试论基督教在中国的四次传播中对法律文化的影响，本文主要内容关键词为：基督教论文,中对论文,四次论文,中国论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
基督教在中国的传播是中西文化交流的重要内容，可以说“一部基督教在中国的传播史就是大半部中西文化交流史”①。作为外来文化，具有极大排他性、以自我为中心的基督教在近代中国传播受阻，没有能够实现“为基督征服中国”、使“中华归主”的计划。尽管如此，基督教文明对中华法律文化还是产生了诸多影响。在中国法律从古代走向近代的过程中，我们就无法抹去它的痕迹。回顾这一过程，对于深入认识中华法律文化的精神，体悟世界多元文化的交往之道，都不无裨益。
一、基督教在中国传播概略
(一)基督教在中国的第一次传播
最早在中国传播基督教的是叙利亚-波斯基督教，称之为聂斯托里派(中国传统文献称之为“景教”)。唐太宗贞观九年(635)，聂斯托里派主教、叙利亚人阿罗本从波斯抵达长安，受到太宗皇帝礼遇。太宗还下诏容纳景教，为他们在京城义宁坊建景寺。景教传教士得到皇室支持，与上层保持了良好的关系，到唐高宗时，景教兴盛繁华，竟然“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”②。然而在此后的“会昌法难”(845)中，景教受佛教牵累而一蹶不振。自此，景教在中原地区渐于灭绝，只在西北边陲少数民族中流传。
(二)基督教在中国的第二次传播
基督教第二次来华传播是在元朝。13世纪，随着蒙古族统治者入主中原，景教在元朝重又出现并流行。其势力不断扩展，传教机构遍及南北，南方的镇江、扬州、泉州还有西南地区的昆明(当时称作押赤)，成为景教徒聚居的地区，元朝个别官员也是景教徒。
应元世祖忽必烈的恳请，教皇尼古拉四世派遣方济各会修士、意大利人约翰·蒙特克未诺作为教廷使节于1294年来到大都(北京)，这是天主教第一次进入中国。蒙特克未诺任主教期间，将《诗篇》和《新约》译成蒙文，修建了三座天主教堂，并为几千名信徒受洗。在元朝政府支持下，天主教的传教活动还扩展到了杭州等地。
由于传教活动依赖于蒙古统治者的保护，所以，1368年明朝推翻元朝之后，非汉人的蒙古基督教也就销声匿迹了，前后大约仅仅延续了60年。
(三)基督教在中国的第三次传播
明末清初是基督教第三次在华传播时期。利玛窦这位基督教在中国传教事业中的杰出人物于1601年来到北京，但“不是以‘基督教传教士’的身份登上舞台的，他掌握了中文的书面语和口语，说他是哲学家、道德家、数学家和天文学家更恰如其分。他带有学术书籍和新式仪器”③，通过介绍西方的科学技艺和哲学艺术等世俗文化来达到传教目的。
利玛窦等人传教的另一个特征就是采取“合儒”策略。他们身着儒服，以中国的词汇、儒家的观念宣讲“天主”的教义，并初显成效。1692年康熙下诏开放整个中国，允许传播福音④。但是，“合儒”并没有调和两种截然不同的文化，传教士也逐渐从“合儒”转向“批儒”，危机随之在清初通过“礼仪之争”而爆发。
所谓“礼仪之争”，是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祖尊孔，禁用中国礼仪，只能使用“天主”称谓，否则将受到逐出教会的惩罚。康熙断然拒绝，并于1717年御笔朱批，驱逐传教士，禁信基督教，拆毁教堂，迫令出教。基督教在中国的传播又一次遭到阻遏。
(四)基督教在中国的第四次传播
1810年，马礼逊神父和他的助手第一次把《圣经》全文译成中文，使基督教经典开始对中国文化进行再次的渗透。1840年鸦片战争之后，伴随着不平等条约的签订，基督教在中国的第四次传播拉开了序幕。
1842年的《南京五口通商章程》中，中国不但割让香港，还被迫开放五个口岸允许传播基督教，后来的不平等条约中更是将允许传播基督教的城市扩展到全国各地。传教士们纷至沓来，他们在中国译书著述，指导兴办实业，开设报馆、医院和学校，抚孤慈幼、赈济灾民……基督教得到了迅速而广泛的传播，进入到在中国发展的全盛时期。传教活动同时也是列强在华扩张的组成部分，传教士利用教堂、学校和医院赢得西方文明对中国的文化统治，宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因而也不断受到中国各界的抵制和反对。
二、基督教对唐、元、明各朝法律文化的影响
基督教在中国前两次短暂的传播中，景教借用了大量佛教和道教的术语来表达基督教的教义，没有建立自己独特的语汇表述体系，因而无法充分展示景教作为一种宗教的独立性。天主教传教所用的经书都是用拉丁文、波斯文和蒙文书写，没有汉文译本，与汉文化没有沟通，其教义始终不为汉人所认同。因此，无论是唐、元时期的景教还是初次来中国的天主教，其信徒范围都非常狭窄。唐朝景教是依附于皇室的高层宗教；元朝景教除依附皇室外，主要依附于阿兰人、蒙古人等特定民族，是了一个几乎封闭的信仰圈子。
