灵明堂教义的思想源流——宣教话语文化特征探析①，本文主要内容关键词为：灵明论文,源流论文,探析论文,教义论文,话语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B968文献标识码：A 文章编号：1005-5681(2012)01-0001-08
一、西北伊斯兰神秘主义源流
中国伊斯兰神秘主义教派的发展源头可以追溯到10世纪上半期的西域地区。喀喇汗王朝最初的帝王萨图克·博格拉汗受苏菲传教士穆罕默德·卡里马提的说服而皈依伊斯兰教的故事就反映了伊斯兰神秘主义教派在西域地区的早期发展[1]。不过，该地区伊斯兰神秘主义的快速发展要到16世纪以后，伊斯兰教向中国传播的第二次浪潮，即纳赫什班底耶教团开始在这个地区活跃时期[2]。这个时期，马赫图米·阿扎木所率和卓们的活动在两个重要方面展开。一方面，他们在进入这一地区后的两个世纪里快速发展，有效压制了14-15世纪率先由中亚进入东察合台汗国境内传教的库车地区苏菲教团，协助当时的蒙古统治者执政，甚至登上政治统治宝座，创建了政教合一的“神圣国家”，发挥了重要历史作用[3][4][5]。另一方面，这些和卓中的一些人东进至中国内地传教，在甘肃、宁夏、青海等地教授伊斯兰神秘主义教义，获得了大量追随者，促使当地形成各种不同流派的神秘主义门宦[6][7][8]。
时至清朝统治时期，特别是19世纪中叶以后，新疆和内地的多数神秘主义教团在清朝政府残酷的军事政治打击下逐渐衰弱而失去影响力。在目前新疆地区，除存在一些规模不大、被称为依禅派的宗教群体外，大规模的神秘主义教团组织已经不复存在[9][10]。中国内地的情况不同，神秘主义门宦组织逐渐发展，形成虎夫耶、哲合忍耶、嘎德林耶和库布林耶等四大门宦体系。在一些门宦组织里，伊斯兰神秘主义道统与父系家族的血统融合，围绕教祖或教主的墓地(拱北)形成教团组织的活动中心(道堂)，并以各种分堂或清真寺形式向全国各地穆斯林群体中延伸发展②。近三十年来，各类门宦组织逐渐发展成熟，在社区稳定、宗教教育以及社会福利等许多方面发挥着重要作用[11][12][13][14]。
针对以上门宦的历史渊源、组织形式及宗教惯行方面的共性和差异，目前国内学界有比较一致的认识。比如，各门宦的源头都是西亚或中亚的苏菲教团，但具体流派和所属系统又有所不同。虎夫耶来自中亚纳赫什班底耶，哲合忍耶同出纳赫什班底耶教团，但道统的直接源头是18世纪也门的雅萨维耶教团，嘎德林耶受传于来自印度孟买的大香道祖，库布林耶则受传于18世纪来中国内地传教的苏菲传教士[15][16][17]；虽说通过“教”(sharia)与“道”(tariqa)两方面的严格修行而达到神人合一境界的宗教理念、以拱北为中心组织社会活动的宗教传承等方面有共性，但各门宦的传教信物(经书、手记等)、宗教仪式的形式以及朗诵赞词(孜克尔)具体作法又不同等等。针对门宦组织层面和物质文化传承事项的整体性研究和个案挖掘都很多，情况比较清楚③。与此成对照，诸门宦宗教教义的思想源流——内地回儒学者们伊斯兰神学的影响则没有得到应有关注。比如，哲合忍耶门宦教主留有“介廉种子，官川开花”遗训，这也说明17世纪金陵学派重要传人刘智的伊斯兰神学思想被哲合忍耶掌门人所继承。尽管史实如此，学界有关二者关系的论述很少，部分学者甚至有意淡化二者联系。比如，美国历史学家李普曼(J.Lipman)认为，明清时期王岱舆、马注、刘智等伊斯兰学者所校注、翻译及创作的大量汉文经书在当时中国内地伊斯兰教启蒙教育中起到很大作用，但其影响一直没有波及到神秘主义门宦组织发达的西北地区[18]。笔者以为，明清两代在汉文教育不发达的西北回民地区，这种情况有可能存在；但考虑到明末胡登州在西北始创经堂教育，推广使用汉文经书、以儒诠经的传教方式，④完全否定回儒学者在西北的影响不够合理。至少应该认为，当时各门宦组织上层的知识水平和教育条件足以使他们利用和吸收金陵学派及经堂教育在宗教思想上的影响。
