧和国外第一次世界大战的灾难”，都是西方给反对“新文化激进主义”者提供的弹药（注：陈志让：《思想的转变：从改良运动到五四运动》，费正清编《剑桥中国史》第12卷，中国社会科学出版社1993年中译本， 第415页。）。晚清人心目中“西方”及其体制的美好，部分正建立在其虚悬的成分上。到民国后中国人已有机会实施议会方式的民主制，尊西的新派即面临一个当下的考验。民初国会的无效率和腐化皆不让晚清政治，民国政治反不如清成为包括孙中山在内的大量士人的共同陈述。结果，在中国人心目中“西方”不再是一个整体的“美好新世界”，而是良莠并存（当然对多数中国士人而言仍是学习的榜样）。
在“西方”分裂的同时，中国与实际为西方所主导的“世界”的关联却日益紧密。从马克思主义得到灵感的伍启元认为：“在我们的时代，蒸汽机和火轮船已把整个世界打成一片，我们再休要梦想我们可以离开世界而生存、我们可以超出帝国主义的世界而独立。”近代“客观的条件已使中国不能闭关自守”，如果“站在整个世界的立场来说，无疑地中国已是国际资本主义经济制度下的一个构成者了”。结果，中国“现代社会变革的一大特征”即“国际资本主义者依照自己的模型改造中国”；而中国思想界的发展，也“全以西方资本主义文化的精神为中心”，即中国学术思想“以迎拒西洋资本主义制度和它底文化精神为核心”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，现代书局1934年版，第175、11、25页。）。
那时外部国际环境的变化对中国的影响是明显的，一方面日本在华影响因“二十一条”而衰落，另一方面俄国革命在世界范围内另立山头，此时对西方文化了解较多即知道“西方”之中本有许多歧异的留美学生开始较大规模地返国，西方的不一致性遂在中国得以凸显。伍启元注意到：“社会主义的苏俄宣告成立，中国社会的变革就因而更觉复杂”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第176页。）。 如果说伍氏就此提出的马克思主义解释对一般人或太抽象，不久苏俄使馆在北京的建立却是人人可见的一个具体实物象征，以条约为表征的帝国主义在华体系已被打破，“西方”的确是分裂了。当然，造成“西方”在中国人心目分裂最主要的原因，还是西方人自己在一次大战后也开始反省自己的文明。
可以说，西方的分裂是20世纪中国思想史上一大变化。对多数中国人来说，以前“西方”基本是个整体，主张或反对学西方者大致均如此认知（他们均关注中与西的对立或对应关系）；试图将西方分而学之的取向实践上虽不断在做，但理论上却一直未能成功确立。“西方”分裂之后，即使是尊西趋新的士人也开始意识到“西方”是个复合体，即西方模式有好有坏，至少有不适合于中国者；不同的源自西方的“主义”此时开始具有非常不同的意义，中国人学西方的选择性明显增强。
此后中国人谈西方，即与前大不相同。即使同一个人谈西方，也有所不同。如梁启超此前此后的转变，很大程度上正由于原为一体的“优越西方”本身已“变”；此前他鼓吹了许多资本主义内容，是作为“优越西方”之一部，而不是西方一种分立的思想；此后他越来越反对资本主义，却是反对那好坏兼半的西方的不好的一面，亦即作为西方一种分立的思想或主义在反。不过，梁启超虽然主张西方的一部分已出问题，他仍想要学习西方未出问题那一部分。西方既然不是一个整体，则中国人当然只选择更好的那部分来学习，于是有学习榜样的转化和不同的西方“主义”在中国的竞争。
二、学习榜样的转变
晚清的中国民族主义兼排满与反帝两面，辛亥革命倒清之后，民族主义情绪随之似有所缓减。1915年日本提出“二十一条”这样的险恶要求，再次向中国人民提醒了帝国主义侵略威胁的存在，中国的民族主义情绪衰而复盛，成为20世纪中国政治中一个决定性的推动力量。五四学生运动实际也是这股风气继“二十一条”时的反日运动后的一次更大爆发（注：以下关于“二十一条”的讨论，参见罗志田《“二十一条”时期的反日运动与辛亥五四期间的社会思潮》， 《新史学》（台北）第3卷第2期（1992年9月），具体的史料出处多已省略。）。
1915年的反日救亡运动有一个特点，即对“国耻”前所未有的强调，此次事件实为中国人心目中日本形象根本转变的一个里程碑。如果说以前中国人对日态度是好恶参半、憎恨中夹有羡慕的话，到“二十一条”之时，习恨达到高峰而羡慕已降到最低点。在这次事件之后的中国政治和中国社会中，已基本没有什么公开的“亲日”力量。虽然日本在中国军界、政界、财界甚至文坛，都还有巨大的不容忽视的影响，在1915年后仍有一些政治人物在继续寻求并得到日本的支持。但是这些人均试图掩盖或甚而否认其与日本的关系，恰提示出日本在中国已无人缘，其影响力实际上已大大下降。
更为重要的是中国教育发展计划的方向转变。甲午以后，日本曾是中国变法维新的榜样，中国士人竞往日本求学。到1915年1月， 教育总长汤化龙曾条呈“教育政策三十条”，即主张多选取青年子弟派往日本留学，其刷新中国教育的方向，仍拟师法日本。但是在“二十一条”事件后，汤化龙再拟定的《养成师范人材条陈》即已经改仿照德国制度。这个象征性的转向表明，日本已不再是中国学习的榜样了。
