“以人为本”不能解读为“以个人为本”，本文主要内容关键词为：为本论文,以人为本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展。”新的科学发展观展现了马克思主义“以人为本”思想从根本上关心人并通过对现实社会关系以及人与自然关系的调整来促进人的全面发展这样一种关怀人的宏大襟怀。但是我们发现，在实际生活中，有不少人却总是有意或无意地把“以人为本”等同于“以个人为本”，这一等同，不仅在理论上把马克思主义的“以人为本”思想混同于非马克思主义的人本主义思想，而且在实践中会造成对贯彻新的发展观的歪曲，其危害是难以估计的。因此，“以人为本”与“以个人为本”之间的区别不可不明察。
一、一条产生误解的逻辑：“以人为本”——“以现实的人为本”——“以个人为本”
许多人之所以会把“以人为本”等同于“以个人为本”，很关键的一点就在于他们把“现实的人”直接理解为“个人”。在他们看来，马克思主义是反对抽象地看待人的，把人看作抽象的类是费尔巴哈人本主义的局限。马克思主义主张要现实地看待人，而现实的人，只能是一个个具体的有血有肉有情感有意志有个性差异的活生生的个人。因此，“以人为本”落到实处只能是“以个人为本”。
二、澄清几点认识
之一：“以个人为本”是马克思主义之外绝大多数人本主义的普遍特征
在马克思主义之前人本主义大体经历了三个阶段，四种不同形态：文艺复兴时期自然主义的人本主义；启蒙运动时期理性主义的人本主义；19世纪空想社会主义的人本主义；19世纪德国费尔巴哈的人本主义。除了19世纪空想社会主义的人本主义是强调集体性、人类性的人本主义之外，其他几种形式基本上是主张“以个人为本”的。（1）文艺复兴时期对“人”的发现实质上就是对“个人”的发现，这一时期的人本主义者所理解和宣扬的人就是具有个人愿望和要求的单个人。这种“以个人为本”的思想集中地体现在他们所强调的核心观点中：人最重要的是他自己的自然欲望和肉体享受，因而，每个人都应该大胆地满足自己的需要和世俗享受的欲望；个人在现实生活中应该有自己的意志自由和个性发展的自由；人是自己的主宰，是宇宙万物的中心。那一时期人们最喜欢的格言是：我是人，凡人所具有的，我都应该具有。我是凡人，我只要求凡人的幸福。可以说，“有血有肉有情感有意志有个性差异的活生生的个人”其实就是那个时期人本主义者所“发现”的人。（2）如果说文艺复兴时期发现的是“自然个人”，那启蒙运动时期的人本主义所进一步发现的就是“理性个人”。法国启蒙思想家主张恢复理性的权威，要把天国的上帝和人间的国王、把一切教义教条、一切既有的观念、社会形式、国家制度都带到理性的法庭上使之受到最无情的审判。而这个理性法庭最高的执行审判长就是“理性个人”。启蒙思想家重要先驱比埃尔·培尔（ Pierre Bayle） 就是以笛卡尔（ Réné Descartes） 的理性主义为武器对上帝和灵魂进行质疑的。而笛卡尔理性主义的可靠主体就是“我”——能够怀有疑问的纯粹个体性的认识论主体。启蒙运动的领袖人物伏尔泰（ Voltaìre） 用来向整个旧世界挑战的武器是：让我们只相信自己，一切用自己的眼睛看。伏尔泰把自己看作是洛克（ John Locke） 思想的后裔，而洛克经验主义所找到的是只相信自己经验的个人。经验主义同样是卢梭（ Jean Jacques Rousseau） 思想的重要来源，只不过卢梭把它引向了感觉主义。他相信人的本能和感觉比理智更可靠。总之，无论是个人的怀疑、还是个人的经验、或者是个人的感觉，在坚持“以个人为判断之本”上他们并没有分歧。正是以此为基础，他们所提出来并奋斗争取的人权——伏尔泰所特别强调的自由、卢梭特别强调的平等，说到底都仍然是单个人所应该拥有的人权，在坚持“以个人为本”上他们并没有分歧。（3）费尔巴哈（ Ludwig Andreas Feuerbach） 的人本主义同样是“以个人为本”的人本主义。即马克思所批判的“假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”，把人的本质理解为“单个人所固有的抽象物”[1] （P18）。（4）在马克思主义之后产生的存在主义的人本主义也是“以个人为本”的。存在主义所理解所关注的人是在终极意义上孤立的个人。存在主义对人的这种孤立状态论证的最重要一点就是指出人必须孤立面对自己的死亡，并承受由此带来的恐惧。与传统人本主义不同，存在主义认为存在先于本质，本质是自我创造和选择的。似乎并不把人的本质理解为“单个人所固有的抽象物”，而是把人看作永远处在“是”的过程中，又永远不能完成“是什么”的创造之流。但是，这并不改变存在主义在根本上把人看作是孤立的个人，并以这样孤立的个人为本的基本立场。
之二：“以个人为本”的“个人”不是“现实的人”而是“抽象的人”
