《恒先》宇宙观及人间观的构造，本文主要内容关键词为：宇宙观论文,人间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从马王堆帛书《黄帝四经·道原》，到郭店楚简的《太一生水》，再到上博楚竹书《恒先》，周秦道家宇宙观、自然观的丰富性和不同形态，可谓得到了前所未有的展现。由于老子弟子及其传世文献很难被确认，在老子和庄子之间①，道家哲学的谱系就像断层那样无法连接起来。根据《太一生水》和《恒先》的大致断代，这两篇出土文献所呈现的道家哲学也许就处在老子与庄子之间，从而能够弥补这中间即使不能说阙如也是比较模糊的状态。虽然篇幅有限但都十分珍贵的《太一生水》和《恒先》，其主要内容均关涉宇宙生成论，但两者所提出的宇宙生成论各具特色；与作为其共同思想背景的老子的宇宙观相比，可以说皆是自出机杼，使我们有幸看到从老子到庄子道家宇宙观演变的情况。“道”是老子宇宙观的核心概念，但在《太一生水》和《恒先》的宇宙观中都不是。即使“太一”和“恒先”与老子的“道”可以进行类比，但至少从形式上看，《太一生水》和《恒先》都不是以“道”而是分别以“太一”和“恒先”作为各自宇宙生成的根源，特别是像《恒先》，整理者释出的、在“天道既载”中所见唯一的“道”字，又被怀疑是“地”字②。即非如此，这亦是《恒先》中唯一出现的一个“道”字。值得注意的是，为什么《恒先》回避“道”？为什么在《太一生水》中“道”也没有“明确”扮演宇宙生成根源的角色？这与《庄子》、《管子》、《黄帝四经》、《文子》和《淮南子》等都以“道”为宇宙生成的根源或哲学的最基本概念形成了显著的对比。有关《恒先》的研究和讨论已经很多了，这些讨论在成为我们考察起点的同时，也留下了不少疑点和难点，其整体性的构造需要作进一步的揭示，以此来把握它所展现出的道家形而上学和天人关系的新面貌③。
一、“恒先”：宇宙的“原初”及其“状态”
作为我们探讨《恒先》宇宙观的基础，先来完整地看一下这部分的主要内容④：
恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴；静，大静；虚，大虚。自厌不自忍，或（域）作。有或（域）焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未（简1）有作、行、出、生，虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明⑤，未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生、自作。恒气之（简2）生，不独有与也。或（域），恒焉。生或（域）者同焉。昏昏不宁，求其所生。异生异，畏生畏，韦生韦，非生非，哀生哀。求欲自复，复，（简3）生之生行。浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。察察天地，纷纷而（简4）多采。物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉（简8）有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因（简9）复其所欲。明明天行，唯复以不废，知几而亡思不天⑥。有出于或（域），生出于有，音出于生，言出于音，名出于（简5）言，事出于名。或（域）非或（域），无谓或（域）。有非有，无谓有。生非生，无谓生。音非音，无谓音。言非言，无谓言。名非（简6）名，无谓名。事非事，无谓事。
《恒先》宇宙观的最基本概念是“恒先”，研究者一般将之看成是“道”⑦，但正如我们上面所指出的那样，《恒先》恐怕是有意识地回避“道”而另立一新名来指称宇宙的根源。《黄帝四经·道原》使用的是“恒无”，但在《道原》篇中，“道”则是根本性概念，这与《恒先》不同。如果以“恒先”为“道”反而遮蔽了《恒先》宇宙观的个性。对于亘（恒），裘锡圭先生提出质疑，认为当读为“极”，并从多方面作了论证⑧。他提出的论证主要有：“亘”可读为“亟”，“亟”通“极”。楚简用字，“亘”大都可读为“极”。《说文》训“极”为“栋”，“栋”即房屋的脊檩。“引伸之义，凡至高至远皆谓之极。”（段注）又引申出“中”和“法度”等义。另外，“亘先”是指宇宙的最初和一切的开始，读为“极先”比“恒先”合理得多。《黄帝四经·道原》中“恒无之初”的“无”既然可以读为“先”，其“恒先”当然也应读为“极先”。帛书《易传》中的“易有大恒”而不是“太极”，当是误抄所致，本应作“太极”之“极”。总之，从文字上说，“亘”可读“亟”，“亟”确实也通“极”。同时，“亘先”又指宇宙的最初，读为“极先”在文意上颇为顺畅。
但笔者观点有所不同。第一，“亘”作为“恒”，更是先秦哲学中的常用字，帛书《老子》和竹简《老子》多读为“恒”，通行本《老子》用“常”，乃是避汉文帝（刘恒）讳而改。“亘”作为“恒”，亦是《黄帝四经》的重要概念。相比之下，“亘”读为“极”的例子则比较少见。说帛书《易传》“易有大恒”的“恒”是误抄并无根据，饶宗颐等先生亦肯定原是“恒”字而非“极”字误写⑨。第二，《黄帝四经·道原》“恒无之初”的“无”，不用循“亘先”之例而读为“先”。读为“无”在文意上非常恰当，正好体现了道家宇宙本原之“无名”、“无形”的特质。正如《道原》所说：“故无有形，大迥无名。”第三，《道原》在“恒无之初，迥同太虚”文句之后，又有“虚同为一，恒一而止”之文。其“恒一”，类如“恒道”、“恒德”之“恒”，如果也依照“极先”，读为“极一”则不通。《恒先》中的“亘气”当读为“恒气”，意即“恒常之气”。在《恒先》的宇宙模式中，它不是宇宙最初的东西，因此不宜读为“极气”。简12“无忤亘”之“亘”读为“恒”，意思是不违背“常”，也很通顺。第四，“恒”的基本意思是“久”和“常”。《易·恒·彖》说：“恒，久也。……久于其道也。天地之道恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天下万物之情可见矣。”其所说“恒”，即是“恒久”、“恒常”。“恒”和“先”都是时间概念，“恒先”之“先”不是一般的“先”，而是“久远之先”、“原先”，是宇宙的最开端和最初。庞朴先生释为“极先”，说“恒先”是“绝对的先，最初的最初，类似于屈原《天问》所谓的“遂古之初”⑩，这也是立足于“时间”上的“原点”解释“恒先”的。指称宇宙最初和原初的“恒先”，同《太一生水》的“太一”、《黄帝四经·道原》所说的“恒无之初”和《庄子·天地》所说的“泰初”等是类似的。宇宙在时间上的“原初”，同时又是宇宙在“状态”上的“无有”（“无形”、“无名”）。