目前相关学界虽有研究强调经堂教育与苏菲神学思想之广泛传播的关系⑤，却很少具体从金陵学派伊斯兰神秘主义神学思想追索西北门宦教义渊源关系的研究。究其原因，笔者认为有两个：首先，在中国伊斯兰学界相关研究领域有种看法，即以儒诠经的思想及汉文经典的使用局限于老教格底木和西道堂的流行地区，与西亚中亚苏菲教团有密切渊源关系的西北门宦联系不紧密。其次，针对门宦宗教文本和回儒学者宗教文本的个案研究很多，但两者的比较研究还没有充分展开，其中的许多奥秘还不为人知晓。
本文将从回儒学者伊斯兰神学思想对西北门宦宗教教义的影响角度出发，聚焦灵明堂门宦教祖马灵明遗训和相关阿訇宣教诗歌的部分内容，对照分析二者之间在宗教思想方面的密切联系。笔者的学术目标在于挖掘和明示二者之间的密切关系，同时展示一种通过伊斯兰宣教文本的解读来研究回族精英的思想文化的有效方法。本文所采用的宗教文本均为笔者2000-2006年之间在兰州灵明堂总部及宁夏固原三营分堂进行的田野调查中所得一手资料。
二、灵明堂的形成及现状⑥
19世纪末至20世纪初期的兰州，是一个宗教信仰氛围相对自由的西部文化都市，佛教、道教、伊斯兰教等各种宗教互动交流，和睦发展。其中，穆斯林民众渡过同治年对回民的政治军事压制困难时期，进入了相对平稳的多样发展期。兰州城西关外回民聚居区里有一位叫马灵明的普通阿訇在默默无闻地致力于创建新的苏菲门宦灵明堂。马灵明1853年出生于兰州郊区的平民家庭，青年时期曾分别跟随虎夫耶和嘎德林耶的阿訇学经。他婚后育有两个女儿，但很快脱离家庭，专心宗教修行和灵明堂门宦的创立事业，最终于1915年在兰州西郊下西园建成了道堂。时至1925年，马灵明去世，其弟子陕子久接任二代教长，在政局动荡和教派门宦林立的兰州市维持了自身门宦的一片天地。1953年，二代教长的弟子汪守天接受口唤成为灵明堂第三代教长，在逐渐“左倾”的社会主义改造运动中担负起教团发展的重任。从宗教改革到“文化大革命”的数次运动中，汪教长多次蒙冤入狱，甚至因为抄写经文被判死缓，“文化大革命”后期才获得平反。改革开放后，汪教长致力于灵明堂门宦的复建，几经周折于1984年将道堂迁至兰州市七里河区五星坪卧龙岭山上，开始了道堂本部和各地分堂及清真寺重建。经过近30年的努力建设，灵明堂兰州总部道堂已经是市内最大伊斯兰宗教设施，并在全国各地拥有两座分堂和十余所清真寺，共有教徒约25万人，成为规模较大的门宦组织[19]⑦。
目前灵明堂的门宦组织以兰州五星坪总部道堂为中心，沿兰新铁路线向西有新疆哈密分堂，而沿陇海线向东则有宁夏固原分堂，再加分堂延伸至全国各地的清真寺，形成一个全国性宗教社会网络。兰州总部道堂是整个门宦的组织核心，由教长汪守天率15名出家弟子及数名阿訇常住，另有其他一些道堂管理人员及全国各地前来修行服务的普通信众，一般常住人员会达到百余人。道堂总部驻地是一座坐北朝南的巨大庭院，包括南北两座串联的院落。北面内院里有两座称为“八卦”的塔式拱北，是灵明堂教祖和二代教长的墓地，也是道堂的核心建筑，拱北南面连接一座称“抱厦”的厅堂。长方形的拱北院内布满花草，照壁墙上有龙凤呈祥砖雕，一派肃穆祥和景象。拱北内院通过三环门连接宽阔的外院，中心部位有礼拜大殿，外院东西两边坐落长形厢房，能在宗教活动时为两千名信徒提供食宿。整座庭院的入口是宏大巍峨的五朝门，门前建有唤礼楼，中式建筑风格与伊斯兰文化相辉映，大气而典雅。道堂庭院外南面建有牛羊圈舍，西面和东面峡谷坡地上是菜园，四面山坡上又造有大片林地，畜牧、农林各有专职人员看管经营，常住人员生活上实现自给自足。道堂基础建设及宗教社会活动开支一部分依赖道堂的副业收入，其他收入则来自各地信徒的捐赠。哈密和固原分堂的庭院设计与总部道堂相似，但拱北宝塔设计为六卦，规模与总部有明显差异，但拱北、抱厦和大殿之内部结构不变。哈密分堂位于通往西部边陲的交通要道，固原分堂是通往中原各地的活动中心，两个分堂都起着连接总部与各地信徒的桥梁作用。分堂的宗教事务负责人是由总部教长任命，而财政及总务管理则由乡老组成的管理委员会负责。分堂运营支出一般由当地信众捐助，但在道堂基础建设方面也会受到兰州总部的经济支援。