在马克思主义之前的旧人本主义普遍地把作为一切之本的人理解为个人，主张“以个人为本”。历史地看，这样的理解以对个人价值的肯定来反对国王和教会的权威，对于整个资本主义文明的形成，都是起过积极的革命的作用的。但是正如客观历史运动使得资本主义本身的存在随着历史发展逐渐失去其必然性与合理性一样，“以个人为本”这种在近代哲学支持下所形成的对于人的理解也已经受到过马克思主义的批判和清算，不应该再成为今天我们对于马克思主义“以人为本”思想的解释。在此，我们有必要特别回顾一下马克思对费尔巴哈人本主义的批判。以便澄清什么是马克思主义所理解的“现实的人”，什么是“抽象的人”，以及为什么我们说把“以人为本”等同于“以个人为本”，会在理论上把马克思主义的“以人为本”思想混同于非马克思主义的人本主义思想。
“现实的人”是相对于“抽象的人”而言的。马克思在他包含新世界观天才萌芽的第一个纲领性文件《关于费尔巴哈提纲》（以下简称《提纲》）中批判了费尔巴哈抽象的人本主义。那么，费尔巴哈究竟是怎样“抽象地”理解人的？事实上，如果我们尊重思想史实，就会发现，费尔巴哈所理解的人首先就是活生生的有血有肉的人。他始终强调，人是从自然界发展而来的。凡是作为自然界的一分子所应该具有的东西，他一点也不放弃。那种认为“抽象地理解人”就是把人看作没有血肉情感意志的人，并不是费尔巴哈的看法，而是受到费尔巴哈批判的宗教和唯心主义的看法。费尔巴哈曾明确指出，宗教是把人的理性、意志、心与人的肉体割裂开来异化为神，而唯心主义则是把思维与人割裂开来，异化为绝对观念，其实也是神。在费尔巴哈这里，人不再是苍白的脱离肉体的抽象存在。他在《未来哲学原理》中这样来描述哲学的任务：“未来哲学应有的任务，就是将哲学从僵死的精神境界重新引导达到有血有肉的、活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。为了达到这个目的，哲学不需要别的，只需要一种人的理智和人的语言。”[2] （P120）他主张要用一种纯粹而真实的人的态度去思想、去说话、去行动。不仅如此，费尔巴哈理解的人也不是纯粹生物学意义上的人。他认为人是物质和精神统一的整体，每个人都有知情意，他认为人的精神和肉体并不相互派生，但精神的存在以肉体存在为基础，因而精神和肉体统一于自然。费尔巴哈甚至也不把人理解为是完全互不相干的人，他主张通过“爱”来实现人与人的交往与共存。
既然费尔巴哈的人本主义所理解的人并不是没有血肉情感意志的人，那为什么马克思说它对人的理解是抽象的呢？要理解这一点，就必须注意马克思在《提纲》中提到的两种“抽象”：一是在《提纲》第五条中提到的“抽象思维”。马克思明确指出：“费尔巴哈不满意抽象思维而诉诸感性直观”[1] （P17），这里的“抽象思维”是指脱离物质的思维，在关于人的问题上，就是指脱离人的肉体生命的思维，即把人当作“纯粹道德实体或纯粹精神实体”的思维。这是费尔巴哈之前的宗教神学和黑格尔唯心主义的抽象思维方式。费尔巴哈“不满意这种抽象思维”，他本人所理解的人恰恰是克服了上帝和理性抽象性质而归结为有血有肉的活生生的人。如果今天我们只是在这个意义上扬弃“抽象思维”，寻找与“这种抽象”理解相对的“现实”理解，那就顶多只是退回到而不是超越费尔巴哈的水平。
即使把人看作有血有肉的活生生的人，仍然有可能陷入另一种抽象的人性论，这里的“抽象”就是《提纲》中讲到的第二种“抽象”。概括地讲，这种抽象就是指把人理解为与他所在的社会关系相割裂、相分离的孤立存在者的思维。《提纲》第六条中，马克思在批判费尔巴哈把人的本质理解为“单个人所固有的抽象物”时，明确地把“抽象的”与“孤立的”相提并论。在马克思看来，由于费尔巴哈不懂得人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[1] （P18），因而他无法从事并完成对人的这种现实本质进行批判，“所以他不得不：（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体。（2）所以，他只能把人类的本质理解为‘类’，理解为一种内在的，无声的，把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”[1] （P18）在这里，我们特别想强调的是（1）（2）两点之间的联系：“抽象的——孤立的——人类个体”是一种抽象；“内在的，无声的，把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”的“类”并不是另一种抽象，而是前一种抽象的结果。通常人们指责费尔巴哈把人当作“类的存在物”是对人的抽象理解，而忽略了费尔巴哈把人看作是“孤立的个人”才是导致“类”抽象的根源。要弄清楚这一层关系，我们就需要掌握马克思批判费尔巴哈的思路。
