义利关系的不同类型及其实质，本文主要内容关键词为：义利论文,不同类型论文,实质论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-02文献标识码：A文章编号：1673-2359(2006)02-0005-09
义利关系是义利观的核心构成。对义利关系的研究需要我们有一种类型学的分析。因为义利关系从不同层面和角度去关照会呈现不同的关系架构或范式。而这些不同的关系架构或范式，恰恰是我们研究义利问题和进行义利观教育所必须重视的。正可谓“不考其源流，难以通古今之变；不别其得失，无以获从入之途。”义与利之间的关系，从内容上考察，大体有物质利益与伦理道德的关系、个人利益与社会公共利益的关系、物质生活需要与精神生活需要的关系、志向动机与功利效果的关系等类型。从形式上考察，其关系有义利同一型、义利对立型、义利相互包含型、义利相互交叉型等类型。从价值取向上考察，大体有重义轻利型、重利轻义型、义利俱轻型和义利并重型等。了解这些不同的义利关系类型，有助于我们深入而全面地把握义利关系的不同涵蕴及其实质，进而选择合乎社会需要的义利观。
一、义利关系的内容范式
从内容上考察的义利关系，是就义利关系的本质内涵而言，是从义利涵义中所引申揭示出来的关系类型。它主要有四种实质性的关系架构。
1、物质利益与伦理道德的关系
依据马克思主义的唯物史观，这是一种辩证统一的关系。道德是经济关系的产物，经济关系决定道德的性质、主要内容及其发展变化。利益是经济关系的集中表现，每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来，因此社会经济关系决定道德实质就是社会的利益关系决定道德。事实上，人们总是从社会的利益关系中吸取自己的道德观念，总是把那些对自己有利的事物或现象称之为道德的，而把那些无利于自己的事物或现象称之为不道德的。诚如拉法格所说：“道德，象其余的人类活动的现象一样，服从于马克思所规定的经济决定的法则：物质生活的生产方式一般地决定社会的、政治的和精神的生活过程”[1] 118。财产或利益的任何一种社会的形式，都有各自的道德与之相适应，不仅正义起源于人类的利益关系，善恶观念也莫不如此。拉法格考察欧洲几种古代和现代语言，得出结论说善这个词起源于社会财富。他以大量的资料说明善的观念起源于生产力发展产生私有财产之时，人们把获得物质财富或者说为社会创造物质财富视为善或美德。在社会主义社会，利益同样是道德的基础并构成道德的核心内容。物质利益是人们进行各种社会活动的物质动因。社会主义道德是从社会主义物质利益基础上产生并为促进社会主义物质利益的全面增强服务的，因此社会主义道德必须以为全体人民的物质利益奋斗为标准。任何忽视或轻视人民群众物质利益的道德都是不正确的。另一方面，社会主义道德对社会物质利益具有能动的反作用，对人们的利益关系和利益行为具有规范、协调和导向的作用，弘扬社会主义道德，有助于确保社会主义物质利益的实现和增强。劳动者个人遵守社会主义道德，可以形成健康的心态和良好的道德素质，从而极大地调动起生产的主动性、积极性和创造性，为社会同时也为自己个人创造更多的物质财富，获取更多的物质利益。整个社会弘扬社会主义道德，就会形成一种良善的社会道德氛围和道德风尚，进而为社会主义市场经济建设和发展社会生产力提供精神动力和价值支持。
2、个人利益与社会公共利益的关系
是个人利益服从社会公共利益，还是社会公共利益从属于个人利益，历来是道德和利益关系的又一重要表现。在社会主义制度下，社会公共利益与个人利益从本质上看是统一的。因为社会主义国家是人民当家做主的国家，社会主义的集体是真实的集体，社会公共利益不仅来源于个人利益包含着个人利益，并且也是为了更好地促进和保护个人利益服务的，离开了无数公民的个人利益，社会公共利益的存在便失去它的必要性及其内在价值。个人利益得到发展，势必为社会公共利益的增长提供源泉和基础。另一方面，诚如马克思在《1857-1858年经济学手稿》中所指出的，“私人利益本身已经是社会所决定的利益，而只有在社会所创造的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到；也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益，但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件决定的”[2] 102-103。