在宗教道统的维持和发展方面，灵明堂有其特定的作法。教主所继承的道统，只传授给经过严格修行考验的优秀弟子。入道堂出家的男孩，必须要独身一世，专心修行。这种严格的修行制度并不对一般信徒实行，自愿修行受鼓励，但教主出家弟子及清真寺阿訇以下人员没有履行的义务。也就是说，教主、出家弟子及阿訇们与一般信徒所处地位不同，门宦赋予他们的权利义务也不同。前者必须通过负有严格修行、继承和发展道统的使命，而后者只要能跟随阿訇完成既定的宗教活动义务即可。通过实施这种区别对待的修行制度，灵明堂能够在最大限度保证门宦道统延续的同时，不影响普通信徒数量的增加和一般性宗教活动举行。
三、道统的源流——神学和宗教史学依据
关于灵明堂道统渊源的认识，目前存在伊斯兰神学和宗教史学两个方面的说法，从不同角度证明该门宦在伊斯兰神秘主义流派中的正统性及重要位置。在相关田野调查中，笔者曾向有关教务人员请教了苏菲道统存在的神学意义上的理由，得到的解释可简述如下。圣人穆罕默德生前从真主那里领受到了两束光芒(nur)。一束是给人们指明伊斯兰基本信仰“教”(sharia)的光芒，这束光芒，穆罕穆德在生前布教的过程中已经使用结束。另一束光是为了传播伊斯兰宗教原理的精髓“道”(tariqa)的光芒，这束光芒只秘密地撒向了人间，只有少数圣徒(wali)能够发现、理解并吸收它。伊斯兰教的基本信仰可以跟随一般的阿訇习得，但伊斯兰宗教原理的精髓则只有道统的继承者圣徒们才能传播。因此，只有跟随他们进行严格修炼，才能逐渐学习领悟一些东西。但是，穆圣并没有指明圣徒的存在，只有靠穆斯林在自身的宗教实践中去发现，并跟随其学习⑧。因此，对教团信徒们来说，灵明堂道统渊源可以从伊斯兰宗教神学考证中得到印证，“圣人-圣徒-信徒”之道统传承模式绝对必要且不容置疑。
有关灵明堂苏菲道统的宗教史学方面的研究很少，仅有的相关研究认可该门宦自身所主张的三个渊源，即“一脉三弦”(也作“一脉三显”)说。一脉可以认为是伊斯兰宗教传承的整体，而三弦(三显)则被解释为虎夫耶的宗教传承、嘎德林耶出家的修行制度和维护平民利益的巴布派宗教思想等三个渊源。以下，为便于读者理解，引用马通先生据《兰州灵明堂拱北教史》内部资料所做整理(2000年)，对三个渊源进行一个简要说明⑨。
第一，嘎德林耶的道统传承。“《教史》称：马灵明25岁时，即光绪三年(1877年)九月九日，有一个通称‘大香巴巴’、名叫哈比本拉西的人来到甘肃兰州，自称原籍是印度得海来文义人，曾在巴格达的筛海日外勒丁耶道堂求过学，学习的是嘎德林耶学说。这次到兰州，和马一龙邂逅相逢⑩，谈得十分投机。后在海四太爷拱北柏树之间，授灵明以嘎德林耶古教。越三月，又在绣河沿清真寺后院水井之旁，传至圣真脉之光，让道统代位之席，并吩咐传教条件，交给传教凭据”[20]。
第二，虎夫耶的道统传承。“《教史》称：马灵明在33岁时，即清光绪十一年(公元1885年)七月二十六日，有一个自称‘圣后赛立穆尊者’的人，自谓原籍阿拉伯，是古莱氏人，后‘移居老可勒’此次是来河州传教的。遂经兰州绣河沿清真寺马六三伊玛目之引荐，马灵明沐浴佩香，背馈参谒，在广河三甲集执弟子礼，又从赛立穆处受传了虎夫耶之道，并给了传教之凭据”[21]。
第三，巴布派的道统传承。“……马灵明在他的《遗言》(本文作《传略》，笔者注)中十分明确地说‘无俩是巴布门首的天命。’他的遵信者马向真阿訇在收录的《赞无俩大道》一文中也说‘无俩无俩真无俩，真脉来自白格达(即巴格达)，巴布门上有天命，伊斯兰教不二传。’在《无俩三字文》中又说：‘无俩道，归真道，巴布门，在此处，有天爷，有规矩，一化三，三归一’。从这些简单的记述中，我们可以看出，马灵明是受传了巴布派学说”[22]。