费尔巴哈不是同时也主张人与人之间的互爱吗？为什么马克思还说他是“假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”？原因在于费尔巴哈与许多人本主义者一样，都是认为从最根本的意义上说最真实的人只能是个人。因而，他们所理解的人的本质都只能是单个人身上的固有的；他们有时也谈到人与人之间的交往，但这种交往只不过是单个人与单个人之间依照其固有本质建立联系的方式。个人之间不发生相互实践创生关系，那也就是说，人与人之间发生的关系只能是由个人从内部规定了的，因而交往不会带来个人的改变。把个人联系起来成为一个“类”的东西就是单个人固有本质的共性。这就是《提纲》第六条中所揭示的费尔巴哈从“抽象的——孤立的——人类个体”到“内在的，无声的，把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”，即抽象的“类”的认识逻辑。说到底，在费尔巴哈那里，无论是单个人还是由单个人的共性联系起来的“类”都是抽象的。
马克思所理解的“现实的人”是处在社会关系中的人，不仅在社会关系中存在着，而且在社会关系中生成、发展着的人。《提纲》第七条指出：个人“实际上是属于一定的社会形式的。”[1] （P18）把人与人联系起来的不是仅仅在于单个人身上固有本质的共性，而是在于人的社会生活实践。《提纲》第八条指出：“社会生活在本质上是实践的”[1] （P18）；到了《德意志意识形态》中这一思想就被更为准确地表述为：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且是用一定的方式来进行的。”[1] （P34）由此可见，一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它的历史和人的历史一样长久；这种联系不断采取新的形式，因而就呈现出“历史”。[1] （P34）任何使人脱离社会关系，从而在根本上把人看作是孤立的个人的想法都是对人的一种“抽象”理解。
之三：“以个人为本”中的“个人”是通过感性直观获得的一种假定
“以个人为本”中的“个人”作为“抽象的——孤立的——人类个体”是一种假定，这种假定是通过感性直观获得的。其思维原型是马克思在《提纲》第九条中所提到的“市民社会的单个人”[1] （P18），或者可以广义地引申为造成个人分立的社会中的单个人。但“以个人为本”中的“个人”并不是对这一原型做科学思考的结果，而是通过对原型做感性直观获得的。这种直观的特点是：（1）以对象的时间空间存在特征为基础；（2）把对象当作被给予的、被给定的，因而是既成的；（3）它所把握到的只是对象的外延的量。对人的感性直观，首先把握到的无疑是人作为生物学意义上的个体的存在特征。人作为有生命体必然表现为空间中的个体。遵循空间的可分性法则，于是人被看成是一个一个分立的单个的实体；对人的感性直观还会进一步从这些单个实体的人身上发现他所具有的种种属性，例如，有血有肉有情感有理性有意志有个性等等，感性直观并不分析这些属性产生的条件和历史，而是把这些属性连同个体人的生命作为一个整体看作是被给予的、被给定的，因而这些属性就被看成是既成的，也就是被当作单个人本身所固有的不变的本质的属性。本来，感性直观所能达到的思维成果只是把握对象的外延的量。这些外延的量是有待于后继思维予以理解和解释的东西，但停留在感性直观，就会把它当成结论，而这样的结论是不可能把握到对象的本质的，它只能是一种假定。
之四：关于历史唯物主义的起点的理解
历史唯物主义的起点是历史唯物主义与历史唯心主义的分界点。那么，历史唯物主义的起点究竟在哪里？当马克思恩格斯在《德意志意识形态》中说“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[1] （P24）的时候，这里表述的是马克思主义创始人在扬弃费尔巴哈人本主义时继承下来的东西，即马克思恩格斯赞同的观点，但还不是他们自己的新观点。马克思恩格斯不是以这一点为标记来使自己的新的历史观区别于唯心史观的。新的历史观诞生的标志是确立了“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[1] （P31）的历史唯物主义的基本观点。探索的突破口在于对人们的实践活动尤其是对人们的物质资料生产活动的发现和对其意义的肯定，唯物史观的崭新起点也正在于此。马克思恩格斯对自己新的历史观的表述是：“这种历史观在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往方式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个市民社会的基础，理解为整个历史的基础；然后在国家生活范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐述各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[1] （P43）在《反杜林论》中恩格斯明确指出：“唯物主义历史观从下述原理出发：生产以及随生产而来的产品交换是一切社会制度的基础；在每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴随的社会之划分为阶级或等级，是由生产什么、怎样生产以及怎样交换产品来决定的。”[3] （P307）