就是有些日本人自己，也在检讨留日学生“多抱排日思想，对曾奉为师表者而首先反对之”的现象。先后留日的周树人、 周作人兄弟， 1915年时在日本的李大钊、陈独秀等，在五四期间都以反日著称。他们都是五四新文化运动的主要人物，其思想中的救国方法不尽一致，但他们中没有一个人着眼于走日本式的道路。在大量留日学生变得排日的同时，许多留美学生在这前后陆续回国并且发挥了重要的影响。顾维钧在政界的迅速上升和胡适在学界的“暴得大名”，在某种程度上象征着一种在那时还是潜在的权势转移——美国在华影响的上升和日本在华影响的下降。
“二十一条”的提出使中国人摈弃了以日本为学习的榜样，甲午中日战争后中国人向外国学习的大潮此后逐步由陈独秀所说的“拿英美作榜样”转向“以俄为师”。前者是短暂的，后者则相对长久得多。美国在华影响的一度上升有多方面的因素，学者型的驻华公使芮恩施起到了相当大的作用（注：Noel H.Pugach,Paul S.Reinsch: Open DoorDiplomat in Action,New York:KTO Press,1979.），恰来中国讲学的杜威颇具影响，而美国总统威尔逊提出的主张各民族自决的“十四点计划”在中国更甚得人心。这一切都在1919年的巴黎和会上发生了变化，和会的结果不但是五四学生运动的直接造因，更影响了中国士人选择“学习榜样”的长程转移，最能体现国际风云对中国思想的强大冲击。
列强势力因世界大战而改变，巴黎和会提供了一个按势力消长来重新划分各国在世界秩序中地位的机会。和会同时面临世界上第一个共产党领导的国家俄国这一新事物对世界资本主义体制的强有力挑战，俄国虽然未参加巴黎和会，却存在于绝大多数与会者的头脑中。当列宁对全世界劳动者描绘共产主义的美好未来时，威尔逊针锋相对地提出了他著名的“十四点计划”。两人都提出了民族自决思想这样一种国际秩序的新观念，在不同程度上都反对既存的帝国主义国际秩序，所以两者对受帝国主义侵略国家的人民皆有很大的吸引力。但双方也存在对追随者的争夺问题，其关键就在于谁能真正实行民族自决的思想，或至少推动其实行。和会关于山东问题的最后决定使一度对美国的帮助寄予厚望的中国朝野大失所望，强烈地激起了中国人的民族主义情绪，五四学生运动因此爆发。
从学理方面看，新文化运动最显著的标志性口号是“赛先生”和“德先生”。我们今日提到“科学”首先联想到的大概是数理化一类学科，但五四人更注意的是科学的“方法”和“精神”。在时人眼中，胡适鼓吹的“实验主义”和陈独秀提倡的“辩证法的唯物论”，同为近世最重要的“科学方法”，30年代研究五四新文化运动的学者多持此见。伍启元认为：“实验主义的引进，可以说是中国思想走上科学大路的新纪元”。陈端志也注意到，实验主义“是五四时代最得中国知识分子信仰的一种主义”。更因“美国实验主义的领袖杜威恰当五四运动时跑到中国来，实验主义便趁着五四高潮，弥漫于全中国”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第9、38页；陈端志：《五四运动之史的评价》， 生活书店1936年版，有香港中文大学1973年影印本，第328—330页。）。
这个观察大体不错。胡适在1921年曾说：“自从中国与西洋文化接触以来，没有一个外国学者在中国思想界的影响有杜威先生这样大的。”（注：胡适：《杜威先生与中国》， 《胡适文存》卷二， 亚东图书馆1921年版，第199页。 ）五四运动前后陈独秀对民主（民治）和科学的理解便明显受到胡适和杜威的影响，陈在1919年的《新青年》7卷1号的《本志宣言》中明确表示：“我们相信尊重自然科学实验哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件”。在同一期发表的《实行民治的基础》一文中，陈更喊出了他常为人引用的口号：中国要实行民治主义，应当“拿英美作榜样”。他并指出，“杜威博士关于社会经济（即生计）的民治主义的解释，可算是各派社会主义的公同主张，我想存心公正的人都不会反对。”（注：本段及以下讨论参见罗志田《走向“政治解决”的“中国文艺复兴”》，《近代史研究》1996年4期， 具体的论证和史料出处多从略。）实际上，巴黎和会关于山东问题决定的最后落实已在五月四日以后相当一段时间，也许一些偏于“理性”的知识分子那时还在观望世界局势的发展，看是否出现有利于中国的转机。陈独秀上述言论都在五四学生运动爆发之后，他的态度似乎提示着他或者即是尚存观望者中的一个，至少说明他那时的确偏于温和稳健一边。
胡适当时曾进而预测说，“在最近的将来几十年中，也未必有别个西洋学者在中国的影响可以比杜威先生还大”（注：胡适：《杜威先生与中国》，《胡适文存》卷二，第199页。）。此话却不免言之过早。 杜威和威尔逊都是“美国”这一中国榜样的一个组成部分，其实是不能两分的。威尔逊的“背叛”中国，当然要影响到杜威，而且在胡适说此话时（1921年7月）转变已经开始。同时， 杜威以至某种程度上的威尔逊，都与中国自由主义知识分子自身的政治命运相关联，他们的确是“一荣俱荣，一损俱损”。由于美国的帮助毕竟不可恃，本来就势单力薄的自由主义分子在中国的政治前途就此断送；而中国自由主义知识分子的衰落（虽然有个过程）当然也就使杜威成为听众和观众越来越少的演员，其影响就只能在学界中尚长期潜存了。