按照构成论的立场，万物是由最基本的元素构成的，这种元素也是万物的终极性原因和原理。但按照生成论的立场，万物是由宇宙的根源演化和产生出来的。在中国哲学中，这种根源往往被归结为“道”或“气”（“精气”、“元气）。既然宇宙是生成的，那就意味着既要有“生生者”、“生成者”，又要有“所生生者”、“所生成者”，就像《列子·天瑞》所说的那样：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。”能够“生成”和“生生”的，在《恒先》那里是根源性的“自本自根”的本原。相对于被演化和产生出来的一切来说，“生生者”和“生成者”在时间上是“最先的”，是“原初”。人类出于对自身的好奇，从而追问自身的来源；出于对自然的好奇，从而追问万物的起源，这是人类特有的两种强烈的“根源意识”和“归属感”(11)。人类的根源意识和归属感，在宗教上表现为祖先崇拜、神的信仰；在哲学上表现为各种各样的“本体论”和“本根论”。正如列奥·施特劳斯（Leo Strauss）所说：“哲学对初始事物的寻求不仅假定了初始事物的存在，而且还假定了初始事物是始终如一的，而始终如一、不会损毁的事物比之并非始终如一的事物，是更加真实的存在。这些假定来自这一基本前提：凡事皆有因，或者说‘最初，混沌生成了’（亦即初始事物乃是无中生有的）的说法乃是无稽之谈。”(12) 我们很容易想到屈原的《天问》，在《天问》中，屈原对自然和人类的始源、对自然的奥秘有一连串的追问，如“遂古之初，谁传导之”、“阴阳三合，何本何化”等等。《恒先》相信宇宙的始源和根源是“恒先”，这与老子视之为“道”、《太一生水》视之为“太一”、《庄子》视之为“泰初”、《列子》视之为“太易”（其所说的“太初”和“太始”都处在“太易”之后）等，可以说具有类似性。
如果恒先指的是宇宙的原初、原先，那么就需要阐明它是一种怎样的原先和原初。《恒先》告诉我们说它是“无有”，是“朴”、“静”和“虚”。从字面上看，“无有”就是“没有有”，也就是说它是“无”。按照道家形而上学的“有无之辨”，“有”一般是指“有形”，即各种各样、千姿百态的各种具体事物，也可以说是“器”；“无”一般是指“无形”，即未经分化的“无象”、“无名”的原始状态和混沌(13)。《恒先》认为宇宙的原初状态是“无”，其“无”应该就是指无形、无象、无名之“无”，而不能理解为“绝对的”一无所有的“无”，因为这样的“无”无法生出“有形”、“有名”的“有”。王弼“以无为本”的“无”，当然也不是这种意义上的“无”。作为宇宙始源的老子的“道”，相对于“形器”之物，也是无形、无象和无名的“无”，而不是绝对的“无”。老子说“道”是“物”，这种“物”也有“象”（不同于一般“象”的“大象”），而且它的“象”还非常真实。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名。”“泰初”所有的“无”，就是没有形、没有名的“无”，这与《恒先》说“原初”为“无有”是一致的，只是表述方式不同罢了。《庄子·至乐》有“然察其始而本无生，非徒无生也，而本无形”的说法，这里所说的“始”即指“始源”和“原初”；“本无形”是说原初状态没有“形”和“象”。《恒先》认为“原初”状态是实在的“无”，同时又是“朴”、“静”和“虚”，但它们不是一般的有形事物的“朴”、“静”和“虚”，《恒先》称之为“太朴”、“太静”和“太虚”。文字上争议比较大的是“朴”字，李零先生释读为“质”，但他根据文意怀疑是“朴”字(14)。李学勤先生释为“全”，这样就不是“大朴”而是“大全”了(15)。“大全”出自《庄子·田子方》，其中有“吾不知天地之大全”之语。这里的“大全”不是用来说明宇宙原初状态的，而是说明“天地”之广大和天地的包罗万象。《庄子·达生》有“天地之大，万物之多”的说法，《中庸》亦说：“天地之大也，人犹有所憾。”古人一般认为“天地”是有形中最大者，“大全”是人们用来说明宇宙和天地包罗万物的。我们认为释为“朴”和“太朴”最为恰当。释文中的“静”也有不同的释读，李学勤说是“清”，廖名春说读“太静”不如读“太清”(16)。但我们认为读“太静”更为恰当。“朴”、“静”和“虚”，是老子（比起“清”来更多使用的是“静”）也是后来道家哲学的重要概念。在老子那里，“朴”、“静”和“虚”，既是“道”的状态和属性，也是“道”的境界和完美性表现，具体的有形的事物都要效法“道”的“朴”、“静”和“虚”。“道”的“朴”、“静”和“虚”，当然是最高程度上的“朴”、“静”和“虚”，但老子没有“太朴”、“太静”和“太虚”的说法。为了明确说明原初状态的“朴”、“静”和“虚”的最高程度，《恒先》发明了“太朴”、“太静”和“太虚”三语。如果“太”可以解释为“至高无上”的“至”，那么“太朴”、“太静”和“太虚”，即是“至朴”、“至静”和“至虚”。这与《恒先》下文对宇宙原初状态的说明是一致的：“未有天地，未有作、行、出、生，虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。”这更具体地说明了宇宙原初状态是一种不变、不动、不明的“恒常状态”，它体现了道家学派对宇宙原初状态的一般看法。有关宇宙的原初状态，《恒先》的描述更接近于《黄帝四经·道原》的说法：“迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。”(17)
既然“恒先”是自本自根的宇宙的原初状态，它自然就是“自足的”，《恒先》称之为“自厌”。但它不会停留在这种状态中，它既然是根源和始源，它就要“生”和“育”，《恒先》称之为“不自忍”。“不自忍”，李零推测说是不压抑自己，不拒绝施化。老子赞成和欣赏万物出自“自己”的行为，如“自然”、“自化”、“自均”、“自正”、“自宾”、“自知”、“自胜”、“自朴”和“自富”等，认为根源性的东西产生万物之后不控制和干涉万物，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第五十一章），即“不自是”、“不自见”、“不自伐”、“不自矜”、“不自生”和“不自贵”等。老子的“道”带有强烈的“尚柔”、“尚弱”、“尚静”、“尚朴”、“尚虚”、“尚无为”和“尚不争”性格。在《恒先》中不仅有以“自×”构成的术语，如“自为”、“自作”、“自生”和“自复”等，还有以“不自×”的词汇，除了“不自忍”外，还有“不自若”。“不自忍”和“不自若”，是《恒先》通过否定而加以肯定的活动方式。忍耐、抑制和克制，是儒家一般所主张的，道家一般主张万物任其自然，不加控制和约束。“恒先”作为宇宙原初的“常态”，它本身既是“自足的”，同时又是“任其自然的”（“不自忍”）。
二、从“域”到“气”：宇宙的演化和天地的生成
一般而论，道家的形而上学既是本体论，也是宇宙生成论，两者是合为一体的，只是在不同的人物那里各有所侧重罢了。老子一方面将道作为生成宇宙万物的总根源，另一方面又认为道是万物的总根据和总原理，是万物的终极性本质。比较道家的形而上学，可以看出，《黄帝四经》的《道原》、《管子》的《心术》上下、《庄子》的《大宗师》、《文子》的《道原》和明显受此影响的《淮南子》的《原道》，其所提出的“道论”，都侧重于以“道”为“万物”的根据和原理，万物都依赖于“道”并通过“道”而获得本性和合理性。以《黄帝四经·道原》的“道”为例，显然它主要不是指生成宇宙万物的根源及其过程，而是指万物的根据和本质：“古未有以，万物莫以。古（故）无有刑（形），太迥无名。天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适规（蚊）侥（蛲）。鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑（形）。”(18) 这里从各种角度说明的是“道”作为本体的终极本质和无限性，是万物如何都得益于道而存在和生存，而没有说“道”是如何生成宇宙万物的。与之形成对照的是，《恒先》、《太一生水》、《列子·天瑞》、《淮南子》的《精神训》和《天文训》、张衡的《灵宪》等篇籍，它们对宇宙和自然奥秘的追问和探究，皆是侧重于揭示宇宙万物是如何产生和生成的。