这就是说个人利益离不开社会共同的利益。在社会主义条件下，社会公共利益是个人利益能够实现和维护的保障，个人利益只有在国家利益和集体利益壮大发展中才能不断得到实现。脱离了社会利益的个人利益，往往流于一己私欲；而否定个人利益的社会公共利益，往往异化成虚幻的集体利益。因此，在历史上表现出来的两个方面，即个别人的私人利益和所谓普遍利益，总是互相伴随着的。在社会主义社会，个人利益与社会公共利益根本上具有一致性，并不意味着二者在任何场合，任何时候都没有矛盾。一般而言，个人利益总是注重一己的眼前的物质利益，而社会公共利益则更关注社会的长远的整体利益；个人利益总是不可避免地带有偏私性，而社会公共利益则带有大公性；一个孜孜追求个人利益的人，必然淡薄、忽视甚或侵害社会公共利益，而一个看重社会公共利益的人则往往会自觉地使个人利益服从社会公共利益，甚至为了社会公共利益不惜牺牲自己的个人利益。社会主义道德把公益视为区分善恶的标准，并以维护社会公共利益为宗旨，因此，共同的利益是道德的尺度和基础。一个人越是把社会公共利益置于个人利益之上，他就越有道德。整体利益或共同利益是利益结构中最能显示社会理性和时代发展要求的那一部分利益，它集中体现着社会主义社会的道义精神。它是集体凝聚力的保障，维系着具体的社会或团体结构的存在。一旦失去了这种社会整体利益，那个社会共同体也必将趋于瓦解。
3、物质生活需要与精神生活需要之间的关系
义利问题不仅是公利与私利的问题，而且包含着人的物质生活需要与精神生活需要的关系问题。汉代董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也”[3]。物质利益是维系身体健康所必需的，道义精神是维系心灵健康所需要的，两者不可缺一，同为人类生活所必需。当然，它们之间并不是半斤八两的绝对平衡对等关系，相对而言，董仲舒强调精神生活的价值高于物质生活价值，提出了“体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。……夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人大于利而厚于财也”[3]。马克思主义认为，客观真实的人是人的肉体与灵魂、物质与精神、生理与心理的统一。和以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学轻视物质重视精神的价值取向不同，马克思主义强调物质生活的重要性，以为物质生活决定精神生活，精神生活对物质生活具有反作用。在《德意志意识形态》一书中，马克思恩格斯指出，人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。为了满足肉体的生存，人们首先需要衣、食、住以及其他东西，因而必须投身于改造自然的物质生产。物质生产直接产生社会交往，结成社会关系，形成社会的物质生产方式。而一切精神活动及其精神生活的需要都是在物质生产方式的基础上产生并随之不断发展完善的。物质需要贯穿于人的各种需要之中，是需要的物质基础，各种需要包括精神需要在内，都要受它的支配和制约。饥肠辘辘的人最关心的是怎样取得食物，而不是如何取得事业上的成就。一个贫病交加的人对最美的景致也激不起兴趣。当然，马克思主义也承认在物质需要基础上产生的精神需要也会反过来对物质需要发生作用，认为精神需要是物质需要的补充和发展，在一定的条件下，人们宁肯牺牲某些物质需要来满足精神需要。并且随着社会生产力的发展和社会的进步，精神需要在人的需要中所占的比重越来越大。总之，在马克思主义看来，物质生活需要是精神生活需要的基础和前提，并渗透于精神生活需要之中。精神生活需要是物质生活需要的补充和发展，它集中体现了人的需要与动物需要的区别。
4、志向动机与功利效果的关系