即使在学界，也不再是实验主义的一统天下。不仅陈独秀本人的政治态度迅速转变，他所提倡的唯物史观在更年轻的一代读书人中也迅速普及。北伐后中国社会史论战时关于中国社会性质以及中国走什么路的辩论，各种解释所本的思想武器绝大部分是西来（惟梁漱溟稍例外），然诠释和出路最后全都落实在经济制度之上（甚至包括梁漱溟！）；到底是哪一位西洋学者在影响中国，其实已不证自明了（注：关于社会性质及中国出路争论的概述， 参看伍启元《中国新文化运动概观》， 第127—172页。）。
既然威尔逊描绘的新世界的美好前景是以中国的独立和完整为代价的，中国知识分子中许多人自然转向了列宁指出的方向。此时正值新俄（新字要紧）发布放弃所有条约权利的《加拉罕宣言》，立即在中国各界引起了极大的好感。至少就中国而言，威尔逊的世界新秩序在与列宁的新世界蓝图的较量中已经完全失败了。以前颇吹棒威尔逊的陈独秀也不得不认为他“好发理想的大议论”，其实又“不可实行”，决定送他一个浑名，“叫他作威大炮”。进步党的《时事新报》在社论中说：《加拉罕宣言》正是建立在威尔逊的和平原则之上，“只是威尔逊自己却不能把他实现”。这很能表现中国士人学西方的榜样由美往俄的转移。
陈独秀在1918年底所作的《每周评论》的《发刊词》中，还曾称威尔逊为“世界上第一个好人”。到1923年12月，北大进行民意测量，投票选举世界第一伟人，497票中列宁独得227票居第一，威尔逊则得51票居第二。威尔逊从“第一好人”变为“第二伟人”，正是由美到俄这个榜样的典范转移趋于完成的象征。故吴宓慨叹道，几千年来孔夫子在中国人心中的神圣地位，“已让位于马克思和列宁”。若仅言新文化运动那几年，则把孔夫子换为威尔逊倒更加贴切。
毛泽东后来总结中国共产党的历史时说：自鸦片战争后，“先进的中国人”一直在“向西方国家寻求真理”。那时的结论是：“要救国，只有维新，要维新，只有学外国。”故“求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也看”。但新学家自己虽然颇有信心，“先生老是侵略学生”这一事实却“打破了中国人学西方的迷梦”。直到苏俄十月革命之后，几代“先进的中国人”学西方得出的最后结论乃是“走俄国人的路”（注：毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第4 卷，人民出版社1991年版，第1469、1471页。）。“先生是否侵略学生”的确是中国人选择学习榜样的一个关键因素，巴黎和会与《加拉罕宣言》的象征意义由此凸显。而且，正是在“西方”已分裂的情形下，以谁为“先生”的选择才变得明确起来。
“新俄”及其附载的意识形态对中国人的吸引力是多重的：自由主义者或者看到革命后的建设和“改造社会”的措施，当时的国民党和共产党恐怕更多看到了其革命夺权的成功。广而言之，近代中国士人个个都盼望中国强盛，而苏俄正提供了一个由弱变强的最新模式，故俄国的兴起对任何中国知识分子都具打动人心的作用。在新文化运动的老师辈还比较倾向于美国取向时，北大学生傅斯年在1919年初已认为“俄之兼并世界，将不在土地国权，而在思想也”。
对一般并未认真学习其系统理论的人来说，专治西方之病的马克思列宁主义至少还有一点潜在的吸引力：它既来自西方，同时又号召世界人民进行反对（以西方为主的）帝国主义的“世界革命”。这不但充分体现了“西方”的分裂，而且正符合许多中国人对西方爱憎交织、既尊西又想“制夷”的心态。马克思列宁主义在中国受欢迎的因素尚多，从学理层面看，其所包括的“科学社会主义”与中国传统的天下大同思想颇有相通之处，而“科学”与“社会主义”二者在民初的中国也都有极强的吸引力。
三、思想趋向的演变
如果说晚清人对西方政治制度的认知不免带有悬想的成分，到民国后中国人已有机会实施议会方式的民主制。对当时的多数人来说，民初的几年实践似乎已证明在中国实行议会制的条件尚不成熟，这是后来革命性的政治取向越来越流行的语境和思想基础。社会主义（不止一种）和无政府主义在中国的复兴，以及苏俄式共产主义（各人各派的理解也不尽相同）的引进，都是这个新趋向的逻辑发展。左派史家陈端志描绘五四后的中国社会说：“这里有礼教的复活，这里有佛教的追求，这里有德谟克拉西思想的憧憬，这里有法西斯蒂理论的酝酿，更有社会主义各派学说的流行。”（注：陈端志：《五四运动之史的评价》，第 368页。）它们都或明示或暗含对议会制民主模式的否定，而其中“社会主义各派学说的流行”一语尤说明当时最为广泛接受的思想何在。
的确，那时不止是“先进”的共产党人及其同盟者追随社会主义，就是许多我们过去认为比较“落后”的人物其实也相当激进而且推崇社会主义。社会主义实已成为民初中国全社会的一种主流思潮，不过在我们的既存研究中隐而不显而已。如果说各人各派所欣赏的社会主义尚因其版本不同而有相当大的甚至本质的区别，当时社会思潮的另一个突出倾向则具有更广泛的共性，那就是对资本主义的贬斥。对于社会主义压倒资本主义在中国思想界的广泛深入程度，我们过去的认知同样不足（注：说详罗志田《胡适与社会主义的合离》，《学人》第4辑， 以下无出处之史料均转引自此文。）。由于既存革命史研究成果已非常丰富，本文以下的举证多侧重于那些过去认知中不那么“进步”的思想界人物（且相对侧重知识精英），是一种角度不甚相同的考察。