整体上说，《恒先》的形而上学是一种宇宙生成论而不是本体论。但它的生成论，与《老子》和《太一生水》等的生成论相比也有差别。老子说明了从“道”到“万物”层层相生的连续“生成”过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第四十二章）；《太一生水》说明了从“太一”到“岁”的更多层次的生成过程。宇宙生成过程中的“生”，《太一生水》又称之为“反辅”、“复相辅”(19)。按照《恒先》的宇宙生成模式，从宇宙原初常态开始，依次出现的过程是“或”→“气”→“有”→“始”→“往”。《恒先》说：“或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”《恒先》所描述的宇宙从“无”到“有”的过程，没有直接说是“生”的过程，看起来是一个“演变”、“演化”而依次“出现”的过程。在这五个层次的演生过程中，比较难解的是“或”这一层次。“或”的所指是什么，李零先生推测说：“从文义看，似是一种界于纯无（道）和实有（气、有）的‘有’（‘或’可训有），或潜在的分化趋势（‘或’有或然之义）。”(20) 恒先不是纯无，当然也不能说是与“实有”（气）相对。“或”是处在原初无形的常态和同样是无形的气之间的一种存在，这种存在应该就是“空间”。“或”通“域”，庞朴先生称之为“某个区域”(21)，李学勤先生依据《淮南子·天文训》和《老子》中所说的“域”，认为“或”相当于“宇宙”(22)。但直观上看，“或”只相当于“宇”。《墨经》的说法是一个很好的证明，相对于“久”是“弥异时”（《经上》），“宇”则是“弥异所”（同上）(23)。照《淮南子·天文训》的说法，“道”始于“虚霩”（“霩”通“廓”，“虚廓”即“空虚”），“虚霩”产生出“宇宙”，“宇宙”又产生出“气”。今人难以想象的是，“虚霩”能够产生时间和空间，空间和时间还能产生出“气”。传统宇宙观一般认为空间和时间是物质存在的形式，它们本身不是实体性的东西。如果将“时空”看成是非实在性的东西，或者像康德所说的那样，“时空”是人为“自然立法”的主观性“直观形式”，就无法理解“时空”能够创造出事物。但新物理学则告诉我们，“空间”是在宇宙爆炸中从最简单的“原初”状态或奇点中产生出来的。不仅空间，时间也是在大爆炸中产生出来的(24)。由此来说，《恒先》提出“域”的创生不仅能够理解，而且也令人惊讶。按照时空不可分的思想，《恒先》主张“空间”的诞生，在理论上“时间”也应该随之诞生。只是，《恒先》没有明确提出，而《淮南子》则明确提出了“宇”和“宙”的同时诞生。
作为“时间”的“宙”和作为“空间”的“宇”，在中国哲学家看来都是实在的。“宇”包括了所有的场所，自然也包括了所有场所内的所有事物。这都需要在宇宙演化和生成的过程中来展开和实现，王弼解释老子的“域”时说的“无称不可得而名”的“域”，则是其中之一层。在《恒先》中，“域”被看成是“恒”。在从“恒先”到“域”的这一过程中，“域”是出自“恒先”，是从“恒先”演化出来的，即所谓“自厌不自忍，或（域）作”。但《恒先》强调“域”是“自生”，说“生或（域）者同焉”，与“气”是“自生”一样。按照道家的自然主义，《恒先》的“自生”，一可以理解为宇宙的演化和生成都是内在于自身的终极性原因，而不是取决于所谓“神意”的力量；二可以理解为宇宙演化和生成过程的每一个层次，既受到相互关系的影响和作用（正如“恒气之生，不独有与也”这一说法那样），但主要又是通过“自身”的内在冲动实现的。《恒先》说：“昏昏不宁，求其所生。”宇宙蒙蒙昧昧，不息地演变和化生，都是出于自身的生存冲动，这种冲动在《恒先》那里也是“欲求”，即“因生其所欲”。由此来看，《恒先》的“宇宙生成论”，又是一种“自生论”。这可以说是《恒先》宇宙观构造的特点之一，它与宇宙活动中事物的相互影响和作用并不冲突，同时又揭示了宇宙演化和生成过程的“内在性”和“自身性”，即宇宙的生成不需要上帝推动，它自己就能推动自己。继“气”之后而出现的宇宙演化层次，还有“有”、“始”和“往”。“气”、“域”和“恒先”都是“无形”的“虚无”，这里的“有”应是相对于“虚无无形”的“有形”之“有”。但它具体指什么，还未有解释，我们猜测它应指“天地”。在《恒先》那里，“天地”是由“气”产生的，而“天地”又是“有形”之最大者。《庄子·至乐》说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”“形”是“无形”的气化生出来的，其“形”即是指“天地”。《列子·天瑞》说：“一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”因此，《恒先》所说的“有”，应是指“有形的天地”之“有”。
有必要具体关注“气”产生“天地”的问题。《老子》的“道生一、一生二，二生三”的“一”、“二”和“三”，一般解释为不同的“气”。《老子》又有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）的说法。其“阴”其“阳”，也可以说是“阴气”和“阳气”。用“气”及“气”之“阴阳”解释自然现象和事物变化，当然不始于老子。《左传·昭公元年》中有“六气之说”（“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也”），“阴阳”为其中的二气；《国语·周语上》所说的“天地之气”则将“气”限定在“阴阳”二气上，伯阳父正是用“天地之气”即阴阳之气的失序解释西周时“三川”发生的大地震。《恒先》没有分“气”为“阴”和“阳”，但明确分“气”为“清”和“浊”，这一点应该特别关注。如果《天瑞》篇是先秦作品，那么可以说传世的先秦文献中已经有分“气”为“清”和“浊”的二分法，《天瑞》篇说：“清轻者上为天，浊重者下为地。”又说：“精神者，天之分，骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。”(25) 如果《天瑞》篇是晚出，那么分“气”为“清”与“浊”的二分法，则是始于《恒先》。在周秦哲学中，分“气”为“阴”和“阳”并以此来说明天地自然及其现象变化，《庄子》的例子颇有代表性。如《大宗师》说“阴阳之气有渗”，《秋水》说“自以比形于天地，而受气于阴阳”，《则阳》说“阴阳者，气之大者也”等，就是如此。汉代的“气”，多称为“元气”。其“元气论”一方面接受了先秦“气”分“阴阳”的观念，另一方面又往往分“气”为“清”和“浊”，相信飘浮在上的“天”是由轻盈的“清气”产生的，承载万物的在下的“地”是由沉重的“浊气”产生的。这从《淮南子·天文训》的“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”和张衡《灵宪》的“于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位”等说法中(26)，可以清楚地看出来。《说文》释“地”说：“元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。”实际上，这是用气之“清浊”说明“天地”的产生(27)。