再论“意识的内在性”问题——兼答张红岭，本文主要内容关键词为：红岭论文,意识论文,再论论文,兼答张论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B02 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－518X（2010）04－0068－07
近些年，国内兴起一股以“海”解“马”的潮流。这无疑给学界带来不少活力，但同时也出现了一些值得商榷之处。其中之一便是，直接认同海德格尔关于“意识的内在性”为近现代形而上学的基本建制这个断言，并进一步将马克思哲学的革命指认为对意识内在性的瓦解。笔者在《马克思哲学中“意识的内在性”问题》（载《江西社会科学》2008年第3期，以下简称郝文）一文中指出：海氏的上述断言是对意识内在性的“误识与错失”，而将马克思哲学的革命确定为对意识内在性的瓦解亦缺乏依据。
感谢张红岭同学以《“意识内在性”的瓦解，还是“内在意识”的持守》（载《江西社会科学》2009年第2期，以下简称张文）一文回应，这为笔者提供了对相关问题进行澄清和深化的机会。纵观张文，在立论方面多为重复吴晓明先生的观点与论述，而在驳斥郝文方面倒显得盛气凌人，且把笔者的理解斥为“谬误”，好像自己即为“真理”的化身。然而，翻来覆去，其所定“罪状”无非两条，这在张文结论中有简要归纳：一曰“非历史的思想考察”，即“以抽离真正的哲学问题发生语境的方式分析概念”；二曰“混淆概念”，即“混淆‘意识内在性’和‘内在意识’”。[1](P247)
为了推进所讨论的主题，本文不打算纠缠于论辩的细枝末节，当然也不会回避问题。本文将分五个部分：讨论哲学思想的历史性与现时性特征，以纠历史主义与语境主义之偏；澄清“内意识”、“意识的内在性”以及“意识对象的内在性”等概念；深化“海德格尔对意识内在性的误识与错失”之研究；指明以“海”解“马”思路的根本困境；再论马克思哲学中意识的内在性问题及其对形而上学与虚无主义的消解。
一、哲学思想的历史性与现时性
由于张文反复指责郝文讨论问题“非历史”地“抽离真正的哲学问题发生语境”，而这一指责所关涉的主题又触及哲学研究的根本原则，不可不察。这一主题是：真正的哲学问题及其意义是仅仅依赖于其历史语境呢？还是同时也具有超历史的普遍意义和现时性？如果回答是前者，那么就意味着研究哲学问题只具有历史意义，而与当下的生活关系不大。诚如是，哲学研究的动力又何在呢？哲学本身又如何可能获得进展呢？难道真正的哲学研究仅仅是为了了解前人的思想吗？严格讲来，这种研究只能称为“历史研究”，充其量也只是“哲学史”研究。因而，像张文所主张的“历史地”研究“哲学”所获得的“成果”无非两种：或者是重复流俗的同时也是未经深思的哲学史宏大叙事；或者是低水平复述前人思想。前者的结果体现为一系列大而无当的断言，后者则陷入不能自拔的原教旨主义，究其实质，都是相对主义的变种。诚如是，追求“人同此心，心同此理”的哲学的普遍性与现时性又从何谈起！
当然，这样讲并非主张在讨论前哲思想时可以移花接木，肆意歪曲。① 恰恰相反，我们首先需要深入前哲思想之中，老老实实跟着他们走一遭。在领教其基本精神的同时也看到其思想的限度，同时发现其未及发挥的题中应有之义。这种在现时处境中发挥其题中应有之义便是哲学思想的一个重要生长点，同时也是哲学思想普遍性的重要体现。后文会讲到，“意识的内在性”便属马克思哲学未及发挥的题中应有之义。而我们目前讨论“意识的内在性”问题不仅需借助诸前哲，更需进入这个问题本身。所谓“进入问题本身”，借用张文引以为据的海德格尔的表述就是：“通过一种逾越历史的途径”，即它“既不是历史的，也不是系统的，而是现象学的”。[2](P8)由于作为心灵现象的意识是每个正常人都拥有的，因而每个人都能够直接朝向“意识”这个实事本身。也就是说，在“意识的内在性”问题上，尤其适合采用广义的现象学方法。因此，对“内意识”、“意识的内在性”及“意识对象的内在性”等关键性概念的澄清，不仅需借助于前哲的成果，更需依凭研究者自己对“意识”本身的通达和明见。换言之，我们在前哲思想中取以借助的，也是每个不怀偏见的研究者都能够通达和见证的。
二、内意识、意识的内在性与意识对象的内在性