梁漱溟已注意到伴随中国学习榜样的转移而出现的思想转变，他认为五四前后四十年间的中国民族自救运动，实因“西洋近事”的转变而“被动的截然有二期”，其区分即在第一次世界大战。此前以学西方较成功的日本为榜样，“讲富强、办新政，以至于革命共和”，其目的都在建立一个“近代国家”，此时颇“艳称人家的商战为美事”。此后“因欧洲潮流丕变，俄国布尔塞维克之成功尤耸动一时”，国人多受新俄影响，“掉转头来又唱打倒资本主义打倒帝国主义”（注：梁漱溟：《中国民族自救运动的最后觉悟》，《梁漱溟全集》第5卷， 山东人民出版社1992年版，第106—109页。）。从赞美“商战”到“打倒资本主义”，思想倾向的转变是带根本性的，但都在西方影响之下。
在五四学生运动后不久的“问题与主义”的论战中，各方比较接近的至少有一点：即中国当下最重要的问题是社会的和经济的，也就是民生问题；解决这一问题必须借重西方的“主义”，但各方均对资本主义持不同程度的批判态度而倾向于某种社会主义式的解决。那时最“保守”的安福系的报纸《公言报》也认为：过激主义这一危险思潮已风靡中国，“为政者与将帅”不能“与多数国民相背驰”，故皆“宜究心社会主义”；只有“人究其书，乃可言取舍，乃可言因应也”（注：《公言报》社论，1919年6月27、28日， 转引自邓野《王揖唐的“社会主义”演说和“问题与主义”论战的缘起》，《近代史研究》1985年6期。）。 中国新旧各政治力量和思想流派的注意力都集中在这一点上，大家关怀和思考的问题是一致的。
当然，各派所说的“社会主义”有相当大的甚至可能是实质性的区别。胡适指出：“马克思的社会主义，和王揖唐的社会主义不同；你的社会主义，和我的社会主义不同”。大家都谈社会主义，“同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家。”（注：胡适：《问题与主义》，《胡适文存》卷二，第150页。 ）各家在社会主义名词之下的“大联合”确实可能混淆了各自的主义认同，但相差甚远的思想观念也要用同一个名词来标榜，最能提示“社会主义”在那时的吸引力。
胡适自己与当时许多读书人一样，曾长期向往社会主义，视其为世界发展的方向，他后来还把新俄的社会主义制度这一“空前伟大的政治新试验”纳入这一世界发展方向之中。一向反对专制的自由主义者胡适竟然能够赞许实行无产阶级专政的苏俄，就在于他相信苏俄“真是用力办新教育，努力想造成一个社会主义新时代。依此趋势认真做去，将来可由狄克推多过渡到社会主义民治制度”。正是基于这一判断，胡适在1930年断言：苏俄与美国“这两种理想原来是一条路，苏俄走的正是美国的路”。
“俄国人的路”与西来的“社会主义”本是直接相关的。五四人，包括共产主义者，对中国社会或主张改良再生，或主张从根推翻而再生，其着眼点都在再造的一面，根本目的是相通的。胡适在1921年初给陈独秀的信中就明确地将《新青年》同人划为“我们”，把梁启超及《改造》同人划为“他们”，界限甚清。共产党人对胡的说法有正面的回应，中共二大发出的宣言中即表示“愿意和资产阶级的民主主义革命运动联合起来，做一个‘民主主义的联合战线’”，陈独秀本人到1923年底还认为，唯物史观派和实验主义派应结成联合战线以扫荡封建宗法思想。邓中夏在几乎同时对中国思想界的划分，所用词汇标签虽不一样，实与胡适完全相同。共产党人与自由主义者胡适的观念当然有许多根本的歧异，但双方在那段时间的接近，仍说明后五四时期中国思想社会的激进化实远超出我们过去的认知。
一般而言，已树立地位的社会精英是既得利益者，最不支持任何形式的革命。但民初中国的情形则反是。许多中国知识分子因鼓吹、参与、或支持革命（包括政治、文学、思想、家庭等各种“革命”）而先一举得名，继则获得社会承认，或入名大学获高薪教职，或竟直入政界为高官，成为名实俱获的社会精英。更有意思的是，这些知识分子在树立地位之后，仍不同程度地或支持或参与文化、思想、社会、甚而政治等各种革命。我们只要看一下新文化运动时期的北大，从校长蔡元培到陈独秀、胡适等教授，便可见此情形之一斑。
特别有意思的是，恰在胡适其实相当激进的20年代，曾任北洋政府部长的汤尔和却认为胡适那几年“论入老朽，非复当年”（注：汤尔和致胡适，1929年9月29日，《胡适来往书信选》上册，中华书局1979 年版，第545页。）。汤的话提示了一个长期被忽视的问题， 即北洋政府中人其实并不怎么“落后”。实际上，民初中国社会的趋新与激进曾大大超出新文化人的预想。胡适原以为文学革命“总得有二十五至三十年的长期斗争”才能成功，大出他意外的是，北京“那个守旧政府的教育部”竟然在1920年便明令各小学要从当年起在三年内全部使用白话教材，到1923年，中学国文课本也都采用国语（注：参见罗志田《再造文明之梦——胡适传》，四川人民出版社1995年版，第173页。）。 以“守旧”著称的北京政府尚且如此趋新，遑论其余。
当时中国社会和思想界的激进的程度也可从一则军阀的用语中看出。1924年秋江浙战争时，浙江卢永祥在其辖区征收“军需善后米捐”，买卖米均须纳捐。上海市县两商会曾呈请减免，卢氏复电称军需和民生都应照顾，较次的籼米可以免捐。较好的粳米，则“均为有产阶级所购，区区饷捐，摊之于各人，为数极微”，必须照纳（注：卢永祥事见《银行周报》第11卷第39号（1924年10月7日），第33页。）。 过去总认为只有马克思主义者才讲究阶级和阶级斗争，这里阶级意识已出于操生杀大权的军阀之口（虽可能是文人起草，总要得具名者的认可），此时世风之激进，可见一斑。