分“气”为“清”和“浊”并以此来解释天地的产生，在汉代是很通行的做法。“清”和“浊”，原本指“水质”的状况，水纯洁为“清”，水混杂为“浊”。后“清浊”被引用到音乐中，有了分“音”为“清”和“浊”的做法。《老子》第十五章的“混兮其若浊。孰能浊以静之徐清”，说的依然是“水”之“清浊”。第三十九章还有“天得一以清，地得一以宁”的说法，其“清”亦非说“气清”。儒家将“清浊”引用到人事和政治上，以善恶和好坏论“清浊”，如《孟子·离娄上》说：“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之：清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”(28) 大概是凭借天在上、地在下和天虚、地实及天分散和地凝聚的直感。《恒先》的作者分“气”为“清”和“浊”，这当是第一次认为“气”有“清浊”两种不同性质，也应该是首次提出“天”和“地”分别由“清气”和“浊气”生成。《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的模式，看不出“天地”是处在哪一个阶段上。第六章说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”第二十五章也说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”据此，“天地”似乎又是“道”直接所生，并在宇宙中具有特殊的地位，是“域”中“四大”之“两大”。但老子的宇宙生成模式，并没有直接显示“天地”这一个层次。不同于此，在《太一生水》和《恒先》的宇宙模式中，都有“天地”这一层次，当然两者的说法也不尽相同。《太一生水》是“太一”通过“水”先演化出“天”，然后再通过“天”演化出“地”，而《恒先》则是以“气”的“清气”和“浊气”同时产生出了“有形”的“天地”之“有”。宇宙从“恒先”经过“域”演化至“有”即“天地”，继之就是“始”即“万物”的产生。这也许就是《恒先》所说的“有出于或（域），生出于有”的意思(29)，只是省去了“有”与“域”之间的“气”。
三、“始"和“往"：“万物"的生成、存在和活动
以“有形”的“天地”之“有”来看《恒先》宇宙生成模式中之后相继出现的“始”和“往”，“始”恐怕是指各种具体的事物产生之“始”，“往”应该是指“万物”循环往复的运动和变化。《荀子》的《王制》篇有“天地者，生之始也”、《劝学》篇有“物类之起，必有所始”等说法。《老子》第一章说的“无名天地之始，有名万物之母”，以“天地”与“万物”相对，以“无”与“有”相对。按通行本《老子》第四十章所说的“天下万物生于有，有生于无”，“无”比“有”更根本，“无”产生了“有”(30)。与此结合起来看，“无名天地之始”的“无”，比“天地”更根本，它是“天地”的始源；“有名万物之母”的“有”，应该是指“天地”，它是产生万物的“母体”。中国哲学中的宇宙生成论，一般认为“天地”是“万物”的“生成者”，“万物”又生存于天地之间。在《周易·系辞下传》看来，“天地”的本性就是“化生万物”（“天地之大德曰生”）。《周易·序卦》说：“有天地，然后万物生焉。”《荀子·富国》也说：“夫天地之生万物也。”天地之所以能够产生万物，是因为天地为两种能够发生互相交感作用的巨大力量。《周易》的《咸》和《归妹》两卦的《彖传》说：“天地感而万物化生”；“天地不交而万物不兴”。在《庄子》看来，天地都是以“无为”发挥作用的，两者相合自然就会产生万物。《至乐》篇说：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。”(31) 据此，我们就容易理解《恒先》说的“生出于有”了，此“有”即我们反复强调的“天地”之“有”，此“生”则是天地所生的“万物之生”，即“万物之始”。“气”充塞在天地之间，“天地”生“万物”，实际上就是天地之“气”的作用。《恒先》说：“气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。察察天地，纷纷而多采。”意思是说“气”非常神妙，在神妙之气的作用和活动下，众多的事物都产生了。万物都出自天地之中充塞的气但又各不相同，这是因为它们各自都有成就自己的欲望。在显明昭著的天地之中，呈现出丰富多彩、千姿百态的多样性。
但在《恒先》那里，万物的诞生并不意味着所有不同种类特别是个体都是一起诞生的。种类可以增加也可以减少，个体更是生生灭灭、变化和循环不已。这既是“始”的过程，也是“往”的过程。按照《创世纪》，上帝创造万物是分天进行的，同样，在《恒先》那里，“自然”的生成和演化也是循序渐进的，它不是一次性完成造化的。《恒先》宇宙演化和生成的另一个模式说：“有出于或（域），生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。”(32) 上面谈到，这里的“域”即“恒先”之后和“气”之前这两者之间“域作”的“域”，“有”则是“气”之后和“始”之前这两个层次之间的“有”，即“天地”之“有”。这里的“生出于有”的“生”，是指“生命”之“生”（不读“性”，虽然“生”和“性”相通）。“天地”造化万物，“生命”只是其中之一。从“生”以下到“名”和“事”，《恒先》所说的“出于”关系，只是万物相生关系中的一个“系列”。《恒先》特别列出这一系列，也许因为生命、人、语言是自然演化中最奇妙的部分。有别于这种系列性的演生模式，《恒先》还有“两两”相对的生成观：“先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。”根据事物之间平面的、横向的关系，或者是根据辩证法，像中与外、小与大、柔与刚、圆与方、晦与明、短与长等等关系，都是彼此相对、彼此依赖和互相转化的关系，很难说何者先何者后、何者生何者被生。在《老子》那里，类似的这种关系则是一种互相依存和互相转化的关系。《老子》第二章说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”当然，在彼此相对的一些关系中，老子有偏重一方并相信通过立足于一方就能够获得另一方的倾向，就像《老子》第二十二章所说的“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得”那样。这类例子很多，这是老子逆向思维方式的特征。《恒先》根据什么认为“中外”、“小大”等这些相对关系是在时间之流中生出和被生出的，一时还难以说清。从直观上看，相对于“中”、“小”、“柔”、“圆”、“晦”和“短”来说，“外”、“大”、“刚”、“方”、“明”和“长”，都是显著的，也更能显出“势力”来。从老子偏重一方和《老子》第六十四章的“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”这种“渐进积累”逻辑来说，显著的、强大的要通过微小的、不显著的不断积累才能生成和出现。