第一、第二条引证的内容，与灵明堂内部所传教祖马灵明有受教于虎夫耶和嘎德林耶的学习经历相符，与笔者访谈中所得情况也没有大的出入。但是，有关巴布派道统的传承情况，灵明堂包括现任教长在内的人员都说是教祖的口传，并没有确切的印证材料。这里，我们需要稍加引证，考察其中的一些相关细节。以上第二条引述给我们提供了一个线索，即1877年来兰州传教的大香巴巴有在巴格达筛海日外勒丁耶道堂修行的经历。考虑到19世纪50-60年代之间，伊朗巴布派受到当时政府镇压后，领袖巴布被处死，其弟子及追随者被流放至巴格达等地(11)，那么大香巴巴有可能在巴格达逗留期间与巴布弟子们接触，从而吸收巴布派宗教传承。如果这一点属实，那大香巴巴就可能继承了巴布派的宗教道统，并在兰州传教时将其传授给了马灵明。目前还没有研究确切证实具体细节，这个推论是否可靠，还需要进一步挖掘论证。不过，在发现新的证据之前，我们可以暂且认为，灵明堂内部所传该门宦的巴布渊源说是有历史根据的。
以上伊斯兰神学和宗教史学两方面的考证显示，灵明堂神秘主义道统与西亚中亚苏菲教团的组织层面的渊源关系，除巴布派说的一些细节尚需挖掘印证外，其他方面应该没有疑问。这种道统上的渊源关系体现在教祖、传教信物、修行制度、仪式规范等许多方面，在近百年发展过程中已被信徒广泛认同，成为该门宦宗教社会活动的制度和组织基础。那么，在宗教教义的意识形态层面，在灵明堂领袖人物的说教话语中，推理的具体主题是什么，其思想根源出自何方，有无中国本土元素存在等，即是本文要进一步考证说明的主要问题。
四、教祖的遗训
灵明堂有将教祖及各代教主有关教团宗教教义的理论思想用汉文韵文形式展示的内部惯行。虽说是叙事诗，但既不系统记述教团的历史，也没有固定的韵律和格式，是一种比较任意的韵文体裁，针对教团渊源及其遵循的伊斯兰神秘主义宗教思想理念做一些极具象征意义的阐释。诗文中有很多生涩难懂的宗教类表达方式，概念和词汇的意义也与通常汉字韵文大不相同，由于字里行间引用回儒经典表达方式很多，二者的比较相对容易。这一节里，笔者以灵明堂教祖遗训《灵明上人略传》(后文略为《略传》)为文本研究对象进行比较分析，以搞清二者间的联系。这个《略传》共733字写成，除开篇扼要介绍教祖身世的42字以外，涉及灵明堂道统的渊源、伊斯兰神秘主义有关宇宙生成和运行原理的认识、真主唯一的神学观念、世界观、神秘主义修行的奥秘、伊斯兰宗教神学与儒学的关系等广泛内容。由于本论文目的和篇幅所限，全文的整理分析留待其他机会进行，本文只从传略中抽出与伊斯兰教本源论、宗教教义的思想源流相关部分抽出7个段落，对其内容进行整理和分析。
(1)
四大门宦都传道，格及木传的吾俩教；
三口为一走玄妙，凤凰展翅游九霄；
别的一点比海深，努呢一点闹干坤；
艾为天，理为地，伏为人身黄金丹；
隐在海底寻不见，除非得遇明师点。
(摘自《略传》第一部分)
这是《传略》正文的第一个段落。前两句主要指明门宦与一般教派格底木之间的区别，道为伊斯兰神秘主义门宦的功修目标，而传统教派只传承穆圣留给世人的传教的部分(12)。“三口为一”指灵明堂道统一脉三弦的渊源，并将自身门宦比作吉祥鸟凤凰，强调灵明堂道统的正统和玄妙。第四句以下则是利用阿拉伯字母的形象特征，诠释伊斯兰神秘主义道统的博大深奥及跟随明师圣徒修道的关键作用。用阿拉伯字母下方标注点表示深奥，用字母上部标注点表示博大，将字母艾比喻为天界宇宙，字母里比喻为大地，而伏比喻为人生之宝。这里的论述明显受刘智《天方字母解义》说理方式影响(13)，既阐明了宇宙从一而生的伊斯兰神学原理，也合理应用了中文行文中象征比喻的作用，赋予韵文意义上较强的感染力。
(2)
命是空、性是日轮转；
春风一动石抽芽，六月翻开腊梅花；