从现代哲学的状况看，讨论“意识”这种实事的确切出发点莫过于胡塞尔的意识现象学。他在其《逻辑研究》著名的第五研究中首先指明意识的三种含义：“1.意识作为经验自我所具有的整个实项的现象学组成，作为在体验流的统一之中的心理体验。2.意识作为对本己体验的内知觉。3.意识作为任何一种‘心理行为’或‘意向体验’的总称。”[3](P381)
意识的第一种含义是指从第一人称（first person）视角被给予的实项的体验流。这是所有被知觉之物呈现的基础。也就是说，如果没有相应的体验，就不可能有被知觉之物的显现。例如，如果没有被体验到的色彩体验流，就不会有有色之物的呈现；如果没有快乐体验，就不会显现出快乐之物。事实上，每个清醒的正常人都生活在这种体验流之中。体验流之所以能够被它所归属的第一人称明见到，是因为它本身便具有一种内知觉（innere Wahrnehmung）或内意识（inneren Bewusstsein）。这便是第二种意义上的“意识”。需要特别指出的是，内意识本身无任何内容，它只是将体验当下性地带给第一人称。从而使第一人称在不同体验中可以获得当下的自身觉察（self- awareness）。也就是说，第二个意识概念更为原初；进而言之，如果缺少了内意识，体验流便不可能觉察自身，第一种意义上的“意识”便成为“无意识”。也正是在这个意义上，胡塞尔说“第一个意识概念起源于第二个意识概念”。[3](P390)
第三种意识概念即“心灵行为”或“意向体验”是第一个意识概念的属。或者说，实项体验分为意向体验与非意向体验。一般而言，意向体验为更高层的属；而非意向体验主要分布于“感受感觉”（Gefühlsempfindung）领域，如痛感、快感以及伴随着意向体验的一些感受等。如此，内知觉或内意识便是心灵行为或意向体验的必然伴随。意向体验与非意向体验的根本区分在于，前者内在地包含着一种意向关系，即“意识是关于某物的意识”。当然，意向体验仅仅包含这种“关于”、这种“意指”，而不包含作为实在对象的“某物”。“某物”被感知，它显现出来，但却未被体验到，它永远也不会被体验到；就是说它不可能成为实项体验的一部分。例如，我注视眼前这个木鱼石杯子：一些质素（hyle）被给予了体验，随之被“立义”为“光滑黝黑的表面”。这三个环节都属于“意向体验”。但被立义出的“光滑黝黑的表面”并非杯子本身的表面，后者属“对象”一侧。我这时虽然没看到杯子的背面，但完全可以想象一个与我角度正好相对的人正在看另一面，而那个人也可以想象我在看这一面。于是我们都可以将自己看到的表面“看作”是这个杯子的表面。在这一过程中，“看作”属意向体验，而“杯子”本身属对象一侧，胡氏称后者为“被意指的绝然对象”。说“杯子本身”，也就意味着有一个不同于所立义之物——胡氏称之为“如其被意指的对象”——的杯子。或者说杯子本身“自在存在”。从始至终，这只存在着的杯子只是被感知或显现出来，却从未被体验到；反之，意向行为本身被体验到，却未被感知或显现。只有对其进行现象学反思时，意向体验才会凸显出来。当然这并不意味着意向体验不存在，上文已提到，体验是所有呈现之物的基础；或者说，体验构成第一人称的当下进行，只是通常没有注意罢了。内意识或内知觉也被意向体验本质性地拥有，能够对意向体验进行明见的现象学反思便为内意识存在的显证；或者说，反思之光很大程度上由原初体验所固有的内意识的持留所照应。
通过以上的现象学分析我们便可以来界定“内意识”、“意识的内在性”以及“意识对象的内在性”三个重要概念。
“内意识”就是“体验”——包括意向体验与非意向体验——的自身意识（Selbstbewusstsein）与自身觉察，从而是后者可被反思的基础。与之相对的不是“外意识”，而是“非自身意识”、“非自身觉察”，因为内—外相分是出于自然主义立场。比如，我对自己的本己体验具有“内意识”，你对自己的本己体验也具有“内意识”；而我对你的本己体验则不可能具有“内意识”，你对我的本己体验也不可能具有“内意识”。我们可能具有“同类”体验，但严格讲来，我永远不可能通达你的体验，反之亦然。因而对我而言，你的体验属于“非自身意识”、“非自身觉察”，反之亦然。