在中西方伦理思想史上，义利之辨总是与志功(亦即动机与效果关系)之辨紧密地结合在一起，事实上志功之辨恰恰是义利之辨的展开和升华。中国南宋时期朱熹与陈亮的义利之争，其中一个十分重要的内容就是志功之争。朱熹是典型的动机论者，而陈亮则是效果论者。朱熹主张“明其道不计其功”，陈亮则认为，“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”西方近代伦理思想史上，康德与英法唯物主义的义利之争也莫不紧紧围绕动机与效果问题而展开。康德是纯动机论的代表，而边沁、密尔等人则是纯效果论的倡导者和拥护者。康德主张看动机，认为判断行为善恶的唯一标准是看符不符合“善良意志”，凡符合“善良意志”的就是善。至于这个“善良意志”能否带来好的效果，在康德看来，那是无所谓的。康德指出：“如果由于生不逢时，或者由于无情自然的苛待，这样的意志完全丧失了实现其意图的能力，……它仍然如一颗宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身之内就具有价值”。[4] 43英国功利主义者边沁、密尔主张看效果。边沁说：“意向的好坏要看企图的后果的好坏来决定”。密尔也认为，只要某一个行为的结果是好的，那他的行为就是道德的。一个极力把人从水中救起的人，哪怕动机是为了得到别人的报酬，由于他能救人免于死，所以其行为就是道德的，具有道德的价值。马克思主义在道德评价上既反对动机论，又反对效果论，主张把动机和效果结合起来，坚持动机与效果的辩证统一。认为动机总要指向一定的目标或未来的效果，离开预期的效果，不但行为无从谈起，就是动机本身也无从产生。没有效果的动机没有任何意义。另一方面，效果作为人们行为所造成的客观结果，必须依存于一定的动机才能产生，如果没有动机，任何效果也不会出现。因此，动机与效果是不可分割的。没有效果的动机与没有动机的效果同样是不可思议的。邓小平理论强调以“三个有利于”作为道德评价的标准，从总体上突显了效果的或功利效用的价值，但邓小平理论同时强调远大理想和革命精神的极端重要性，把培育“四有”新人提到社会主义建设的战略地位来认识。在邓小平看来，要把人民群众吸引到社会主义现代化经济建设上来，除了不断地满足他们的物质利益和要求外，就是要用崇高的革命理想和道德情操把他们武装起来，激发他们的主人翁意识，使他们有强大的精神动力。在新的历史时期，我们更要树雄心，立壮志，致力于中华民族的伟大复兴。没有伟大的理想和抱负，也就没有伟大的实践。有了远大的理想和志向，就能顶风雨，战恶浪，绕过一切暗礁，把社会主义经济建设的航船，成功地驶向现代化的彼岸。社会主义义利关系要求人们把动机与效果、志向与行动有机地统一起来，既胸怀远大理想，又脚踏实地，务实求真，把宏图大志变为实实在在的行动，把建设有中国特色的社会主义事业推向新的阶段和水平。
二、义利关系的形式类型
义利关系从内容上讲有不同的类型范式，从形式上讲有不同的关系类型。形式上的关系类型舍去了内容上的实质性，专注的是两者之间不同的关系架构。义利关系从形式上的关系类型学考察，主要有义利同一型、义利对立型、义利相互包含型、义利相互交叉型等类型。
义利同一型是把义与利两个范畴完全视为同一种性质的事物作无区别的对待，将两个圆圈视为同一个圆圈。这一类型的理论认为，义与利是同一个东西，是没有什么差别的。因此，义即是利并完全等于利，利亦是义并完全等于义。符合义的也是完全符合利的，符合利的也完全符合义。义利同一型超越了义利关系的矛盾与对立，因此也超越了道义论与功利论的对立。但是由于它完全忽视了义与利的差异与对立，因此这种同一不是辩证意义上的矛盾的同一，而是一种无差别的绝对的同一，因而在包含一定合理性的同时走上了形而上学的狭隘道路，其理性思维的成果是十分有限的。
义利对立型与义利同一型完全相反，它坚持义与利是两种完全不相关的事物和现象，将其视为两个没有任何联系的独立的圆圈，认为符合义的必然不是利，符合利的必然不是利，二者冰炭不同途，水火不相容。这种关系类型论认识到了义利关系的矛盾和对立，但又将其推向了绝对对立而否认二者有任何联系的地步，因此同样是一种形而上学的极端的义利关系论。
义利包含型超越了义利同一型和义利对立型的局限，认为义与利的关系呈一种包含的关系，这种包含大体上又有两种具体的类型，一种是把义视为一个大圆圈，认为在义这个大圆圈里包含着利这个小圆圈；另一种是把利视为一个大圆圈，认为在利这个大圆圈里包含着义这个小圆圈。这两种类型在伦理价值观上有本质的不同，前者可以视为是道义论的，后者可以视为是功利论的。在前者看来，整个世界都是道德的，万事万物都为道德所包含，利也不例外。但利并不是道德的全部，道德除了利之外还包含着许多非利的东西，诸如友谊、爱情、良心、义务、理想、信念等。在后者看来，整个世界都是功利的，万事万物都为功利所包含，义亦当然。但义并不是利的全部，利除了义以外还有许多非义的东西，诸如金钱、财富、竞争、长寿、福禄等。