万物都有自己的本性和特质，这是万物彼此区别和不同的根据，也是事物“多样性”的表现。因此，事物之间的相生关系，就如同是“异生异，畏生畏，韦生韦，非生非，哀生哀”那样，是“以类相生”的，是一种“A生A”的构造，但这里的每一个“A”项是指什么，还没有恰当的解释。李零先生将各个“A”项统一理解为人的不同情感和情绪：翼、畏、愇、悲、哀。研究者或按照李零先生的解释继续考释，或提出其他的说法(33)，但似乎都令人费解。在人的感情上，我们可以说喜怒哀乐是相互转化的，如“乐极生悲”，但通常的思维不会说乐生乐、哀生哀、悲生悲。我们推测这些“项”，有可能是不同的植物。事物的产生和变化，一是相互转化，从甲变成乙。如“五行”的相生，“有无相生”等；二是“同类相生”，“以类相生”。不同于《庄子》的转化和变化论，《恒先》强调的是事物的“以类相生”。《荀子·劝学》说：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”又俗语有“种瓜得瓜，种豆得豆”的说法。另外，从文字上说，其中的“異”、“畏”、“韦”和“非”分别通“
”、“葨”、“苇”和“菲”。“”，《说文》解为“芓”，“从艸，異声”，“芓”即大麻雌株。“葨”，《玉篇》解释为一种草，《广韵》解释为“山草”。“苇”，即芦苇，大葭。“菲”，《说文》解为“芴”。“芴”一是指蕙菜，为菜名；二是指土瓜。“哀”字从“衣”。“衣”与“殷”相通，此字可能是从草字头从“殷”的字，《集韵》此字释作“菜名”。基于以上讨论，将“五项”所指统一解释为植物也许是一个恰当的猜测。这样，《恒先》A生A的那些具体生成关系，就是“生”、“葨生葨”、“苇生苇”、“菲生菲”和“蒑生蒑”的关系。《恒先》强调的是“同类相生”。每一种植物都有自己的本性，一种植物生出的自然是这种植物。照《恒先》所说的“求欲自复，复，生之生行”来看，一种生物重新生出这种生物，都是内在于生物自身的“再生”本能。这一方面说明，生物是在循环和重复中保证自身的传衍；另一方面说明，生物是朝着一种方向在进化。如果一种事物生出的不是这种事物，就是违背事物本性的“怪异”，用现代术语说就是“异化”。这正与《恒先》所说的“或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言”一致。从传统逻辑来说，A是A，A不能是非A。《恒先》的表述形式是，如果A是非A，则A不能称之为A。反言之，如果A是A，则A可以称之为A，这是合乎传统逻辑的。从事物的本性来看，如果一种事物没有合乎它的本性，或它并非是那种事物，就不能说它是那种事物。根据亚里士多德的观点，事物的自然，就是事物的本性，也是事物自身发展的目的，每一种事物都追求自己的本性，即合乎目的的变化(34)。在黑格尔看来，一个最好的事物就是那个事物与它的概念规定相符合，“譬如我们常说到一个真朋友。所谓一个真朋友，就是指一个朋友的言行态度能够符合友谊的概念。……一般说来，不好与不真皆由于一个对象的规定或概念与其实际存在之间发生了矛盾”(35)。黑格尔类似于柏拉图，相信理念和绝对观念是最完美的，现实的有限的存在都无法达到完美而不免毁灭，虽然黑格尔说过：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”(36) 从名实关系说，如果所称的一种事物，实际上并非那种事物，就不能说它是那种事物。《恒先》所说的“或（域）非或（域），无谓或（域）；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言”，主要是说明“名与实”、“理想与现实”之间的关系，强调事物都是按照自身的本性而存在和活动的。但从具体的“生成”意义上看，事物的本性（如一物的种子的本性）在展开其自身的生长活动中，如果要以符合自身本性的方式展开，它就需要相应的生长条件。它的生长条件越好，就越能够朝着最好的状态生长和生存，或者说是实现理想的生存。
前面说过，《恒先》的宇宙生成和演化整体模式中的“往”，主要是指天地产生万物之后万物生存和活动的层次。在复杂的生生不息、变动不居的天地中，除了事物的“同类相生”这种“往”之外，还普遍存在着事物之间相互转化的“往”。老子称之为“反（返）”，说“反”是“道”的运动的表现。老子也用“复”来说明事物的活动和变化。“复”和“返”是两个可以互相界定的词汇，它是向着实现事物本性的变化，并最终是向着体现出终极性“道”的本性的变化。《老子》第十六章说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”“兆于变化”的庄子，以“气化”展开其活动和变化的思想，他说的“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”（《庄子·寓言》）和“万物以形相生”（《庄子·知北游》）的转化思想，胡适说是一种进化论(37)，但更确切地说它是一种循环相生论。《庄子·至乐》所说的“种有几”而发生的“生”，都是一物向另一物转化之“生”，它不是保持自身统一性的“生”，而是从自身的统一性向另一物的“统一性”转变的生，而且整体上是“万物皆出于几，皆入于几”的循环之生。像老子那样，庄子加深了“复归”的思想，坚持“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》），相信只有通过向“原初社会”形态的复归才能抑制和摆脱人类的退化和异化。概括起来，老子和庄子的“往复”、“反复”思想，包括着两个方面：一是万物之间的相互转化，个体的生生死死；一是事物的变化，是“复回”其本性的运动，是“反本归真”的过程，用亚里士多德的话说就是“合目的性”的生成。“往”在《恒先》那里，也称之为“复”，合起来就是“往复”。《恒先》说：“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废，知几而亡思不天。”“天道既载”的“道”字，庞朴先生疑为“地”，但他没有提出根据(38)。《黄帝四经》有“天地已成”和“天地已定”的说法，“载”即“成”。《恒先》的“天道既载”的“道”应当是“地”。天地已经生成和形成，唯有“一”和“复”仍必然起作用。“一”可以理解为事物的“统一性”和共同本质。“复”即上面所说的事物保持自身和复归本性的活动，“复”永恒地伴随着天地自然的运行（“天行”）。
四、“天下之事”与人间行为的尺度
《恒先》的后半部分，主要是有关社会人事的内容：
恙（祥）宜（义）、利巧(39)，采物出于作，作焉有事；不作无事。举天［下］之事，自作为事，庸以不可更也。凡（简7）言名先者有疑，荒言之后者校比焉。举天下之名，虚树习以不可改也。举天下之作强者，果天下（简10）之大作，其
尨不自若，作，庸有果与不果，两者不废。举天下之为也，无夜（舍）也，无与也，而能自为也。（简11）举天下之生，同也，其事无不复。［举］天下之作也，无忤恒(40)，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述（遂）。庸或（简12）得之，庸或失之。举天下之名，无有废者。与（举）天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑。（简13）
