荀子与先秦儒家的“共同体关联”
杨海文
（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）
摘 要： 既然孔子、孟子、荀子都是先秦儒家的代表人物，其共同点肯定多于不同点。考察荀子与孔、孟之间的关系，有可能看到他们更多的相同，进而就能证明孔、孟、荀作为先秦儒家共同体的命题足以成立。它所展示的中国经验对于当今时代就具有启发意义。从道统论、王霸之辨、人性论等三个方面略作展开论述。
关键词： 荀子；先秦儒家共同体；道统论；王霸之辨；人性论
荀子与先秦儒家共同体是有密切关联的，但这种密切关联至今尚未得到足够重视。这是因为孔子之后有孟子、荀子，而很多人习惯将孟子、荀子截然分开。譬如宋代理学家认为孟子讲性善、荀子讲性恶，仅凭“性恶”一句话，就把荀子从孔、孟那里踢开了。① 《河南程氏遗书》卷19《伊川先生语五》：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”（[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，中华书局1981年版，第262页）。《朱子语类》卷137《战国汉唐诸子》：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。”（[南宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册，中华书局1994年版，第3254页） 我们今天反思先秦儒家的历史发展，不能再承袭这样的观点。我有一个质朴的想法：既然孔子、孟子、荀子都是先秦儒家的代表人物，那么，他们同是儒家，其共同点肯定多于不同点。这也是常理、常识。我们借此考察荀子与孔、孟之间的关系，有可能看到他们更多的相同，进而就能证明孔、孟、荀作为先秦儒家共同体的命题足以成立。既然先秦儒家共同体是成立的，它所展示的中国经验对于当今时代就具有启发意义。荀子与孔子、孟子到底有哪些相同呢？以下从道统论、王霸之辨、人性论等三个方面略作展开。
一是道统论。后人把道统归结为“十六字心传”，也就是《尚书·大禹谟》说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。[1]136上《大禹谟》是不是伪古文，这里不讨论。《论语》最后一篇《尧曰》说过“允执其中”（《论语》20·1），② 此种序号注释，以杨伯峻译注《论语译注》（中华书局1980年第2版）、《孟子译注》（中华书局2010年第3版）为据，下同；按，个别标点符号略有校改，兹不一一标注。 《荀子·解蔽篇》指出：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”[2]下册400《论语》《荀子》都已涉及“十六字心传”的基本含义，这表明荀子与孔子在精神方向上是一致的。另外，《孟子》末章指出道统从尧、舜经过汤、文到孔子一线传了下来（《孟子》14·38）。孔子、孟子、荀子都谈道统，但《论语》《荀子》侧重“道”传了哪些精神内涵，《孟子》侧重“统”是如何一线传下来的。无论区别有多大，荀子在道统方面都与孔子、孟子有很多相同的地方。有相同的地方，方能建构共同体。道统是先秦儒学成为共同体的重中之重。
二是王霸之辨。我以前写过一篇文章，侧重《荀子》第15篇《议兵篇》，并从汤武革命的角度审视孟子、荀子的王霸之辨是否一致，结果发现两人的相同之处极多。[3]41-47先秦儒家反对战争，但只有《议兵篇》专门讲打仗的问题。我每次读《议兵篇》，总觉得孟子与荀子的差异根本不像人们讲的那么大，至少他们讲的王霸之辨不是如此。追根溯源，这不仅因为《周易·革卦·彖传》说过“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉”，[1]60下还因为《礼记·中庸》说过“无忧者，其唯文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”，而且后者就挂在“子曰”的名下。[1]1628中正因《革卦》《中庸》肯认汤武革命，所以在先秦儒家共同体之中，孟、荀的王霸之辨具有同样的精神实质。
三是人性论。周炽成教授（1961—2017）是性恶论的彻底否定派。他生前致力于以性朴论替代性恶论，坚定地认为荀子不是性恶论者。① 参见周炽成：《荀子：性朴论者，非性恶论者》，《光明日报》2007年3月20日，第11版《理论周刊》；周炽成：《〈性恶〉出自荀子后学考——从刘向的编辑与〈性恶〉的文本结构看》，《中山大学学报》社会科学版2015年第6期，第87-95页。 经典一旦形成，任何学者试图否定某篇的真实性或者断定某篇是假文献，其难度是极大的。所以对于为性恶论翻案这件事，我一直持保守、观望态度。我支持周炽成教授的理论创新，但不认为将《性恶篇》从《荀子》里面抽走是经受得起文献学、思想史两方面考量的妥善之举。我觉得还是应该在传统观点之下，谨慎地看待荀子性恶论与孟子性善论之间的思想张力。《论语》仅有两章提到“性”：先是子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语》5·13），后是孔子说“性相近也，习相远也”（《论语》17·2）。仅从《论语》看，孔子显然不想深入讨论人性问题。孟子、荀子要在继承的基础上发展孔子的思想，就不能不谈人性问题。一旦谈这个问题，孟子提出性善论之后，荀子针锋相对地提出性恶论，这就形成并释放了相反而相成的思想张力以及影响深远的思想史逻辑。