义利交叉型吸收了义利包含型的长处但又避免了其短处，亦即它并没有一般地认为义包含了利或利包含了义，而是认识到利的并不一定就是义，义的并不一定就是利，并不是所有的功利都是道义，也并不是所有的道义都是功利，因此必然有些义是外在于利这个圆圈的，有些利是外在于义这个圆圈的。但是它们确实又有相互贯通或相互重叠的部分，这一重叠的部分也许可以说就是符合道义的功利和符合功利的道义。而这种重叠的部分在现实生活中也有许多的表现，如正当的个人利益和个人利益的正当。
总体上看，义利交叉型的合理性因素较多，它既意识到了义利关系的同一性，又对其差异和区别也有清醒的意识，既不混同义利关系也不割裂义利关系，比较好地反映了义与利之间关系的辩证法。其次是义利包含型，这种类型论的局限在于要么简单地把全部的利都纳入义的圆圈中，要么简单地把全部的义都纳入利的圆圈中，没有也不可能真正揭示义与利关系的矛盾性。当然最差的还是义利同一型和义利对立型。这两种类型论都对义利关系作了形而上学的绝对的片面的理解。义利同一型混同了义利关系，义利对立型割裂了义利关系。但二者又却是义利关系的形式类型，我们不能完全忽视它们的存在。
三、义利关系的取向模式
如何认识和看待义利之间的关系并以此来指导自己的行动，自古以来即是人们所关心和为之奋斗的。我们一般所讲的义利观主要是在义利关系取向模式上的观点，反映了人们用什么样的理念来调解义利之间的关系，形成自己的义利主张。在中国历史上长达数千年的义利之辨中，关于义利关系的取向模式大体上有先后、本末、轻重的争论。先后关系涉及的是义利之间的选择顺序，有所谓先义后利说、先利后义说等；轻重关系涉及的是义利之间的价值对待，有所谓重利轻义说、重义轻利说等；本末关系实质上是轻重关系的哲学提升和凝结，有所谓义本利末说、利本义末说等。考虑到现实生活中人们价值选择和历史上义利之辨的实际情况，这里我们将义利关系的取向模式概括为重义轻利论、重利轻义论、义利俱轻论和义利并重论四种。
1、重利轻义论
重义轻利论是中国传统伦理文化的主流。以孔孟为代表的儒家在总体上可谓是重义轻利论的代表。中国自汉至明清，占统治地位的是孔孟儒家的重义轻利论。孔子区别了义与利，指出“放于利而行；多怨”，故而倡重义轻利，见利思义，“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子继承了孔子的思想，提出了“何必曰利？亦有仁义而已矣”的命题，指出上下都追求自己的利益必然会发生争夺篡弑，造成亡家亡国的残酷悲剧。孟子将“为利”还是“为义”作为区别小人与君子的价值标准，认为小人之为小人，恶之为恶，就在于“为利”，君子之为君子，善之为善，则在于“为义”。既然为义是善或君子的价值标准，因此义也就成了人世间所最可宝贵的东西，就是“良贵、天爵”。保持“良贵”，“修其天爵”对于人生的意义大大超过“公卿大夫”的“人爵”和财富的获得，甚至比生命还宝贵。当着生命与道义发生矛盾的时候，孟子提倡“舍生取义”，认为为义而生，生得有意义；为义而死，死得有价值。荀子反对先利后义，指出“先义而后利者荣，先利而后义者辱，”并把义作为人之所以为人的本质属性和人高于动物优于动物的根本点，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”。[5] 汉代董仲舒虽然肯定义利两养，但在行为的目的选择上却强调重义轻利，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。宋代二程特别重视义利之辨，认为“天下之事，惟义利而已”。如何处理义与利的关系，将直接决定人们接物处事的行为方针，因而也直接关系到个人能否遵循纲常名教的根本问题。在处理义利关系问题上，二程更强调它们之间的对立，认为非义即利，非利即义，二者不能同时并存，不可兼得。在他们眼里，义就是反映或维护地主阶级整体利益的名教义理，利即是人们的个人物欲私利。他们极力反对个人的物欲私利，不仅得出了“存天理，灭人欲”的理学纲领，而且提出了“不论利害，只看义当为与不当为”的价值方针。朱熹继承和发展了二程的观点，指出“义利之说，乃儒者第一义”，把义利之辨同理欲之辨联系起来，主张贵义贱利，存理灭欲。陆九渊、王阳明等人也把义与利对立起来，强调“严义利理欲”之辨，并提出“惩忿窒欲”、“破心中贼”和“省察克治”等道德修养方法，主张像剥笋一样剥去人心的利欲私心，以达到革尽人欲复尽天理。