存气生气气接气，散气绝气气归他；
知气本身祖气玄，先天返中天；
中天知后天，后天永活万万年。
(摘自《略传》第一部分)
这一段意在阐释伊斯兰神秘主义理解天地宇宙运作规律的思想。第一句中“命”被比喻为宇宙空间，“性”则为自然界的宏观运动。第二句非常关键，强调苏菲神学思想中天体四季的运动观，说明神秘主义修行的神奇作用。接下来，第三句以后引出“气”这个关键词，将其作为宇宙运作的动力核心，说明气在理解苏菲思想精髓中的关键意义。这段韵文所表达的意思非常深奥有趣，且很容易被熟知中国道家思想的人理解。据此可以说，虽然灵明堂教祖毕生接受伊斯兰神秘主义教育，并致力推动苏菲教团的创建和发展，他对周围包括儒家、道家等主流文化的思想精髓掌握得也很到位。当然，这种古典教养的形成可能间接来自金陵学派经典著作的研习和胡登州的经堂教育，也有可能是来自门宦内部精英幕僚的助言。这里关于宇宙生成和运动的阐释，与马注《清真指南》卷三的系统说明极为相似，说其是对马注的直接引用也不为过(14)。马注设定无极与命、太极与性等对称概念解释宇宙生成，再用土水气火等概念描述天地自然界的具体构成，而气则被看成是万物运作发展的根本动力。虽说历史上有儒学家之称，这里可以看出其思想也与道家有密切渊源关系。
(3)
龙署道庭，吾俩古道之一；
一脉三显池入海，古有常在。
(摘自《传略》第二段)
(4)
吾俩是巴部门首，答应地应答的；
龙的地天龙镇的海，马圣人吾俩道义。
(摘自《略传》第二部分)
前一段强调灵明堂在伊斯兰神秘主义门宦中的正统地位。句子比较短小，但寓意深远，中国文化元素比较突出。前一段将自身道统比喻为龙，而池与海都是龙可以活动的场域，这种个别与整体关系的密切联系很容易被中国民众理解。同时，龙在中国古典文化中是地位和正义的象征，而灵明堂从道祖到三代教主都以龙为号，可以感受到教祖对教团自我定位时所用表述方式的文化特点。后面一段强调道统来自巴布派，这里的吾俩应该是指巴布派传人。这两段虽然没有回儒思想的明显痕迹，但龙的比喻展示了突出的中国文化元素。
(5)
海里显阳，天地光元；
空中明月，性命合一；
浑同智能，诚参不即不离。
(摘自《略传》第二部分)
这一段意义比较隐秘，不太容易理解。海里出现的太阳，空中的月亮等两句可以认为是指宇宙万物的存在及其运动的规律，强调任何事物及相关知识都出自独一无二的真主。最后一句则强调通过神秘主义修行领悟内中道理，达到大智大能的精神状态。从字面上看，这一段目的在于强调修行和顿悟的重要性，但几乎所有用语都在刘智《天方性理》卷一和卷二中出现过。笔者认为，说这一段是对刘智相关论述的直接引用也不为过，二者修行认识之间的共性不言而喻。
(6)
道本一元，理贯色妙；
证察唯心唯物，圣超万有，灵光岿然。
(摘自《略传》第二部分)
这一段第一句意在突出神秘主义道统在伊斯兰教整体中的合理地位，说明苏菲道统使伊斯兰神学思想体系更加丰富多彩，善变而统一。第二句强调道统思想可以贯通所有物质与精神世界，真正得道的圣徒则超然万物，成为变幻的灵光归于独一无二的真主。这段话寓意于灵明堂门宦的正统性及其教义和宗教惯行的重要意义，但从其用语特点及所表述思想的渊源上讲，与刘智《天方性理》中许多论述都有密切类似性，而其根源则可追溯到12世纪伊伯利亚半岛早期苏菲神学家伊本·阿拉比有关真主、道统及功修之关系的论断[23]。当然，“一元”、“岿然”等用语在王岱舆、马注等回儒学者的著作中也频繁出现，这也说明灵明堂苏菲思想与这些学者宗教神学思想之间的密切联系。
(7)
精化气，气化神，神归讨嘿德；
合儒道一以贯之。
(摘自《略传》第三部分)