一向“冲淡”的周作人在1926年时也认为“阶级争斗已是千真万确的事实，并不是马克思捏造出来的”。他根本认为“现在稍有知识的人（非所谓知识阶级）当无不赞成共产主义”，只有“军阀、官僚、资本家（政客学者附）”才不赞成共产主义；他自己就“不是共产党，但是共产主义者”。几年前罗素描述他在中国的见闻时，也说中国的青年及其优秀教师中的大多数都是社会主义者（注：周作人：《谈虎集·外行的按语》上册， 台北里仁书局1982 年影印本， 第261 —266 页； Bertrand Russell,The Problem of China,New York,1922,p.235。）。罗素接触的人当然有限，其所谓优秀教师者，大约应为多少说点英语之人。他们对社会主义，或者不过是向往而已。但这样的人中若已多数向往社会主义，余人自可想见。
这样的激进化越来越难与国际风云分离，中国内部的思想论争也越来越呈“国际化”。自苏俄宣布废除不平等条约之后（实际上并未完全实行），北京学界思想界的左倾亲俄风气相当盛。1925年时关于苏俄是敌是友的问题曾在北方引起一起大争论，张奚若当时曾指出，“在今日人人对于这个重要问题不敢有所表示的时代”，《晨报》敢站出来公开发表反对共产和苏俄的言论，“令人非常可佩”（注：张奚若：《苏俄究竟是不是我们的朋友》，1925年10月8日《晨报副刊》。）。 部分可能由于当时执政的北洋军阀正在反对“赤化”，学界思想界为维持自身独立的清流地位，此时或不便站出来反共反俄，所以《晨报》此举的确要冒“阿附”的嫌疑。但从上述周作人等的观念看，思想界的激进恐怕是更为根本的因素。
在20年代已被一般人认为“落伍”的梁启超或者有资格列入周作人所说的“政客学者”，他就确实反对共产主义。但他在1927年特别声明：“你们别要以为我反对共产，便是赞成资本主义。我反对资本主义比共产党还利害。我所论断现代的经济病态和共产同一的‘脉论’，但我确信这个病非共产那剂药所能医的。”（注：梁启超给孩子们书，1927年5月5日，收在丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第1130—1131页。）梁启超说这段话是因为其子梁思永给他的信中“很表同情于共产主义”，据他的了解，“国内青年像思永这样的百分中居九十九”，与周作人的观察大致相同。而梁的表态尤其反映彼时各派思想的异同，曾经激进但早已被视为稳健甚或“保守”的梁氏“反对资本主义比共产党还利害”，还不足以说明世风的激进吗？
我们再看梁启超的同路人张君劢的观念，张氏在1934年回顾“科学与人生观”论战时说：“马克思是最善于骂人，他骂英国的边沁为十九世纪普通资产阶级理智的预言人，骂陆克为新资产阶级之代言人，其他类乎此而更狠毒的话，不胜枚举”。从我们所了解的马克思看，他所论这些人与各类资产阶级的关联应为学理的指陈，并无骂人之意（据唯物史观的时代阶段论，类似“新资产阶级”这样的标签若限定在具体的时段内实稍带赞许之意）。从我们今日的语言标准看，这里更无一语说得上“狠毒”。那么，张君劢的“狠毒”究竟何所指呢？只有了解当时世风的激进，才知道“资产阶级”本身就是一个“狠毒”的标签，一旦被贴上便无还手之力。张自己就说他无法与陈独秀等辩论，“假定同他们辩，他们还我们一句话说：‘你们是资产阶级。’所以也不必同他们辩了。”（注：张君劢：《人生观论战之回顾》，《东方杂志》第31卷第13期（1934年7月1日），第9页。 ）此语最可见当时“话语权势”之所在，而张本人的激进也已暴露无遗了。
尤其具有提示性的是，同样在1934年，曾任军阀孙传芳属下的上海督办公署总办的学者丁文江，也明确表示他“同情于共产主义的一部分（或是大部分）”，只是因为“不赞成共产党式的革命”，所以没有成为共产党员。丁的答案如何且不论，这样一个不管在当时还是今日恐怕都很难被认为是“进步”的学者觉得有必要提出并回答“然则我何以不是共产党的党员”这个问题本身，已足证当时世风的激进的确超过我们过去的认知（注：丁文江：《我的信仰》， 《独立评论》第100 号（1934年5月13日），第9—13页。）。
世风激进是社会主义能风行于中国而为各类人士所共同欣赏的一个重要外在环境因素，而其对立面资本主义的不得人心也提示着时人关注之所在。这正是伍启元所说的中国思想界“以迎拒西洋资本主义制度和它底文化精神为核心”一语的写照，也与他所说的全球资本主义化相关。由于“近世科学的发达和资本主义的进展把整个地球打成一片，无论愿意与否，现在中国已是世界的一部”。不仅“中国社会一切的转移”受到“世界巨潮底动向所激荡”，就是“中国学术思想的转移，也不过是跟着世界学术思潮的蜕变而转捩”。结果，“一切适合于中国的或不适合于中国的思潮，都先后的被绍介到中国来，而许多国际思想界的争辩，都在中国重复一遍了。”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第2、25—26页。）