马克思主义认为，中国传统儒家的这种重义轻利、贵义贱利的理论，虽有重视道德理想和精神生活的一面，但由于他们把义利关系严重地对立起来，没有看到二者的联系和统一故而不仅在理论上有很多局限和不足，在实践上也造成了不少误区，产生了十分严重的弊端，对中国社会历史的发展和国民心态的改造也不无消极的影响。儒家重义轻利、贵义贱利的理论，否定和排斥庶民百姓的个人利益，把一切求利的行为都同道义对立起来，都认为是一种伤性害义的私利私欲，带有强烈的禁欲主义和抽象道义论的色彩。马克思主义认为，“把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护”[6] 439。真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的。也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。人的个人利益是人生活动的原动力或动力源。个人利益决不是观念的产物，而是客观存在的事实。个人欲望是不能被禁绝的，个人利益也是不能被灭除的。人们奋斗所争取到的一切，都同他们的个人利益相关。“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲也反对利己主义”[7] 275，亦即决不把重义建立在轻利的基础之上，并以为重义与轻利之间没有必然的联系，真正的重义并不总是必然要求个人作出利益或生命上的自我牺牲。如果一种道义总是时时刻刻要求个人作出轻利的选择，那就不是真正的道义。
社会主义义利观主张划清个人利益与个人主义的界限，它反对个人主义但不反对合法的个人利益。在现实生活中，我们可从以下三个方面来划清二者的界限：(1)凡是积极参加社会主义建设，通过自己的辛勤劳动、守法经营或通过技术革新、改善管理等获取的个人利益就是合法的正当的个人利益。反之，背离或者破坏社会主义建设，好逸恶劳，贪图享受，依靠不正当甚至非法的手段，如坑蒙拐骗、贪污受贿、走私贩私、敲诈勒索、巧取豪夺，去谋取个人利益，就是个人主义或极端个人主义的表现。(2)凡是在追求个人利益的过程中自觉地将个人利益与他人利益、社会集体利益有机地统一起来，并通过促进他人利益、增强社会主义集体利益的方式获取到的个人利益就是合法的正当的个人利益。反之，把个人利益与他人利益、社会集体利益对立起来，甚至不惜损害他人利益、社会集体利益去追求个人利益，就是个人主义的表现。(3)凡是在个人利益与他人利益、社会集体利益发生矛盾的情况下，能够摆正二者的位置，先人后己，先公后私，自觉地使个人利益服从社会集体利益，以集体利益和他人利益为第一生命，这样的个人利益不仅是合法的而且是合理的和应当给予高度肯定的。反之，颠倒个人利益与他人利益、社会集体利益的关系，在二者发生矛盾时固守一己的私利，把个人利益摆在第一位，或至高无上的地位，甚至不惜损人利己、损公肥私，要求社会集体利益作出牺牲满足个人利益，就是个人主义的表现。总之，个人利益有合法不合法、正当不正当之分。合法的正当的个人利益是社会主义义利观所要充分尊重并予以满足的，只有非法的不正当的个人利益才是个人主义利己主义的表现，才是社会主义义利观所要加以反对和谴责的。
2、重利轻义论
重利轻义论是一种与重义轻利论正相反对的义利取向论，它把利益视为道德的基础和主要内容，认为道德是为利益服务或为利益作辩护的，世界上没有任何超利益的所谓道德，因此利益是第一位的，道德是第二位的，在利益与道德发生矛盾的时候应该是舍义取利、重义轻利。中国历史上的法家是重利轻义论的主要代表，西方资产阶级的功利主义是一种典型形态的重利轻义论。社会主义义利观重视物质利益和功利效用，本质上是一种功利主义，但这是社会主义的功利主义，它与资产阶级重利轻义的狭隘功利主义有着本质的区别，它是一种置重无产阶级和广大人民群众整体利益和根本利益并以此为道义的社会主义功利主义。资产阶级功利主义作为一种系统的道德理论产生于18世纪末19世纪初的英国。产业革命后英国资产阶级经济得到迅速发展，但是工业资产阶级并未完全取得社会统治地位，地主贵族和金融贵族依然是社会的统治力量。资产阶级要继续发展必须彻底扫除障碍，推翻土地贵族和金融贵族的统治。另一方面，资产阶级和无产阶级矛盾日益突出，资产阶级在和封建贵族进行较量的同时又必须同日益壮大的无产阶级进行斗争，以维护和巩固资本主义剥削制度。