在《恒先》有限的篇幅中，连续使用的“举天下之……”这种句式引人注目，它占据了整篇相当的字数，庞朴先生利用这个句式，对竹简作了有说服力的补正(41)。由这一句式构成的这段话，对理解《恒先》的人间观非常重要。从人类是自然的一部分来说，“人间观”当然也是自然观中的一部分，但站在把人与自然相对的立场上，人间观就要关注人是如何既与自然统一又与自然相别的。道家特别是老子和庄子都有“贵自然”和“贵无为”的倾向，要求人与大朴和纯真的天、道合而为一，拒绝人为的干涉和强制，消解礼乐、文饰和名教所造成的形式化和躯壳化。《恒先》如何呢？它是否也有这方面的倾向呢？这可从以下几个方面来说。如果我们理解不错的话，《恒先》没有庄子那种激烈拒斥“名”的做法，甚至于为“名”寻求正当性，相信“名”是不可废除的，这是它同老子特别是同庄子不同的地方。《恒先》谈论“名”，除了“举天下之……”句式说的“举天下之名，虚树习以不可改也”和“举天下之名，无有废者”外，还有“凡言名先者有疑，荒言之后者校比焉”、“名出于言，事出于名”、“言非言，无谓言。名非名，无谓名”(42)。这些说法一起构成了《恒先》的“名言观”，其所显示出的意义层面主要有：第一，“名”是从“言说”中产生的，这是“名”的来源；第二，人间事务是以“名”提出的，或按名而行事，类似“事出有名”，“名”使行动正当化；第三，“名”不合乎“名”，就不能称之为“名”，这是说“名”要符合“名”的内涵和规定；第四，“名”一旦形成，它就保持了下来，即使是抽象的没有具体事物的“虚名”，人们习惯了（俗成）也难以改变，这是说“名”的稳定性。可以看出，《恒先》原则上没有否定名及其作用，这在黄老学的“形名观”中可以看得更清。
《恒先》具有从百姓的“自然”出发让百姓“自为”的政治理性，这与老子主张“自为”、“自化”、“自然”、“自均”的思想是一致的(43)。《恒先》说：“举天下之为也，无夜（舍）也，无与也，而能自为也。”这是说，明王对于天下的“行为”要“无夜（舍）”、“无与”，即不“施”、“不与”，让百姓能够“自行其事”（“自为”）。《恒先》也不反对“事”，但他所说的“事”与百姓“自为”的“为”一样，是“自作”之“事”，这是恒常之道不可变更的“事”，所以说“举天［下］之事，自作为事，庸以不可更也”。明王遵循百姓的“自为”和“自作”，就能够“强”，就是天下的“大作”。《恒先》说：“举天下之作，强者果天下之大作，其尨不自若。”这句话中的“尨”尚无确解，廖名春疑为“冥蒙”（即蒙昧），并认为“自若”的“若”为“如”(44)。《老子》第三十章说：“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。”这里讲的是无奈的战争。以“强弱”、“输赢”而论的战争，在老子看来，只要有一个最好的结果即可，决不能徒“逞强”。但在通常情况下，老子主张以合理的方式获得“强”并以合理的方式守其强，即“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自为大”、“不自贵”、“不自矜”和“不自生”，亦即“生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子》第二章）。《恒先》肯定“强”是“大作”，其所说的“尨不自若”，当是以谦虚的姿态处其“强”和“大作”。在《恒先》看来，合理的、正当的“作”和“为”，是遵守法则和常道的行动：“［举］天下之作也，无许（忤）恒，无非其所。”“无忤恒”意思是“不违背恒常之道”。老子有“不失其所者久”（《老子》第三十三章）的说法，“不失其所”就是不要失去所据以存在的东西。否则，行为的结果就变得不确定了。这正与《恒先》所说的“举天下之作也，无不得其恒而果述（遂）”和“知几而亡思不天”的思想相一致。在《恒先》看来，“天下之作”能够成功的，都是遵循了“恒”而实现的。但在实际上，不是人人都能够遵循“恒”，有的人能“得之”，有的人则“失之”，这与“作，庸有果与不果，两者不废”的意思一致。
遵循“恒”，也就是面对万物时，要排除主观性的前识。整理者李零释文作“凡多采物先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人”的地方，廖名春重断为：“凡多采物，先者有善有治，无乱。”(45) 庞朴先生将第4简同第8间相连，断句为：“察察天地，纷纷而多采。物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。”(46) 庞朴先生的编连和断句可取。也许有人会说，《恒先》中的“采物”，当视为一个固定名词。“纷纷而多采”应与后面的“物”字连读。不过，将“采”与“物”分开读，也是可以的。“采”意为“色”，“纷纷而多采”就天地之间的万物而言，说的是万物的多种多样。另外，后面的“物”字与“先”连读，于义为长，形成了“物先”与“有人”的相对关系。但庞朴对“物先”的解释比较勉强，说它是指万物之先，先于物者。这个时候有善无恶、有治无乱，但有人以后乃有不善(47)。从“万物之先”、“无人”同“万物之后”、“有人”的对比来论善恶，即使从庄子的“原始主义”立场看也是激进的。《恒先》的“物先”与“有人”、“有善”与“有不善”、“有治”与“乱”是一一相对的关系。在这种相对关系中，“物先”与“有人”是相对的两种不同的“因”，有“物先”的因，则有“有善”、“有治”的“果”；有“有人”的因，则有“有不善”和“乱”的果。从老子和黄老学的“自然无为”、“因循”观念出发也许能够恰当地解释这段话。《管子·心术上》说：“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。”《韩非子·解老》亦说：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”据此来看，“物先”当是“以物为先”，即遵循客观的秩序和法则，避免主观性的先入为主的判断和行为，反过来说就是“不为物先”（“不在物先”）。“有人”就是有人的主观性，即先入为主，不按照客观法则而行动。“物先”与“有人”是政治治乱、好坏的分水岭，英明的君主能够按照自然的法则行动，避免主观性的“智虑”。这同上面讨论到的《恒先》的“无许（忤）恒”、“知几”主张也是一致的。在老子的政治思想中，“有为”与“无为”是一反一正的两种对立的政治行为，老子反对统治者一系列的干涉性行为（“有为”），主张合乎百姓要求的“无为”。如《老子》第五十三章批评统治者的奢华风气时说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是为盗夸。非道也哉！”《恒先》提出相对的“作”与“不作”、“有事”与“无事”，也是反对“有为”，主张“无为”，具体所指是对“恙（祥）宜（义）”、“利巧”和“采物”的“有为”与“无为”。《恒先》最后的结论是，坚持“无事”、“无作”的“明王”、“明君”和“明士”，都能够实现其治国的愿望。
结语