这是《传略》的最后一段，也是最画龙点睛的一段。第一句意思是说，神秘主义道统的所有主张及功干都会凝聚为宗教生活的精髓，进而化作推动万物发展的气，气再转化为更高层次的精神，最后精神归至独一无二的真主。如果说第一句强调了达到天人合一之苏菲修道的最高目标，那么第二句则点明了实现这种目标的具体途径和方法：中西合璧，通过回儒的伊斯兰神学思想与中亚西亚的苏菲道统相结合途径，去追求并实现宗教修行的最终目的。当然，这里言及的儒不是一般意义上的儒学，而是渗透儒学思想养分的金陵学派回儒学者的思想体系；道也不是单纯意义上的伊斯兰神秘主义修行路径，而是吸收了中国古典思想元素的苏菲道统。以上七段引用已经从一个侧面显示，灵明堂神秘主义神学思想的重要渊源之一是17世纪以后兴起的金陵学派，二者之间存在难以分割的继承关系。
五、阿訇的宣教实践
灵明堂各分堂及清真寺负责阿訇都有宣教时讲授伊斯兰教神学原理和神秘主义功干基本要求的习惯。有些文字修养较高的阿訇甚至将自身的理解写作制成书面材料，张贴在礼拜殿里或在信徒中发放，供众人阅读参考。2003年8月底，笔者在灵明堂固原分堂调研时看到礼拜殿内墙上挂有七幅诗文条幅，为道堂清真寺阿訇马西明阿訇亲笔书写，礼拜讲经时参考或观赏交流。其中，一幅内容是描述灵明堂形成和发展的道统轨迹，另两副分别围绕“命”和“性”的概念说明宇宙生成和运动的苏菲理念。最后四幅在内容上形成一个系列，分别围绕“身”、“心”、“命”、“性”四个关键词，阐释宗教修行中“教乘”(sharia)、“道乘”(tariqa)、“真乘”(khaqiqa)和“超乘”(marifa)等四个阶段的具体境界和要求。这四幅韵文制作方式比较独特，均采用黄色平布做底，书写格式完全相同，分上中下部和边框等四个部分。上部点题，说明诗文的主题及特征；中部为一首四绝格律诗，描述各修行阶段的大致做法和状态；下部为总括，评述各个阶段修行的品级和成果；以上三个部分被用阿拉伯文写成的四方形边条框在中间，形成长方形字画条幅。就这些韵文的制作和书写情况看，灵明堂阿訇不但对苏菲神学理论具有深刻理解，并且能够熟练使用阿拉伯文、中国传统格律诗流畅精辟地表述出来。以下，笔者将逐个整理这四幅韵文的内容，具体考察韵文所表达的苏菲神学观念及阿訇表达方式的文化特征。
身：陆行百里
一抬双手六门关，戒私除邪锁心猿；
举意认时身心静，若主御前诉真言。
宫盘珠：生长之性-草木金石
(第一幅)
这一幅以“身”为主题，描述“教乘”功修的具体情况。这个阶段，人的思维和理解能力相当于肉体所能及的范围，充其量一天也就能行走百十里路。接下来的四绝律诗押韵易读，内容也比较容易理解，它告诉信徒这一阶段功修的基本条件和要求。最后，总括词中用宫盘珠形容这一阶段功修的性质，其成果就如植物矿物孕育生长，处于机械而缺乏知性的状态。
心：水行千里
若临天方向西朝，胆战心惊痛哀告；
悔悟一身罪过重，望主宽恩求饶恕。
白银珠：知觉之性-飞禽走兽
(第二幅)
第二幅主题为“心”，说明“道乘”功修的具体情况。在这个阶段，人的思维和理解能力提高了一个档次，像似船在水里行走，可以日行千里，远远超出了人类体能所涉及的范围。修行者已经能够通过功修理解到自身的罪孽，并为此感到痛苦，恳求真主的宽恕。人的精神状态更上一层楼，进入了苏菲功修所要求的状态。最后，总括词用白银珠比喻这阶段功修的成果，其性质如同动物，开始有了思想，对外界做出能动的反应。
命：风行万里
鞠躬身端脊背平，下观火狱到七层；
抬头上升天堂贵，人尽干坤道九重。
亮海珠：灵魂之性-天仙神鬼
(第三幅)
第三幅主题为“命”，说明“真乘”功修的具体情况。这个阶段，修行人的精神状态和理解能力已经脱离了凡人的境界，能够乘风飞往很高很远的地方，看到凡人所无法看到的世界。往下深入地界，可到七层火狱，上升可达九重天外，看到天堂美景。人间的恩德善报、恶行惩罚，尽在理解之中。最后，用亮海珠比喻功修成果，说明这时的修行者已经具有了沟通天仙神鬼的灵力，进入了大智大能的境界。
性：光行无际
叩头交还以典形，生死面地是原根；
造化吾人贵万物，人生该当谢主恩。
夜明珠：先天理性-穆圣灵光
(第四幅)