马克思恩格斯在《德意志意识形态》中曾说过：“我们开始要谈的前提并不是任意想出来的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。”[1] （P24）通常人们据此认为马克思主义的唯物史观的起点就是“现实的个人”。严格说来，这样的理解是不完整的。即使仅仅从对文本的把握看，这种不完整也是明显的。原文在“这是一些现实的个人‘后面使用的是’”，随后所谈到的“是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件‘都是构成’我们开始要谈的前提”的内容。这种分析并不是咬文嚼字。事实上，在唯物史观创立之初，马克思恩格斯极力想要表达自己新历史观的见解都集中反映在他们对人所从事的生产活动的强调上。这种表述在《德意志意识形态》中俯拾皆是。每当他们提到“人”、“人们”、“个人”或“现实中的个人”，他们几乎总是马上接着说明，“也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”。[1] （P29）“当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”[1] （P24-25）“个人怎样表新自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致，因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[1] （P25）通观马克思主义唯物史观，这样的逻辑线索是清晰明白的：任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。由人的肉体组织所决定，一切人类生存的第一个前提就是：人们为了能够生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。[1] （P32）而以一定的方式进行生产活动的一定的个人，总是要发生一定的社会关系和政治关系。[1] （P29）不管个人在思想上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。[4] （P207-208）一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。[5] （P515）同马克思主义之前的旧人本主义特别是费尔巴哈人本主义相对照，就会看到，同样是承认有生命的个人的存在，旧人本主义特别是费尔巴哈人本主义停留在这个原点，并通过直观把个人身上具有的一切属性都看作是被给定的、既成的，因而是固有的和不变的；而马克思主义唯物史观则由这个原点向前迈进：他们强调个人的生存离不开与其他人结成的生产关系和其他社会关系，个人的发展离不开和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展，从归根结底的意义上讲，使人能成为人的本质并不是单个人身上所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。历史唯物主义从直接生活的物质生产出发最终形成了对人的全方位的动态的理解，即它从社会联系和历史发展的广阔视野来理解人、把握人、关心人。从这样的广阔视野中退回到个人，并不合乎唯物史观的思维指向。
三、“以个人为本”无法真正实现对人的普遍关怀
“以个人为本”就是把个人当作最真实的存在者、最可靠的根据、最基本的出发点和最终的目的。问题是，这在实践上是否具有可能性？对此我们可以做一考察：“谁”来把“谁”当作最真实的存在者、最可靠的根据、最基本的出发点和最终的目的？可能的答案至少分三种情况：（1）每个人都把自己当作最真实的存在者、最可靠的根据、最基本的出发点和最终的目的；（2）每个人都把所有个人当作最真实的存在者、最可靠的根据、最基本的出发点和最终的目的；（3）社会共同体把每一个人都当作最真实的存在者、最可靠的根据、最基本的出发点和最终的目的。
这三种情况中哪一种能够在实践上真正实现对人的普遍关怀呢？我们不需要做过于繁琐的理性思辨，只要考察一下实际历史就可以找到答案。