孟子、荀子的人性论究竟有何异同？清代尊荀派钱大昕（1728—1804）客观、公允地说过：“夫孟子言性善，欲人之尽性而乐于善；荀子言性恶，欲人之化性而勉于善。言性虽殊，其教人以善则一也。”② 《潜研堂文集》卷27《跋荀子》，[清]钱大昕撰、吕友仁标校：《潜研堂集》，上海古籍出版社1989年版，第475-476页；按，个别标点符号略有校改。 孟子讲性善，是希望人们尽其本性，由衷地喜悦美好的道德；荀子讲性恶，是希望人们变化气质，努力地践行美好的道德。尽管两人谈人性的方式不一样，但其皈依都是美好的道德、良善的教化。孟子提出性善论，这是从上而言；荀子提出性恶论，这是从下而言。下学而且上达，上、下就能有机地结合在一起。对于我们今天多样化看待共同体而言，性善论、性恶论这两种思想经验及其蕴含的思想张力颇具启发意义。如果共同体内部的思想观点只是一元的，它就缺少必要的张力。只有具备必要的张力，共同体的生命力才会博大、悠长。
范坚强将彩票翻过来，另一面是机打的数字和特殊条码，这封短信显然没有完，也许还有一张，但遗失了。他猜测这是苦根写给雪萤的信。他想到了什么办法呢？如果我死了、如果我死了……范坚强重复着这句话，苦根不会想碰瓷吧？他想到那天早上，车开过去，苦根连躲也没躲一下。
在现代背景下，我们谈论文化自信、理论自信、道路自信、制度自信的共同体问题，其目的是构建一种文明方式。构建一种文明方式，要能是其所是、非其所非，因此是非问题很重要。是非问题又牵涉善恶问题，要能善其所善、恶其所恶。是非问题、善恶问题，归结起来，就是义利之辨。
孟子、荀子是不是空谈仁义呢？显然不是。首先，如何让老百姓富起来？孟子提出的具体措施是推行井田制、什一税。人们研究井田制、什一税，《孟子》是最重要的原始文献之一。《荀子·富国篇》写道：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。夫是之谓以政裕民。”[2]上册179这里的不少措辞，就与《孟子》既形似、又神似。其次，谁能让仁义落到实处？孟子认为必须有一个特别的阶层对于义利问题秉持超然的态度，而这个阶层就是作为知识分子的士阶层。他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子》5·3）有固定产业的就有固定志向，没有固定产业的就没有固定志向，这是老百姓自身的特点。与之相反，“无恒产而有恒心者，惟士为能”，（《孟子》1·7）没有固定产业却有固定志向的，只有知识分子能够做到。知识分子能做什么呢？孟子说：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。”（《孟子》13·32）在荀子看来，作为知识分子的士阶层即是儒家。就像孟子对于知识分子的功能定位一样，《荀子·儒效》指出：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”① [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第120页；按，个别标点符号略有校改。
仁义问题也在《荀子》那里得到充分的展开。以《议兵篇》讲的“不便”“大便”为例，李斯对荀子说：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”秦国四代以来，兵强马壮，不可一世，但它不是通过仁义取得的，而是实用主义的结果。荀子回答李斯说：“女所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。”[2]下册280如果只是单纯地追求利益，是反而得不到利益的；唯有追求仁义，才能获得最大的利益。在此，“大便”与仁义密切相关，“不便”与霸道密不可分。从统合孟荀的角度看，《孟子》首章与《荀子·议兵篇》可谓一以贯之，它们在先秦儒家共同体的脉络之中继承并发展了孔子的思想。