这一段的主题词是“性”，到了苏菲修行的“超乘”境地。这个阶段，修行者的人格品级和智能已经达到最高的、无所不能的境界，人的思想能够像光束一般通往无边的宇宙。这时的人已经彻底脱离了凡俗，可以随心所欲，穿越生死，与真主和穆圣同在。因此，修成了超越万物高贵人品，知性达到极点，其实也是万能的真主所为。最后成果的评述为夜明珠，说明修行者修成先天理性，其知性达到圣人品级，能够普照众生。
以上逐段分析向我们展示，灵明堂阿訇在对苏菲修行过程的阐释中使用了一种“点题—描述—总结评述”之三段演进的传统议论文体，用词准确流畅，七绝韵文的对仗押韵也都运用得比较得体。同时，从苏菲神学功修的阐释程序方面，教、道、真、超等四乘循序渐进，从入门到与真主、穆圣同在的最高境界描述，也与刘智《天方性理》之“灵性显著次第图”、“修进功程图说”及“全体归真图说”等所表述的递进模式相似。通过以上解释和分析，仅就灵明堂门宦宗教教义的传播及理解来看，不仅教祖教主对回儒学者的神学思想有透彻的理解和应用，一般阿訇也有学习和引用汉文经书的能力和习惯。至此，我们可以说，灵明堂门宦宣教话语中具有浓厚的中国文化元素，其苏菲神学思想的最直接源流是17世纪以后形成的金陵回儒学派。
六、结论与展望
本文从西北伊斯兰神秘主义产生及发展的历史背景、灵明堂的形成及现状、灵明堂道统的源流、教祖的遗训和阿訇的实践等五个方面对该门宦苏菲神学思想的源流及宣教话语的中国文化特征进行了整理和分析。笔者的结论包括以下三方面内容：首先，伊斯兰神学和宗教史学两方面的考证都向我们说明，灵明堂道统的组织源流出自中亚纳赫什班底苏菲教团的虎夫耶、嘎德林耶门宦及西亚伊朗的巴布派，这种渊源关系基本没有问题。但是，通过深入考察教祖遗训和阿訇的宣教诗文，我们清楚看到，作为教团教义核心内容的苏菲神学思想体系则与金陵学派回儒学者的神学思想关系密切，有些地方可以说是逐字引用吸收。因此，在缺乏考证和实际调研的情况下，说西北门宦与伊斯兰汉文经书和经堂教育无关是武断而不符合实际情况的，应该纠正。其次，灵明堂教祖的遗训和阿訇的宣教诗文，字里行间充满了中国文化元素，用词、比喻、拟人、夸张、押韵、诗句的意思对仗等等，都显示出该门宦宗教精英对汉文汉诗的深刻理解和高超的应用能力。这一点也说明，源自中亚西亚的伊斯兰苏菲门宦与其他外来宗教和教派一样，只有合理地与中国文化互动融合才能得到发展。这种融合的历史过程的结果就是伊斯兰文化的中国化，或者说中国本土文化的伊斯兰化。这是一种正常的历史过程，是中国文化多样化及民族文化互动融合的必然结果。最后，这个研究向读者展示了一种宗教文本的解读方法，它告诉我们，不受宗教学研究重视的民间宣教文本可以是非常珍贵的宗教人类学研究文本。只要方法得当，我们就能从中提取到有参考价值的信息，从中解读宣教者们所表达的思想内容，达到文化动态研究的目的。
近二十年来，中国国内相关学界已经正式刊发了大量包括家谱、姓氏溯源、金石碑刻、汉文经典、小儿锦编译、以及其他民间经书编译等伊斯兰文本资料，丰富的程度足以使相关研究深入进行下去。我们面临的问题已经不是缺乏文本资料，而是如何利用文本资料，如何将各种文本资料提供的信息放在广大穆斯林群众的宗教社会生活中去理解和解释。所幸的是，中国国内回儒汉经的大量编译出版，以及欧美日本针对金陵学派的宗教文献学和宗教史学研究已经相当成熟，为我们提供了很好的参考依据。同时，中国乃至国外学界基于田野调查的资料收集工作也在逐渐展开，为各种结合现实的比较研究提供了方法论前提(15)。另外，近十多年来国内外学界对伊斯兰与儒学在中国历史上互动的文明对话研究热正在兴起(16)，对丰富中国学界相关研究的学术视角方面意义重大。
注释：
①本论文由笔者几年前用日文刊发题为“灵明堂宗教教义的思想渊源”(《亚洲游学中国的伊斯兰思想与文化》第129集，勉诚出版2009)一文改写而成。两文所用资料基本相同，但考证思路有调整，此篇有一些新提炼。