资产阶级为了巩固本阶级的社会地位还必须在道德理论和价值观念上为自己的利益辩护，证明资本主义生产方式和资产阶级利益是天经地义和最合理的。边沁、密尔等人吸取了培根的全体福利说、霍布斯趋乐避苦是人的本性思想，并直接继承昆布兰关于全体人共同利益的思想，沙甫慈伯利和赫起逊提出的德行由善的量和享受的人数的乘积决定，以最大多数人最大幸福为最高道德原则的思想，休谟和亚当·斯密提倡的视他人苦乐为自己苦乐的思想，适应时代要求创立了功利主义的伦理价值理论。功利主义道德观从感觉主义人性论出发，把趋乐避苦视为人的天性，并把道德置于功利的基础上，以功利或利益作为评价道德善恶的标准，以最大多数人的最大幸福作为行为的最终目标，以功利主义为道德的最高原则。资产阶级功利主义由于把社会视为一种虚构的团体，把社会利益视为无数个人成员的利益之总和，因而不可避免地要走向个人主义和利己主义，或者说个人主义和利己主义是资产阶级功利主义理论的前提、核心和归宿。马克思主义认为，边沁，密尔等人所创立的功利主义是资产阶级的伦理观和价值观，是资产阶级追求物欲、追求金钱、追求自由竞争的“唯一可能的方式”。因为在资产者眼中，“一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系”，“人与人之间的一切关系(个人的或国家)都被归结为企业关系，或者换句话说，财产，物成了世界的统治者”。[7] 483功利主义正是从道德哲学的高度来表现和宣扬这种人际关系状况，并把它泛化为整个社会的人际交往准则。因此功利主义是资产阶级实践的理论成果，是资产阶级生存条件的观念反映，是资本主义经济、政治和社会生活的意识形态。
3、义利俱轻论
义利俱轻论是一种既轻视道义又轻视功利的观点，在中国历史上道佛两家那里有生动而深刻的表现，在现实生活中一部分看破红尘、厌弃人生的悲观主义者身上亦有相当的反映。在先秦时期的义利之辨中，道家的态度与儒墨不同，与法家也有异。道家既卑视利又菲薄义。道家的学说代表那些政治上失意而隐于乡野的没落贵族阶级的利益和愿望，他们厌旧却不喜欢新，在现实面前找不到实际的出路，怀着“来世不可待，往世不可追”的心态，主张绝仁弃义，绝巧弃利，企图在现实的社会关系之外去寻求一种符合人的素朴本性的道德境界。道家崇尚自然无为，视无知无欲的状态为人生的理想状态，因此反对讲仁义求功利的有为之举。道家的创始人老子根据无为与有为的对立，把崇尚仁义的行为归于下德范畴，认为仁义的特征就是对无为之德的废弃，仁义道德的产生正是社会风尚衰败的表现。在老子看来，大道之世，无为自然，六亲和合，国家安治，在这种情况下，人无邪恶，社会也就不需要制定道德规范来约束人们的行为，因而也就不知仁义孝慈为何物。一旦废弃了无为之道，社会关系产生混乱，各种邪恶行为发生，这时就有圣贤之士出来制定并提倡各种道德规范作为人们行为的准则，于是就有了仁义孝慈等道德观念。仁义道德产生之后，不仅未能把社会的伦理关系协调到自然和好的境界，相反还使之进一步恶化，使社会的道德风尚日趋衰败，愈发不可收拾。为什么会这样呢？这是因为，仁义道德产生之后，社会就有了善恶的标准，这样就使人们的思想行为囿于善善恶恶的范围，“为之而有以为”，并引导人们卷入毁誉贬褒的道德评价的竞争漩涡，甚至诱发人们采用各种伪善手段以攫取和保持善的美名，造成在现实生活中许多人无意于实践道德义务，仅以求得形式上的善名为目的，欺世盗名，借道义之名以掩饰丑恶行径的种种不道德的现象。基于这种认识，老子明确主张绝仁弃义，告诫统治者应当“处无为之事，行不言之教”，根本不要进行什么仁义道德的教育和宣传，使人们在不知道什么是善什么是恶的情境中来消解善与恶的对立，堵塞伪善者利用仁义道德之名来行不道德之实的漏洞。老子不仅主张绝仁弃义，而且也主张绝巧弃利。在老子看来，人类一切忧患痛苦的总根源在于人对物质利益的追求和功名的关注。人对物质利益的追求和对功名的关注是永无止境的，从而使人生充满了数不尽的灾祸和痛苦、战乱和纷争。在追求物质利益和功名富贵的征途上，多少人迷茫而丧失理智，又有多少人倾家荡产，家破人亡。老子指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”[8]。为了解除或减少物质利益和功名富贵所带来的祸害和痛苦，老子提出了少私寡欲、知足不争的主张。他认为少私寡欲可以防止人作恶犯罪，恢复人的善良的本性。老子的义利俱轻并不是纯粹的义利俱轻，而是一种暗含着推崇真正的道义与功利的义利俱轻，亦即是一种无为而无不为的价值学说。