从宇宙的生成和演变，到万物的出现和活动，再到人间社会的秩序，在非常有限的篇幅中，《恒先》为我们构建了一个宏大的宇宙观和人间观。整体上说，这一宇宙观和人间观具有道家的属性和特质，因此研究者比较一致地将之归属于道家学派。问题是它在早期道家思想生成、演变和谱系中所处的位置。本文开头我们谈到这一文献是处在老子和庄子之间，并认为正是它和《太一生水》的一起发现，使我们得以认识老子和庄子之间道家宇宙观的形态，摆脱了这一阶段上道家哲学模糊不明的状况。必须承认，这是一个初步的推测。李学勤先生提供的说明很简略，在此我们也不拟展开讨论。我们推测《恒先》在《老子》之后，一是基于老子为道家学派创立者这一传统立场，二是基于《老子》（郭店简本《老子》尚非《老子》原本）的早出。《恒先》没有使用《老子》的两个主要概念“道”和“德”，但它沿用了《老子》中的其他一些重要观念，如“恒”（简本和帛本）、“朴”、“静”、“虚”、“气”、“域”、“一”、“复”、“自生”、“名”等，这是它承继《老子》的方面；同时，《恒先》又扩展了老子的思想，提出和使用了一些新的概念，如“恒先”、“太朴”、“太静”、“太虚”、“天行”、“浊气”、“清气”、“恒气”、“自作”、“自为”等，但这些概念又是在《老子》思想概念基础上提出的。“朴”、“静”、“虚”都是从《老子》开始被哲理化的，《恒先》使之与“太”字结合提出的“太朴”、“太静”和“太虚”等合成词自然在后；通行本《老子》用“常”字，但帛本和简本则用“恒”字。《老子》第四章和第二十五章描述“道”是“象帝之先”、“先天地生”，都使用了“久远”意义上的“先”，《恒先》使用了《老子》的“恒”，又将《老子》单独使用的“恒”与单独使用的“先”结合起来，构造了“恒先”一语，用以表示宇宙的起点和原初状态，这也能证明《恒先》是在《老子》之后出现的。至于作者具体是谁，很难判定。李学勤先生根据《庄子·天下》概括关尹、老聃之学是“建之以常无有，主之以太一”，推测为“关尹一系的遗说”。传说中老子的弟子也是不少的（如关尹子、文子、亢仓子、列子、杨朱）等，《恒先》是老子哪位弟子或再传弟子所作，目前尚难作出准确的判断，但说它在《老子》之后应该可信。庄子的生卒年大约在公元前360年至前280年之间（钱穆《先秦诸子系年》说是公元前365年至前290年）。学界一般将上博简的时间也推定在战国中期偏晚，据此上博简的上下限与庄子的生卒年大约在一个时段中。考虑到《恒先》的实际抄写时间可能早于陪葬时间，也考虑到庄子思想的形成需要一定的时间，《恒先》应早于《庄子》（特别是其所代表的庄子思想）。《恒先》强调事物的确定性，提出了“异生异……”和“有非有，无谓有……”等论式；庄子推演“气化”和转化，将事物及其关系完全相对化（“齐物”），与当时名家惠施的思想相呼应，这可以说是《恒先》思想的反命题。庄子关注的是个人精神和心灵的超越，《恒先》关注的是社会的治理，并将老子的“无为”与“自为”结合起来，但还没有与“法”结合。黄老学发挥了《恒先》的“自为”，并又与“法”结合起来。从这种意义上说，《恒先》又处在《老子》和黄老学之间（《庄子》中也有黄老学的成分）。总之，《恒先》的出现应该是较早的，它和《太一生水》代表了道家哲学在老子之后演变的一个重要阶段。由于两者主要都探讨宇宙是如何生成和起源的，因此我们甚至可以将两者所处的时段称之为“宇宙生成论时期”，将其所建立的哲学称之“宇宙生成论哲学”。
注释：
① 参阅李学勤：《孔孟之间与老庄之间》，见王中江主编：《中国哲学的转化与范式——纪念张岱年先生九十五诞辰暨中国文化综合创新学术研讨会文集》，郑州：中州古籍出版社，2006年，第494－495页。
② 参阅李零先生的《恒先》释文注释，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海：上海古籍出版社，2003年，第296页。庞朴：《〈恒先〉试读》，见姜广辉主编：《中国古代思想史研究通讯》第二辑，2004年6月，第22页。
③ 有关《恒先》特别是宇宙观方面已经有不少研究，请参阅李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，《中国哲学史》2004年第3期；廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》（同上）；李锐：《“气是自生”：〈恒先〉独特的宇宙论》（同上）；陈丽桂：《上博简（三）：〈恒先〉的义理与结构》，2004年12月19日，http://www.jianbo.org/admin3/html/chenligui01.htm；丁原植：《〈恒先〉与古典哲学的始源问题》，“新出土文献与先秦思想重构国际学术研讨会”论文，台湾大学，2005年3月；林义正：《论〈恒先〉的宇宙思维——基于内观功夫的另一个诠释》（同上）；丁四新：《楚简〈恒先〉章句释义》，见丁四新主编：《楚地简帛思想研究（二）》，武汉：湖北教育出版社，2005年；陈静：《〈淮南子〉宇宙生成论的理论前史——〈恒先〉解读》，《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，昆明：云南大学出版社，2004年；浅野裕一：《〈恒先〉の道家特色》，见浅野裕一编：《竹简が语る古代中国思想——上博楚简研究》，东京：汲古书院，2005年；竹田健二；《〈恒先〉における气の思想》（同上）；曹峰：《〈恒先〉政治哲学研究》，《上博楚简思想研究》，台北：台湾万卷楼图书股份有限公司，2006年。
④ 有关《恒先》的编联和释读，我们依据李零的《恒先》释文及注释（见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》），并主要参考庞朴：《〈恒先〉试读》；曹峰：《〈恒先〉的编联与分章》，见《上博楚简思想研究》。《恒先》佚文共由133支简构成，根据李零的释文，其中第1、2、3、4简；第5、6、7简；第8、9简；第10、11、12、13简，分别相连，比较清楚，不能分开，关键是第4简应同第几简编联。庞朴提出了同第8简编联的方案（自然也要附带第9简），从文字和思想两方面看，这是比较恰当和合理的一个方案。按照这一方案，后面的第5简（附带第6、7简）与第9简相连、第7简与第10简（附带第11、12、13简）相连的次序，可以说是顺理成章。
⑤ 此句原读为“未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生”，今据曹峰说校改。参阅曹峰：《〈恒先〉的编联与分章》，见《上博楚简思想研究》，第114页。
⑥ 此句原释文为“知既而荒思不殄”，义颇为费解，据李锐说和曹峰说校改。参阅李锐：《〈恒先〉浅释》，2004年4月23日，http://www.jianbo.org/ADMIN3/HTML/Lirui002.htm；曹峰：《〈恒先〉释义四题》，《上博楚简思想研究》，第160－167页。
⑦ 如李零先生的《恒先》释文注释，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第288页。
⑧ 裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？》，“2007中国简帛学国际论坛”，台湾大学，2007年11月，第1－16页。该文从文字和文意两方面论证了为何“恒先”应读为“极先”，读后虽颇受启发，但仍觉得不必读为“极先”，希望有机会专门讨论。
⑨ 参阅饶宗颐：《帛书〈系辞传〉“大恒”说》，见《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第6－19页。有关“恒”，另参阅中嵨隆藏：《关于先秦时代“恒”的思想》，“儒学全球论坛（2005）”，山东大学，2005年9月，第89－92页。
⑩ 庞朴：《〈恒先〉试读》，第21页。
(11) 与此相对的则是人类把自身与万物、把自我与社会区分开的“自我意识”，它表现为“人物之辨”、“人禽之辨”和“群己之辨”。