②就目前情况看，门宦组织主要在存在于回、撒拉、东乡和保安等穆斯林民族。
③相关研究的具体情况，请参考高占福(1995)、张中复(1999)等学者的研究综述。
④谈谭《明末清初回族伊斯兰汉文译著兴起的原因研究》，《世界宗教研究》，2003,(3).洮华，“第四次文明对话国际学术研讨会”综述，回族研究，2010年第3期.王岱舆著、余振贵点校，正教真诠、清真大学、希真正答(白话)，宁夏人民出版社，1988年。
⑤比如周燮藩在这方面的系统研究(2002)。
⑥灵明堂在其形成和发展的历史过程中，曾经内部分裂，分支繁多。如，兰州有东院与西院之分，哈密有火车站与西河坝道堂之分。为便于梳理和理解，本文选择以兰州市东院道堂为基础发展壮大起来的主流派系为描述对象，道堂分支详情容另行撰文介绍，希望读者理解。
⑦王建新《回族社会中的宗教移民组织与家族——灵明堂固原分堂研究》，《北方民族大学学报》，2011，(1).张中复《论研究中国伊斯兰门宦制度的民族学内涵与意义》，《回族研究》，1999年第1期.周燮藩《苏菲主义与明清的伊斯兰教》，《西北第二民族学院学报》，2002年第1期.佐藤実、马注清真指南的五行思想(马注《清真指南》の五行思想)，中国伊斯兰思想研究会编，中国伊斯兰思想研究第二号，2006年。
⑧以上的访谈内容是笔者2000年8月在灵明堂本堂阿訇宿舍对马英龙和马西明两位阿訇访问时采集到的，请参考笔者相关论文的引述(2011)。
⑨马先生著述所注明依据题为《兰州灵明堂拱北教史》的灵明堂内部资料一直未能目睹，相关情况尚不清楚，这里只能引用马通著作内容。另外，在整理顺序方面，本该将规模大、影响相对广泛地虎夫耶教团放在前面，但考虑马通按传教时间顺序排列有合理性，在此保持马先生原文顺序，别无他意，请读者理解。
⑩马一龙为灵明堂内部使用教祖道号，其他两位教主也有道号，陕子久为遇龙，汪守天为春龙。
(11)参见马通著作相关部分的论述(2000)。
(12)第二句中“吾俩”可能是圣徒“卧里”的转音，但这里应该指圣人穆罕默德。
(13)参照刘智原著(《天方性礼(白话)》，马宝光·李三胜，译.中川古籍出版社，1994年)，金益久在这方面的相关研究很精辟值得参考(1994)。
(14)参照马注原著，日本学者佐藤实对马注思想的相关研究也非常值得参考(2006)。
(15)近二十年来，宁夏人民出版社刊出大量回族学研究及中国伊斯兰教和穆斯林研究方面的书籍，为相关宗教文本的整理发行做出了大贡献。法美等国学界相关研究也在开展穆斯林文本的收集和研究工作(Francoise Aubin论文[Aubin,Francoise,1994.Avant-propos,in Etudes Orientales No.13/14(L'Islam en Chine:realites et perspectives vol.I).]、Murata Sachiko的专门研究(Chinese Gleams of Sufi Light:Wang Tai-yu's Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih's Displaying the Concealment of the Real Realm.State University of New York Press,2000.)都向我们展示了这方面的情况。另外，日本方面的文献研究也比较发达，比如中国伊斯兰思想研究会的系列著作(参见青木2006年综述介绍)、东京外国语大学亚非语言文化研究所的相关专著(参见田町2003)都反映了这方面的情况。
(16)比如，中国南京大学与美国哈佛大学合作，分别于2002年、2005年、2006年和2010年举行的一系列国际学术研讨会所展示的情况(参见相关会议综述，杜维明2001、洮华2010)。