明末清初基督教在华的第三次传播采取“合儒”策略，以“学术传教”为特征。虽然利玛窦等人的主观意图是在传播宗教，但其结果是，用以推动宗教传播的科学技艺带来了当时西方世界的知识体系，使中国在天文历法、舆图、水利和火器等方面的科学水准较之以前有了长足的进步。
总体而言，基督教与元、唐、明各朝的政治法律之间几乎未见发生直接的内在联系，对当时的法律文化亦没有产生多少影响。从已知的历史文献上看，都较为单纯地集中在“宗教目的”上，只是“元朝政府对基督教徒优礼有加。政府发给传教士俸金和生活费用，基督教徒则被免除了兵役、徭役和租税。此外，政府设立了专门管理基督教事务的崇福寺，长官称崇福使，秩从二品”⑤。
三、基督教对晚清法律文化的影响
(一)基督信徒中树立起“一夫一妻”制观念
基督教奉行“一夫一妻”的婚姻制度，《圣经》中有多处论及。据此，传教士对明清法律许可的纳妾制进行抨击，并抵制纳妾者入教。传教士们通过出版发行《圣经》，以完整的教义来宣扬一夫一妻的婚姻关系；同时，把其中第7戒是“不许奸淫”的“摩西十戒”，印发给教徒和进入教堂的中国人，灌输夫妻之外的性关系即为奸淫的观念；并在教会的礼文上祝福一男一女的结合，申明婚姻的神圣。
传教士为维护基督教的神圣纯洁而着力宣传的“一夫一妻”制，在中国得到了一定程度的响应，基督教徒身体力行，“并且以此作为衡量男性公民最起码的道德标准”⑥。这在纳妾盛行的晚清社会，实为破旧立新的一缕清风。
(二)太平天国形成以“拜上帝教”为依托的法律制度
“拜上帝教”是中国近代规模最大的农民政权太平天国的基本宗教，由其领导人洪秀全于1843-1848年间创立并完善。洪秀全接受了《劝世良言》(基督教新教的首位华人牧师梁发撰写)中拜上帝、敬耶稣、不拜偶像的内容，宣称上帝是独一真神，世间一切财富皆为其创造，人人都应敬拜上帝；上帝是天父，人皆为其子女，洪本人为上帝第二子，受命下凡诛妖救世，耶稣则是其天兄；人世间不应存“此疆彼界之私”，起“尔吞我并之念”。这是“拜上帝教”最初的基督教成份，其后又按照基督教的教条制定“拜上帝教”的礼仪规范。天国中后期“拜上帝教”体现了强烈的政治化、神学化倾向，与基督教渐行渐远。
“拜上帝教”作为太平天国的国教，渗透到太平天国社会生活的各个方面，据此也建立起了太平天国的法制。在《十款天条》《太平条规》《天朝田亩制度》《太平刑律》《资政新篇》等诸多立法中，其建立的法律制度很多都可以从基督教的教条或原则中找到渊源。例如，《十款天条》即是以“摩西十诫”为蓝本，平时是教众的纪律规范和生活准则，战时则成为严格的军事纪律。而圣库制度在《圣经》中有多处记载：公元1世纪初期，基督徒曾实行共同生活的方式，他们变卖田产家业，凡物公用，“照各人所需”“分给各人”⑦。至于《天朝田亩制度》“分田照人口，不论男女”的办法，在《旧约》有关以色列分田章节中亦能找到出处⑧。
尽管拜上帝教与基督教有诸多实质的差异，但是拜上帝教缘起于基督教，从其产生之日起就带有基督教的烙印，确是毋庸置疑的事实。太平天国法律的内容特色以及与基督教经典《圣经》的渊源，即是明证。从这一角度而言，太平天国运动是基督教在中国近代的一次间接的传播。
(三)变法维新的思想源头
戊戌变法是中国近代以救亡图存为目的的资产阶级改良运动，代表人物是康有为、梁启超、谭嗣同。戊戌变法运动由变法维新思潮演变而成，变法维新思潮的源头可以追溯到传教士对基督教文明的传播。费正清曾对此有过评价：“基督教传教士在最初唤醒中国人使之感到需要变法这一方面，曾起过重要作用(据说康有为在1898年对一个记者说过，他转而主张变法，主要归功于李提摩太和林乐知的著作)；此外，他们还帮助形成了改革派自己的方法、思想甚至世界观。”⑨李提摩太在给他妻子的信中也这样写道：“我惊奇地发现，几乎我以前所作的种种建议，全都概括和凝聚在他(康有为)那份具体而微的计划中了。”⑩
确实如此，为在中国推广基督教文明，以新的文化思想征服旧的中国，英国长老会教士韦廉臣等人在上海成立了以“广西国之学于中国”为宗旨的广学会。作为基督教在华最大的出版机构，该会集中了林乐知、李提摩太、丁匙良等一批知名的传教士，翻译出版了包括《万国公法》《富国策》等名著在内的神学、政法、史地、实业、理化书籍2000余种。这些西学著作开启民智、启蒙思想，为维新运动提供了理论武器。广学会还创办多种报刊，其机关报《万国公报》最具影响。《万国公报》是以时事报道为主的综合性报纸，先后出版近40年，累计近1000期，是外国传教士所办的中文报刊中历史最长、发行最广、影响最大的一家。作为当时中国境内发行量最大的报刊，其著意鼓吹改良主义，介绍西洋文化，刊载时局论文和中外重大政治法令，并在中日甲午战争期间尖锐地指陈中国致败的深层原因，疾呼清政府幡然改过、革故鼎新，被康梁维新派视为启蒙的教科书。维新高潮时的1898年，《万国公报》曾发行了38400份，影响遍及全国(11)，对变法运动起到了推波助澜的重大作用。