既然大家接受或反对的，都是与西方资本主义制度相关的思想观念，而“国际思想界的争辩”也在中国来重复，“西方”分裂之后中国已成为各种不同的西方“主义”竞争的战场这一时代特征就充分凸显出来。的确，西方模式既然有好有坏，各种西方“主义”又不一定都适合于中国，中国人对西来的“主义”有所选择自是逻辑的发展。在此语境下，像科学、民主这类五四时的核心概念在后五四时期曾引起数次较大的争议。
这些思想论争的一个共同特点，最能体现自19世纪末以来整体的西方文化优越观在中国树立之后又出现“西方”的分裂这一特征：五四以后思想界的争论各方的主要思想武器均是西来的。对中国士人来说，需要解决的问题仍是“中国”的，但那时提出的解决方案，即参与竞争的各种观念主张之中，纯粹“中国”者已不复存在。西方的分裂确实导致一些人在不同程度上提倡“东方文化”，但下文可以看到，他们所提出的具体政治主张其实仍基本落实在西来的方式之上。
四、西方分裂之后：为他人作战场
杨铨在1924年提出，中国思想的西化始于清季，从康有为的《大同书》和谭嗣同的《仁学》到后来的无政府主义与社会主义，“中国之近代社会思想几于完全为中西文化接触之产物”。这些思想“大多对于中国社会缺少深刻之观察与精密之分析”，有明显的西来特性（注：杨铨：《中国近三十年之社会改造思想》，《东方杂志》第21卷第17期（1924年9月10日），第55页。）。12年后， 陈端志注意到：“中国在这十余年新文化运动的过程中，所给予我们的各种思想和论战，都逃不掉模仿的一个阶段。他们都忘记了自家的立场，他们只迷信着人家的方法，要想用同一的模型仿效成功。西方文化学者无论矣，就是提倡中国文化的东方文化学者，他们除了和罗素一样地赞美东方文化外，始终还是没有立下东方本位的文化，他们亦仅模仿而已”（注：陈端志：《五四运动之史的评价》，第338页。）。
他们所观察到的清季特别是民初各种思想观念的西来性质这一客观事实看上去似乎带有“民族虚无”意味，其实不过凸显了受进化论武装的近代中国士人普遍具有的“面向未来”倾向。美国学者爱默森在讨论民族主义的发展时提出：一个民族或国家的全民族目标和价值体系，不是从传统中生出，就是指向一个风格不同的未来（注：RupertEmersion,From Empire to Nation:The Rise to self- assertionof Asian and African Peoples, Cambridge, Mass: HarvardUniversity Press,1960,p.367.）。前者回向传统， 从历史中寻找昔日的光荣；后者面向未来，从前景中看到民族的希望。由于近代中国的新与旧本身已成价值判断的基础，故从传统中生出的一派不可能成为主流。而且，守旧派确实既提不出对现实问题的解决办法，更不能从复旧（已经失败的旧）中保证比现在更好的将来。对趋新派而言，既然传统不能提供解决中国现实问题的思想武器，向西方取经即是自然的取向；而且他们无不希望借西方之药以疗中国之疾，故能描绘出充满想像的美好前景，并进而可以提出无限多种可能解决现存问题的办法来（注：参见罗志田《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，《学术思想评论》第6辑。）。
但“老师侵略学生”这一事实又是每一个趋新中国士人所不能回避的现实，故民初中国思想界的状况是一方面尊西的风气仍在成长，另一方面反西的情绪也在发展。自西方文化优越地位在中国确立后，中国人反西方已越来越多地采用西方方式（如1905年的反美运动即首次以西方的“文明排外”方式进行，与数年之前的义和拳运动大相径庭）。随着“西方”的分裂，再加上中国读书人潜意识中以夷制夷的愿望仍在起作用，不同的西方“主义”遂在中国大起争战。
胡适在五四前后似乎已隐约意识到这一点，他主张多谈问题少谈主义，或即因问题是中国的，可用西法解决之；而“主义”都是来自西方的，实不啻自我争斗。更了解西方的胡适显然不愿意让中国为他人作战场，但多数的人或尚未意识及此，故后五四时期思想界的西与西斗现象非常明显，清季以还的中西“学战”逐渐变为中西名义下实际的西与西战。
最有特色的是五四新文化运动时两个最基本的口号科学与民主在后五四时期引起的较大争论，即1923年的“科学与人生观”之争和北伐成功之后关于“人权”的论争及九一八之后的“民主与独裁”之争，前者以科学派大胜作结，但获胜的“科学”更多只是个象征；后者因为国难影响下民族主义的兴起等原因，大致是一个民主与独裁并进的结局，即执政的国民党政府基本实行独裁而民间仍有大量知识分子以民主为口号。这两大争论可以说是后五四时期中国思想界对五四基本理念的反思，从思想史的角度对此反思进行检讨只能另文为之，这里只简略论及其凸显西方分裂的一面。
1923年的“科学与人生观”论争时，双方的主将张君劢和丁文江均于1919年随梁启超西游世界大战后的欧洲，其所观察到的，以及其所援以为据的，其实多是西人自己对西方文明的不同反省，只不过将战场移到中国而已。论战中张君劢一方相对更具“东方文化”意味，但丁文江在其第一篇反驳文章的一开头，就点出“玄学鬼”的西来性质，明确了这实质上是一场西与西战。中国作为西方观念的争论战场自有其重要意义，西人自身的不同反省在中国的重演（或引申）正好凸显了“西方”这一整体形象在中国的分裂（注：丁文江：《玄学与科学》，收《科学与人生观》，山东人民出版社1997年横排新版，第41页。）。