(12) 列奥·施特劳斯（Leo Strauss）：《自然权利与历史》（Natural Right and History），北京：三联书店，2003年，第90页。
(13) 有关道家形而上学的特征和“有无之辨”，参阅王中江：《道家形而上学》，上海：上海文化出版社，2001年，第131－168页。
(14) 参阅李零先生的《恒先》释文注释，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第288页。
(15) 李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，第81页。
(16) 李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，第81页。廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，第83－84页。
(17) 张衡的说法也可以比较。《灵宪》说：“太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。”见《后汉书·天文志上》刘昭注补，北京：中华书局，1987年，第3215页。
(18) 在这一点上，《庄子·大宗师》的说法也非常典型：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”
(19) 《列子·天瑞》以“太易”为始说明了宇宙化变和生成的过程：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”
(20) 参阅李零的《恒先》释文注释，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第288页。
(21) 参见庞朴：《〈恒先〉试读》，第21页。
(22) 参见李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，第81－82页。
(23) 有关“域”与“宇”的关系，请参阅谭戒甫：《墨辩发微》，中华书局，1964年，第227－229页。
(24) 参阅保罗·戴维斯：《上帝与新物理学》，长沙：湖南科学技术出版社，1995年，第10－26、59－60页。
(25) “天清”之“清”和“地浊”之“浊”，自然是与“气之清浊”分不开的。
(26) 《后汉书·天文志上》刘昭注补，第3215页。
(27) 许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第286页。
(28) 《荀子·解蔽》说：“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”《君道》篇亦说：“原清则流清，原浊则流浊。”“清浊”从水质状况演变为一种评价人的模式和政治伦理。
(29) 《恒先》的“生”，李零读为“性”，研究者大都接受这一释读，但也许本就读“生”。
(30) 但在简本《老子》中，这句话是：“天下万物生于有，生于无。”据此，“无”与“有”就是一种并列关系。但在《老子》那里，“有无”究竟是一种“对等关系”，还是“先后关系”，尚难以断言。如果按照王弼的理解和解释，老子的“无”比“有”更根本。
(31) 类似的例子，在其他文献中也能看到。如《越绝书·外传·枕中第十六》记载范蠡的话说：“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备。”《列子·天瑞》说：“故天地含精，万物化生。”《论衡·物势》说：“然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。”“天地合气，人偶自生也。”《论衡·非韩》说：“人君治一国，犹天地生万物。”
(32) 从构造上看，《鹖冠子·环流》说的“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约”，与《恒先》所说的“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”类似；从意思上说，它与《恒先》的“有出于或（域），生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名”接近。
(33) 参阅赵建功：《〈恒先〉易解（上）》，2005年1月5日，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1541。
(34) 黑格尔指出：“亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把某物的自然（或本性）理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”见黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，北京：商务印书馆，1960年，第309－310页。
(35) 黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1981年，第86页。
(36) 黑格尔：《小逻辑》，第43页。
(37) 胡适说《庄子》的“万物皆种也，以不同形相禅”，“这十一个字竟是一篇‘物种由来’”。见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，收入《胡适学术文集·中国哲学史（上）》，北京：中华书局，1991年，第178页。
(38) 庞朴：《〈恒先〉试读》，第22页。
(39) “详义利巧”的“巧”，原释文作“主”，据董珊说改为“巧”。参阅董珊：《楚简〈恒先〉“祥宜利巧”解释》，2004年11月9日。http://www.jianbo.org/admin3/html/dongshan04.htm。
(40) “无忤恒”之“忤”，原释文为“许”，意颇难解，据丁四新说校改为“忤”。参阅丁四新：《楚简〈恒先〉章句释义》，第129页。
(41) 参阅庞朴：《〈恒先〉试读》，第22－23页。
(42) 其中的“凡言名先者有疑，荒言之后者校比焉”一句，从释文到断句和解释，说法都颇不同。究竟如何解释，待考。不过看上去，它也不否定言和名。
(43) 有关这一点，曹峰有专门的探讨。参阅曹峰：《〈恒先〉政治哲学研究》，第123－148页。
(44) 参阅廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，第90－91页。
(45) 参阅廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，第88页。
(46) 参阅庞朴：《〈恒先〉试读》，第22页。曹峰则将第10简同第8简编连，成为“天下多采物，先者有善，有治，无乱……”。参阅曹峰；《上博楚简思想研究》，第120页。
(47) 庞朴：《〈恒先〉试读》，第22页。
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