庄子继老子之后进一步阐发了义利俱轻论，提出了“殉仁义与殉财货一也”的命题，不仅对儒墨提倡仁义道德进行了猛烈的批判和抨击，认为仁义道德规范“撄人之心”，它诱发人们爱利贪欲，以致成了爱利贪欲之士的假借之器，造成了“捐仁义者寡，利仁义者众”的恶习。由于儒墨拼命宣扬仁义道德，使得社会生活中的许多人竞相卷入善善恶恶的名利之争中，最后个人都成了借仁义之名而行贪利之实的伪君子，名为仁义，实窃仁义，造成了“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”等种种昏乱现象。在庄子看来，仁义道德的说教，不仅败坏社会风气，而且败坏人心，破坏了人的素朴本性，造成了人的堕落。庄子认为，殉仁义和殉财货一样都是没有什么实际意义和价值的。求义或求利的人都是伤性害身、违反自然的。为义而牺牲与为利而牺牲同样是不值得的。人一旦注重仁义道德，就会竭劳神明，身心日衰，使人失去人生的乐趣。而且，庄子也对现实生活中人们执著于功名利禄的重利行为提出了批评，认为人的求利之心及其情欲是人之痛苦、祸害的总根源。人们的物质欲望同自然淳朴的人性是背道而驰的，物欲崇多而厌少，求盈而嫌缺，永远没有满足之日和止境之时。而人性则无为而主静，自然而纯真，它素朴而无暇外求。物欲和求利之心的存在威胁到人性的存在，物欲和求利之心的膨胀势必使人性丧失殆尽。人要摆脱尘世生活的种种痛苦和烦恼，就必须根绝物欲和求利之心，少私寡欲进而达到无知无欲，复归到自然的状态。庄子的义利观对现实的人生与世俗之间冲突的最终解决却是以否定有为、崇尚无为为前提的，他把解脱人生痛苦与忧患的希望寄托在义利俱轻和玄虚的内心自由上，因而是不现实而又软弱无力的，这种以否定现实人生的具体内容来解除人生忧烦痛苦的价值观从本质上看却是十分消极、保守乃至反动的。
4、义利并重论
义利并重论本质上是社会主义义利观的集中表现。社会主义两个文明一起抓、两手都要硬的价值要求决定了社会主义必须坚持义利并重和义利统一。义利并重论的思想渊源可以追溯到我国先秦时代的墨家学派。在义利观上，墨家提出义利合一，认为义即是利人利国，贵义即是贵利。没有脱离利害关系的纯粹的道义。墨子把普遍有利于天下一切人称之为义，把自利、害天下的行为称之为不义，主张“利人乎即为，不利人乎即止”。他说：“仁者之事，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利乎人即止”[9]。墨子的目标并不只是自食其力而稍稍给人一点帮助，他心目中的义是“兴天下之利，除天下之害”，是为天下人谋福利。墨子想到的是天下之饥者和天下之寒者。墨子有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。他十分厌弃当时的社会动乱，同情劳动人民的遭遇。他对统治阶级的搜刮无度、敲剥百姓以及荒淫奢侈的生活进行了深刻的揭露和批判。墨子主张消除“三患”，保证人民起码的生存条件，使“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”，使天下人人都能安居乐业，互相关怀照顾。“兴天下之利，除天下之害”是墨子对义的基本认识，而要做到“兴天下之利，除天下之害”就必须尊重他人的劳动果实，维护社会成员正当的利益，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”[9]。在墨子看来，尊重他人的劳动果实，维护社会成员正当的物质利益即是义，侵犯他人的利益，掠夺他人的劳动果实即是不义。侵犯一个人的利益，杀一无辜是不符合道义的行为，侵犯大多数人的利益，杀千百人更是不符合道义的行为，因此墨子主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”[9]，主张“兼爱”、“非攻”。墨子把义视作从物质和精神上帮助和成全他人，以推动社会进步。义包括了从力、财、道三个方面帮助他人的道德责任感和“兴天下之利，除天下之害”的社会使命感，其实质是利人、利民和利国，而绝不是利己。墨子认为，“用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安，所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也”[10]。义具有利国利民的特质，具有调解人我己群关系的功能，因而以义治国，国必兴；以义治民，民必安。在这里，义与利达到了高度的统一。墨家的义利合一说，从思想渊源上看，它是对春秋以来那种“言义必及利”思潮的继承发展，它既不同于儒家的重义轻利论，也有别于法家的重利轻义论。墨家既贵义又尚利，且强调大公无私，利人利国，无疑是一种较为理想的价值理论，它具有矫儒家义利观之偏和扬儒家义利观之长的特殊功能，虽有超越时代和历史实际的一面，但从总体上看，确系闪耀着奇光异彩的瑰宝，理应属于我们民族珍贵的精神财富之列，值得我们好好总结并加以光大。