“赛先生”虽曾受到挑战，但其地位基本稳固。相比起来，在激进的世风下，另一五四人特别注重的“德先生”在民国初年的经历就远没有那么顺利。伍启元在30年代初观察到：“科学虽是受过一度的反对，但现在已深深的走入中国所有的青年的脑海中。”然而“‘德谟克拉西’在中国的地位怎样呢？现在执政者不肯欢迎真正的‘德先生’，一般人民正在用怀疑的目光去注视‘德先生’，有许多人正大声疾呼的反对‘德先生’”（注：本段与下段，参见伍启元《中国新文化运动概观》，第114—119页。）。这正是北伐后《新月》派知识分子与国民党政府关于“人权”论争的语境。
那次论争很能体现“西与西斗”的特色，两造的思想武器其实多为西来，国民党虽已绝俄，其统治方式可见明显的苏俄影响；而《新月》派的基本主张当然是西来的，他们的目的其实仍是怎样在中国推进“德先生”。伍启元指出：当时胡适正是“完全站在西方文化学者的地位来讨论人权，介绍和宣传‘德谟克拉西’”。因为“科学在中国可算是成功了，但‘德先生’在中国处处不及‘赛先生’”，故胡适是“抱着介绍‘赛恩斯’时的精神来介绍‘德先生’”。综观那次人权运动，“若果说他们是反国民党，无宁说他们是介绍西洋文明的‘德先生’”。九一八之后的“民主与独裁”之争是“德先生”遇到的又一次挑战，论战双方皆以西洋留学生为主，我们如果考察他们的观念，同样具有明显的西与西战性质（详另文）。
如果从整个近代这一中长时段看，可以说新文化运动既是西潮在中国的巅峰，也是其衰落的开始。《新青年》同人在后五四时期的分化正可从“西方分裂”的角度观察：早期的《青年》或《新青年》尚处西方整体观的余荫之下，故胡适敦促大家多谈问题少谈主义，各种人也还大体能结合在一处。五四以后即渐分，表面是分裂为激进与稳健两派，实则与“西方”的分裂有很直接的关联。故学界思想界均有所谓英美派、法日派、以及尚不明显的俄国派之分。尊西的新派出现这样的社会区分当然影响其整体的实力，陈端志注意到，自新文化运动分裂为实验主义和马克思主义两派后，中国文化思想界就“失去了重心”（注：陈端志：《五四运动之史的评价》，第339页。）。
不久后全盘西化论的提出，恰是西潮略衰落而中国传统稍有复兴的表征。盖前此大家皆西向，本不必再言西化。只有到西化已成疑问之时，才需要大肆鼓吹。正如由西人来提倡保存中国国粹最足表明中国传统的衰落一样，西化而必须争，且须全盘，正反映出西化派本身在“西方分裂”语境下的危机感。当然，这样的危机感只是已居正统的主流对边缘上升之潜在危机的预感。反观那些提倡中国本位文化者，其思想资源仍多从西来，尚非完全的本位（更本位的如章太炎等似尚不在此“话语天地”之中，其关怀也有所不同）。
全盘西化论和中国本位文化论这类“整体”观念的提出，说明那时中国思想界的分歧有向两极化发展的趋势。而其转折点，即是第一次世界大战后“西方”的分裂。伍启元指出：清季民初的趋势，本来是“大家一天比一天的向西方文化接近”，但“欧战叫醒了一般人的迷梦，物质文明被许多人宣告了破产。于是中国许多学者，都要把中西文化拿来重新估价、重新比较。东西文化的讨论，因而盛极一时”。但这并不是真正的东方文化与西方文化之间的争论，那时“凡是主张西洋文化的，多是赫胥黎和杜威的信徒；凡是主张东方文化的，必是受罗素的影响。”与带来西方科学思想的杜威不同，罗素在中国“最大的影响，不是他在哲学上的主张，却是他对中国文化的赞扬”，两人的“贡献是相反的”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第93、42页。按罗素实触及到许多中国读书人思而不言的敏感问题，因一种态度而使人对其哲学本身忽视，大可深思，颇值探讨。）。这是典型的中西名义下的西与西战。
类似的情形尚多。在政治主张层面，杨铨注意到，那时接近联省自治而提倡农村立国的章士钊表面好像是以中国针对西方，其实仍本西说。章自1922年从欧洲归国，即“力倡农村自治及农村立国之说。其第一次发表主张即为代赵恒惕捉刀之宣言”，所针对者为欧洲的以工业立国。他于1923年11月在《新闻报》发表《农国辨意》，进一步申说此意。但杨氏本留学生，立即看出“其说实本英国潘悌（Penty ）之农村基尔特主义，故以‘联业’为自治之基”（注：杨铨：《中国近三十年之社会改造思想》，《东方杂志》第21卷第17期，第55页。章士钊在五四时期早已由新变旧，所以他的农村立国说基本未受到后来学界的重视。）。潘悌的学说大约也是欧战后西人自我反省的一种观念，为新去欧洲的章氏所贩回。仍是一个在中西对峙的表相下以西来思想针对西方观念的例子，很能说明当时思想界的实际倾向。
更典型的例子莫过于以北大为中心的新文化派与以东南大学（南京高师）为中心的《学衡》的南北论争。胡先