(四)奠定中国近代法学学科
在西方强势文化改造中国的过程中，西方法学伴随着基督教的传播而传播，传教士借助掌握中国语言文字的优势在其中发挥了重要的作用，为中国近代法学的形成奠定了重要的基础。当然，传教士并不超然于政治之外，他们认为基督教是西方文化的核心，中国人接受了西方文化自会接近福音。因此，传教士通过传播西方法学积极服务于“中华归主”的总目标。
中国近代的法律教育最早是由西方传教士承担的。清政府总理各国事务衙门于1862年创办了京师同文馆，同文馆于1867年聘请美国传教士丁韪良担任“万国公法”和“富国策”的教习；1869年聘请其就任总教习(即教务长)和国际法教习。此后，丁韪良身兼二职长达25年之久(12)。1898年丁韪良还被聘为京师大学堂的总教习，他将法律教育的内容置于总体教育之中，并聘请基督教会的人士任教师(13)。在诸多传教士的努力下，法律教育在教会大学各学科中所占比例日益上升。同时，传教士引进翻译了中国最早的一批西方法学著作。在创办的多种刊物上撰写文章、著书立说，向中国介绍西方的民主制度、议会制度、总统制度、立法程序、刑罚制度、监狱制度以及新闻出版自由等方面(14)。
传教士在译述过程中创制了系列重要的法学新概念，并给予详尽解释。除“万国公法”“政体”“国会”等词语之外，最具开创性的则是丁韪良等人将中文“权”或“权利”与英文相关词语的沟通对应。他们首先从“权”字的古典意义里引申出“凡人理所应得之分”的新意，其后又以“权”字为后缀，构造了更多的复合词，如“国权”“民权”“私权”等(15)，使得西方法学内容具有了中文的表达载体，法学学科的特有语汇逐渐形成。
传教士从事的法律教育活动，为中国培养了第一批通晓国际法律规制的人才；传教士创办刊物、著述译书并创新概念，传入了较为系统的国际法知识，带来了议会制、三权分立、法律面前人人平等、民权、法治等西方法学中的精华。使得中国近代社会法律知识和法律人才得以储备、法言法语得以创制，法学在中国近代作为一个学科有了形成的基本条件。
基督教在纯粹为宗教目的、以文化平等态度传播时，在中国历史上受到了礼遇，并自由地成为部分信徒的信仰，如唐、元乃至明末清初，显示了中国传统文化极强的包容性和增展力，也体现了文化之间互相尊重而达成的一种和谐。近代中国，基督教在特定政治背景下，以强势文化的优越姿态推广“西国之新学”以“广中国之旧学”，客观后果是对中国法律的近代化有开蒙、奠基之功，传统法律文化随之更新。但认为神性高于人性、只有上帝才能使人类得到解脱的体现西方文化核心的基督教文明，与注重人类自身的心性修养、注重自我内在超越的中国传统文化，毕竟是两种异质文化，征服并取而代之只是一厢情愿。基督教文明催生的中国近代法制终究没能使西方法学精神成为人们内心的信仰。“美美与共，和而不同”的世界文明新秩序，需要多元共存，需要平等尊重。
注释：
①程伟礼：“基督教与中西文化交流”，载《复旦学报》(社会科学版)1987年第1期。
②《大秦景教流行中国碑》。
③④秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》第212、217页，吴华译，生活·读书·新知三联书店1990年版。
⑤周玉茹：“基督教在元朝的传播”，载《中国民族报》2004年3月23日第3版。
⑥康志杰：“论明清之际来华耶稣会士对中国纳妾婚俗的批评”，载《世界宗教研究》1998年第2期。
⑦《新约·使徒行传》，第2章，第44-45节。
⑧《旧遗诏圣书·户口册记》，第26、33章。
⑨费正清：《剑桥中国晚清史》(上)第632-633页，中国社会科学出版社1985年版。
⑩于建胜：“广学会与戊戌变法——兼论近代传教士”载http://www.sf.qdu.edu.cn/library/04dianzi/xbdata/xb99/9901/990106.htm
(11)顾长声：《传教士与近代中国》第161页，上海人民出版社1981年版。
(12)(15)王健：《沟通两个世界的法律意义》第146、169页，中国政法大学出版社2001年版。
(13)顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》第214页，上海人民出版社1985年版。
(14)参见何勤华：“传教士与中国近代法学”，载《法制与社会发展》2004年第5期。