社会主义义利观既反对封建主义的重义轻利，又反对资本主义的重利轻义，它在义利观上的基本价值取向是义利并重，义利统一。它首先强调利益是道德的基础并构成道德的核心内容，任何道德都是利益关系的产物并为一定的利益关系服务的，没有完全脱离利益关系或不同利益相关的什么纯抽象道德。在社会主义阶段同样也是如此。社会主义道德并不是脱离于社会主义利益关系之外的，社会主义道德作为社会主义社会占统治地位的道德，它是社会主义社会整体利益和公共利益的体现。为维系和发展社会主义整体利益和公共利益而斗争，这就是社会主义道德的基础和核心内容。
其次，社会主义义利观强调道德是为适应利益关系的需要而产生并为调节一定利益关系服务的，具体来说就是正确认识和处理个人利益与社会整体利益的关系。社会主义义利观主张把国家和人民利益放在首位同时又尊重公民个人的合法利益，这不仅是对个人利益与社会整体利益关系的科学认识和正确对待，而且高度体现了义利统一、义利并重的特质。在社会主义社会，国家利益和人民利益是利也是义，在国家利益和人民利益之中包含着社会主义道德的基本精神，内蕴和凝聚着社会主义的道义。基于理性的观察和科学的把握，社会主义义利观是直接把国家人民利益视为道义的载体和化身，赋予其美善和崇高的意义。一个人越是能够自觉地把国家人民利益放在首位，坚持国家人民利益高于自己的个人利益，他就越有道德。在社会主义义利观中，公民个人的合法利益既不是单纯的利，也不是单纯的义，它本质上亦是义利合一的产物。如果说公民的个人利益是利，合法是义(低层次的义)，那么公民个人的合法利益则是利中有义，义中有利，义利渗透，义利交融。而尤有意义的是，社会主义义利观在国家人民利益与公民个人合法利益的关系问题上主张把前者放在首位而又充分兼顾二者，既不因为要坚持国家人民利益的至上性而忽略公民个人合法利益的正当性，也不因为要充分尊重公民个人的合法利益而忘记国家人民利益的至上性。社会主义义利观讲个人利益与社会整体利益的兼顾与结合，但这种兼顾与结合并不是绝对的均衡论或对等论，而是建立在对立统一基础上的重点论与非重点论的兼顾与结合。社会主义义利观要求个人利益在与社会集体利益发生对抗和冲突时无条件地服从社会集体利益，在必要时为社会集体利益不惜牺牲自己的个人利益。牺牲自己的个人利益成全社会集体利益，是“舍小利而求大利”，追求的是利益最大化，同时又是一种高尚的道德品质和道德行为，是社会主义集体主义道德原则的生动表现，在这里也体现出义利统一的特征。
再次，社会主义义利观强调义利并重，一方面致力于社会的物质文明建设，发展社会主义的经济和生产力，推动社会财富和利益总量的不断增长；另一方面致力于社会的精神文明建设，发展社会主义的文化和道德，促进社会精神财富的不增长，实现社会利益的合理分配。义利并重，实质就是一手抓物质文明建设，一手抓精神文明，既要吃饱肚子，又要充实和健全脑子，造成一种既要物质生活又要精神生活，既要钱又要脸的人文环境，实现经济和社会的全面进步。社会主义义利观认为，物质贫乏不是社会主义，精神和道德贫乏也不是社会主义。社会主义的本质就是要消灭贫穷。消灭贫穷不仅仅只是物质文明建设方面的事情，同样是精神文明建设方面的事情，社会主义所追求的富裕，也绝不仅仅只是体现在物质财富方面，同样也体现在精神财富方面。物质富裕是精神富裕的基础和条件，精神富裕则是物质富裕的升华和发展。没有精神富裕作为指导和保障，物质富裕可能变质甚至走到邪路上去。社会主义义利观要求人们见利思义，以义制利，要求人们“君子爱财，取之有道”，自觉地把利益的追求纳入道德的轨道，不取不义之财，不谋不义之利，这是社会主义物质文明建设的内在要求，也是社会主义精神说明建设的内在要求，在更宏阔的社会背景下凸显着义利合一。
标签：功利主义论文; 社会主义道德论文; 义利之辨论文; 动机理论论文; 利益关系论文; 政治论文; 社会主义革命论文; 道德论文;