因为《光明日报》国学版召集的这次“荀子专场”，横渠书院也是主办单位，所以我附带谈一谈张载（1020—1077）与荀子的“共同体关联”。第一，张载对于人性问题的理论创新是提出了“气质之性”“天地之性”这对范畴，认为气质之性要由天地之性予以变化、提升，③ 《正蒙·诚明篇》：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（[北宋]张载著、章锡琛点校：《张载集》，中华书局1978年版，第23页）这里既有荀学的影子，更有孟学的皈依。盖因《孟子》14·24有云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。” 这很接近荀子讲的变化气质、化性起伪。宋明理学强调人生的目的是学做圣贤，学做圣贤是人生第一等事。“学”是宋明理学的关键词，“学”就是变化气质。我们知道《论语》首章讲“学而时习之”，《荀子》开篇就是《劝学篇》，因而不难明白张载与荀子存在事实上的思想关联。第二，张载与荀子对于建构共同体的具体实践，有值得我们借鉴的经验。荀子三为祭酒，祭酒相当于今天的大学校长。张载试图恢复井田制。《周礼》《春秋》《孟子》都谈过井田制。王莽（前45—23）搞过井田制，但民怨沸腾。张载曾购买一块田，与三五知己试验井田制④ 据吕大临的《横渠先生行状》记载：张载“方与学者议古之法，共买田一方，画为数井”（参见陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年版，第589页）。 。荀子将大学当作共同体的载体，张载将井田当作共同体的载体，这些经验是发人深思的。
与第一阶段实验的主要区别在于，本阶段提供了开放的解空间，即不再使用固定格式的编码来表达设计对象，实验条件更接近真实团队创新的实际情况。第一阶段实验中，设计师的实际工作只是修改21个参数来控制产品造型变化，而实际设计方案修改方式要比这复杂得多，例如无法用统一格式表达，无法在引用对象上直接修改，必须重新绘制方案草图等，大大增加了工作量。
《孟子》首章就是谈义利之辨。孟子痛心地看到：很多人甚至绝大多数人只是关心有利于自己的事情，比如国君只问“何以利吾国”，大夫只问“何以利吾家”，士庶人只问“何以利吾身”。如果每个人都只是从自身角度考虑利益问题，人们就会勾心斗角，国家就会摇摇欲坠，所谓“上下交征利而国危矣”。孟子如何化解义利之辨呢？就是从整体上确定了仁义的原则。一般认为孔子谈了仁，而孟子谈了仁义。这个观点是成立的。《孟子》首章说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”从来没有讲仁的人会遗弃他的父母，从来没有讲义的人会怠慢他的国君。爱自己的父母，爱自己的国家，这是最真切的家国情怀。你为什么爱你的父母？你为什么爱你的国家？哲学根源即是仁义之道，家国情怀是中华民族作为文化共同体的基本纲维。
农仁小组坐落在林线下的坡地上，房屋散落其间。在葱翠的田野中，像是一个自然生长出来的村庄，似乎每一座房子都能开花结果。铁皮烟囱挨着葱茏的核桃树，黝黑的铁皮上长满绿叶；几只苹果红着脸，探进半开着的窗户里。
中国古代，士阶层是构建共同体，并且使得共同体朝向文明发展的中坚力量。儒家无不认为自身是构建中华文化共同体最主要的力量。从路径依赖上看，他们采取了两种方式：一种是“致君尧舜”的上行路线，亦即孟子说的“其君用之，则安富尊荣”、荀子说的“在本朝则美政”；另一种是“替民行道”的下行路线，亦即孟子说的“其子弟从之，则孝悌忠信”、荀子说的“在下位则美俗”。无论走君王的上行路线，还是走百姓的下行路线，士阶层置身其间，试图竭尽全力地完成自身在共同体建构过程中的功能定位。
为了有效的保证小型水电站发电机组在工作运行的过程之中发挥出其应有的功效，就需要在工作运行的过程之中做到以下几个方面：
当今时代，世界范围之内，一面是物质财富的急剧增长，一面是精神世界的极度空虚。对于这一新时代的义利之辨，又该如何化解呢？是否有这样一个阶层，在新时代义利之辨的共同体建构当中，能够起到引领作用呢？今天的社会分层、社会流动太大，我们应该顺应时代的发展，不再局限于知识分子，而是调动一切可以调动的力量，齐心协力促成共同体的价值重建。就此而言，化理论为方法，化方法为智慧，正是荀子与先秦儒家的“共同体关联”这一中国经验内蕴的精神价值与现代意义。
（2019年5月6日据2019年4月14日上午“横渠书院笔谈：共同体的中国经验”荀子专场发言速记稿整理修订而成）
参考文献：
[1][清]阮元校刻.十三经注疏（附校勘记）[M].北京：中华书局，1980.
[2][清]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1988.
[3]杨海文.汤武放伐与王霸之辨——从《荀子·议兵》看孟荀思想的相似性[J].哲学研究，2014(10).
中图分类号： B222.6
文献标识码： A
文章编号： 1673-2030(2019)02-0005-03
收稿日期： 2019-05-10
作者简介： 杨海文（1968—），男，湖南长沙人，中山大学哲学系教授，中国孟子研究院泰山学者特聘专家，哲学博士。
（责任编辑：范文华）