霍布斯（ Thomas Hobbes） 和边沁（ Jeremy Bentham） 提出的人类是受基本的利己主义和自私欲望所驱动的理念从根本上说就属于第一种情况：每个人都以自己为本。个人对他人和社会的需要被解释为个人需要他人作为客体。其他人、其他存在，不是被看作满足自我的手段就是被看作障碍。当然，“他人”也会同样地“以自己为本”，以同样的方式对待别人。在这种情况下，当然不可能真正实现对人的普遍的人本关怀，它所能实现的就是霍布斯所说的“人对人就像狼一样”[6] （P482）。不过，霍布斯、边沁以及大多数利己主义者一般都假定，每个人都被充分地赋予了理性能力，能够清楚地计算和思考，从而能够有效地寻求自身的利益，而不必赤裸裸地损人利己。但我们知道这种理性也决不足以造成对人的普遍的人本关怀。这一点，沃尔夫（ Christian Wolff） 站在利己主义立场上已经说得十分清楚了：人是天然利己的，因此也必然不会将其他个人当成目的，而只是当作她或他的自身目的的手段。
从一定意义上，我们可以把康德的所有人本身都应该作为绝对目的而受到尊重[7] （P117-118）看作是对第二种情况的经典表述（当然这种情况用资产阶级人权学原则来予以说明也是合适的：每一个个人都拥有与其他个人同样的权利）。分析康德这一命题我们发现：“所有人本身都应该作为绝对目的而受到尊重”意味着：每个人都应该对自己和所有他人重视，每个人被所有人作为绝对目的而予以尊重；每个人被每个人作为绝对目的而予以尊重。但问题是，当某个人与别的个人发生冲突时，尤其是当这种冲突关乎根本利益、根本立场、根本价值，关乎生死存亡的时候，某个人如何做到把与自己发生冲突的别的个人还能“作为绝对目的而予以尊重”？或者是否还应该要求某个人“必须”或“应该”做到把与自己发生冲突的别的个人“作为绝对目的而予以尊重”？如果没有人或几乎没有能够做到这一点，或者，不应该要求某个人“必须”或“应该”做到这一点，那么，这个命题就是缺乏充分的实践意义的。它顶多只不过是一种在人与人不发生任何关系、没有实际接触式的一种“非对待性境界”下的理想态度，一旦人进入实际关系——当这种实践的社会存在在客观上造成了个人的分离与利益对抗以及集团的分离与利益对抗，那么，就如一些人所说的：当他们没有碰撞我们的时候是中立的，否则的话就会要么有助于要么有害于我的目的和我的愿望满足实现。因而不会绝对地把“所有人本身都应该作为绝对目的而受到尊重”。
至于第三种情况，由于现实中个人的分化与分歧以及集团的分化与分歧，因而不可能由社会共同体在任何时候都能保证站在超越所有个人的立场上又同时把每一个人都当作最可靠的根据、最基本的出发点和最终的目的。所以不可能指望通过这种方式来实现对人的普遍关怀。
四、“以人为本”是对人的全方位关怀
“以人为本”与“以个人为本”最根本的不同在于它不把“人”直接理解为“个人”。在这里，人这一概念是一种总称，他在现实中以三种方位形态存在：人类，作为种属的一般形态；人群共同体，作为不同社会类型的特殊形态；个人，作为个别形态。之所以称其为“方位形态”是因为每一种形态都不是独立形态，各自只反映了人的存在某一角度的现实。马克思主义并非不承认人在生命形式上是一个个独立的生命体，事实上，无论是脱离社会的个人，还是脱离个人的社会在马克思主义看来都是一种不可取的抽象。那种把个人与社会分割开来甚至对立起来，把个人、群体、人类分割开来甚至对立起来的做法并不是马克思主义的做法。因此，在马克思主义对人的关怀中，个人并不是被淡化为苍茫视野中的斑点。“以人为本”仍然要落实到对每个人的关怀。但是，问题的核心在于，在马克思主义这里，这个目标不是通过直接从个人出发来实现的。由于任何个人不可能脱离人类的一定社会共同体而孤立地以单个人的形态存在，而总是“实际上是属于一定的社会形式的”，社会生活在本质上是实践的，每个个人都在一定社会形式中从事一定的实践，并在由实践所建立的社会关系中形成自己的本质，个人本身不是被预先规定所固定了的、被给定的存在。因此，马克思主义并不把孤立的个人当作最可靠的根据。由于个人的本质的社会生成的特征，也由于现实中个人的分化与分歧，因而，马克思主义也不把孤立的抽象的个人当作最基本的出发点。人既然是在社会中生成的，那么，要关心人就必须从关注社会、实际地改造社会，使之更适合人的存在与发展着手。对人的关怀必然包含对于人所处的社会的宏观关注。
今天，我们建造和谐社会，就是这样一种“以人为本”宏大襟怀的体现。因为只有在和谐社会中，才有可能使社会成员得到切实的关注和尊重。离开了这一宏观视角，把对人的关怀理解为“以个人为本”，从个人入手，鼓励每个人以自己为本，或鼓励每个人向社会、政府提出以个人自己为本，要求社会、政府来满足自己，都会与我们的人文关怀背道而驰。至于动员每个人不仅以自己为本，同时也要以每一个别的个人为本，则只会流于空洞的说教，而决不会带来真正的社会和谐以及对每个人的真诚而切实的关怀。《提纲》第十一条最后讲：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”[1] （P19）通过“改造世界”来改造人、完善人、实现人，这是贯穿于整个马克思主义世界观的一条主线，也是马克思主义“以人为本”的实质内容。
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