后来总结说：“当五四运动前后，北方学派方以文学革命、整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生，乃以继往开来融贯中西为职志。”南方不仅有以王瀣、柳诒徵为代表的传统文史之学，即使是“欧西文哲之学”，也因刘伯明、梅光迪、吴宓、汤用彤等留学生的主讲，“欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认。知忠信笃行，不问华夷，不分今古；而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在。而东西圣人，具有同然焉。自《学衡》杂志出，而学术界之视听以正。人文主义乃得与实验主义分庭而抗礼。五四以后江河日下之学风，至近年乃大有转变，未始非《学衡》杂志潜移默化之功也”（注：胡先：《朴学之精神》，《国风》第8卷第1期（1936年1月），第14页。）。
过去我们多将《学衡》派视为“文化保守主义”，其实该派主将吴宓就自认他本人不是在传接中国文化的传统，而是“间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神”（注：《吴宓诗及其诗话·空轩诗话·二十一》，陕西人民出版社1992年版，第250—251页。）。《学衡》杂志的出现确有象征性的转折意义。新文化运动初起时，新旧的对立基本是以对中国传统的态度区分，各种新老“新派”大体还在一条线上。欧战后杜威来华讲学时，留英美学生尚为一大致的整体，杜威在南京的讲学正刘伯明等为之翻译。到1922年《学衡》出，表面上似仍以对中国传统的态度区分，实际上已成西与西斗，争的是西学正统。胡氏的“人文主义与实验主义分庭抗礼”一语最能表述以中国为西方思想战场的实质。
后五四时期所谓“折衷派的东方文化学者”中最著名的梁启超和梁漱溟都很能体现这一特色。伍启元已注意到梁启超虽然由新文化运动的先驱转变为“赞扬东方旧有的文化”，却“并不反对新文化”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第36页。）。这是个常为人忽视的重要区分，梁并不向新文化人挑战，是新文化人不允许“折衷”。实际上，梁启超（以及梁漱溟）与陈独秀一样认为西方文化最大的贡献是科学与民主，不过因为科学可能被误用，故需要创立一个新局面。他为中国人提出的步骤是：“第一步要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步把这新系统往外国扩充，叫人类全体都得着他好处”（注：梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第37页。）。这里非常值得注意的是中国文化的真相要靠西洋方法才能认识，在“方法”备受推崇的时代，此语的意味极为深长。
同样，通常认为比梁启超更“东方”的梁漱溟也认为，中国人对于人生，“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”梁氏主张以周公孔子的真精神来治中国，但他对经济的重视却提示着另外的方向。他曾说：“谁对于中国经济问题拿不出办法来，谁不必谈中国政治问题”。这虽然还接近孔子的“富而后教”的观念，恐怕已不是纯粹的儒家思想。到他说“村治”不是改良而是一种秩序上的“革命”，要“从旧秩序——君主专制政治、个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主政治、社会本位的经济”时，可以说绝对非孔子、周公的固有精神，完全是西来的新知（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》，山东人民出版社1989年版，第1卷，第528页；《冯著〈从合作主义以创造中国新经济制度〉题序》、《中国问题之解决》，《梁漱溟全集》第5卷，第122、220页。）。
所以伍启元总结说：五四后十余年间，“中国总逃不出‘模仿’的工作。例如张君劢不过想做中国的柏格森，胡适不过想做中国的杜威，陈独秀不过想做中国的马克斯，郭沫若不过想做中国的恩格尔，甚至最近梁漱溟提倡中国文化的文章，也不过是‘模仿’罗素的理论吧！”（注：伍启元：《中国新文化运动概观》，第179页。 ）伍本人是希望中国赶快脱离模仿而进入创造的，他大约是在恨铁不成钢的心态下才说出这样的话，虽不免失之过苛，仍多少提示了民初中国思想界一方面随西方而动、同时又以西方观念为武器相互竞争这一时代特征。
这当然只是那时中国思想界的一个倾向，王造时在大约同时就有不同的观察，他发现“以前张君劢先生说了几句关于人生观的话，便有丁文江先生等一大群人去打玄学鬼；今年由考试院长戴季陶先生等所发起的时轮金刚法会在北京举行，在丁文江胡适之先生等脚下大演法宝，闹得轰轰烈烈，文化城中倒没有人去喇嘛庙里打鬼。”在他的眼里，“新文化运动的影子没有了。又是一朝江山，又是一朝君臣，又是一个时代。”（注：王造时：《复兴新文化运动》，《主张与批评》第3期， 转引自陈端志《五四运动之史的评价》，第344页。）对王来说， 时代已大变，政治的剧变不必言，就是思想界的社会组成也已发生根本的转变，而中国的问题却依旧，仍然需要“复兴新文化运动”。后五四时代的中国情形究竟如何，在五四运动80周年的今天仍值得我们反思。
标签：陈独秀论文; 资本主义制度论文; 中国近代史论文; 世界主义论文; 日本中国论文; 日本政治论文; 世界政治论文; 社会主义社会论文; 西方世界论文; 胡适论文; 资本主义社会论文; 社会主义革命论文; 新青年论文; 五四运动论文; 历史学家论文;