“意识的内在性（Immanenz）”或“内在（immanent）意识”是对意识的一个更为具体的称谓。上文讲到，最广义的“意识”便是“体验”，而体验总是某个个体的体验，也就是说意识内在于作为第一人称的体验者之中，它属于实项内容。与内在意识相对的超出体验的非实项对象则是“超越（transzendent）对象”，或曰“对象的超越性”。
这里我们可以对照张文对海氏“意识内在性”的归纳：“海氏的‘意识内在性’是指称在处理意识与对象关系这一哲学核心问题中的一种哲学倾向，这一倾向就是从意识出发设定且居有对象，也就是将对象收入意识之内。”[1](P243)海氏果真如此定论吗？这是个需要深入追究的问题。至少胡塞尔不会得出如此不着边际的结论。上文已经提到，胡氏指出“对象”本身必然是超越的。而张文的上述界定其实并非“意识的内在性”，而是“意识对象——与意向对象（Noema）完全不同——的内在性”。在胡氏看来，这就像“圆的方”一样，是个悖论。当然，我们更为关心的是海氏如何看待“意识的内在性”问题。
三、海德格尔对“意识内在性”的误识与错失
海德格尔至少早在1925年的作为《存在与时间》胚胎的讲课稿中便对意识的内在性有所关注。他说：“对象与（关于对象的）把捉方式都从属于同一个体验流。被把捉对象在把捉行为本身之中，也就是在同一个实在状态的统一体之中的这种实项的被包含状态，人们就称之为内在性。”[2](P129)这与四十多年后海氏所讲的“胡塞尔挽救了对象……然而其方式却是，把对象嵌入意识的内在性之中”[4]说的是一回事。如果脱离海氏的具体思想语境，很容易像张文那样望文生义地将其解释为：“海氏的‘意识内在性’是指称在处理意识与对象关系这一哲学核心问题中的一种哲学倾向，这一倾向就是从意识出发设定且居有对象，也就是将对象收入意识之内。”[1]遗憾的是，这是十足的错解。在《讨论班》上述引文的前几行，海氏指出：“人们把意向性与意识联系起来，因此，在意识的内在性中，意向客体也一样有它的位置。”[4]因而“挽救了对象”中的“对象”为超越对象（如果用胡氏的表述的话）；海氏批评胡氏“完全没有就对象领域提问，更谈不上贯穿之”[4]，指的是这种超越对象领域。而“把对象嵌入意识的内在性之中”的“对象”所指为“意向对象”或“意向客体”。为了进一步澄清意向对象及海氏对意识内在性的误识，我们需要引述上文所讨论的“讲课稿”文字的前些部分：
这种对我们自己的体验关联的自我指向是一种新的行为，人们将这种行为称为反思。在反思中我们发现了这样的对象之物，它本身有着行为的、体验的、关乎某物的意识方式的特性。……当我们亲历于反思行为之中时，我们本身所指向的就是行为。而此中就显示出了这一固有的实情：反思的对象即行为与对对象的观察（反思）一样，都属于同一个存在领域；对象（被观察者）与观察活动是实项地彼此包含的。对象与（关于对象的）把捉方式都从属于同一个体验流。……在这里，内在性具有被反思者与反思行为之间的实项的关联性的含义。[2](P128－129)
很明显，这里海氏将作为意识流的体验看作“对象”，他也称之为“反思对象”。而“反思”则被看做第二层的体验行为。这便是海氏误识“内在意识”的关键所在。如果按照海氏这种理解，对“反思行为”还可以进行反思，如此下去，必将陷入无穷后退。事实上，布伦塔诺指明“内意识”就是为了解决在对体验的“反思”或“观察”说法中出现的无穷后退问题。上文谈到，内意识是所有体验行为的必然伴随，但它本身并非是一种独立的体验行为。它只是保证各种体验或是当下或是随后被觉察，或者说保证体验的自身觉察。也就是说，前反思的意向性结构只有在反思中才能呈现出来，而反思本身则不是独立的意向行为，它是“不参与的旁观者”[5](P73)。再者，海氏把内在的意向体验看作“具有被反思者与反思行为之间的实项的关联性”，亦是对意向体验的误识。如果套用胡氏的话说，源于此误识的“误释在于，这里所涉及的是在两个可以用相同方式在意识中实项地找到的实事，即行为与意向对象之间的一种关系，是一种类似于一个心理内容与另一个心理内容之间的相互套接关系”。[3](P412)这就表明，海氏很可能将意向行为与意向对象的关系误识为两种心理实在的套接关系。前文已表明，它们是同一过程的不同侧面，只不过意向行为是体验性的，而意向对象是被立义的。
笔者以为，海氏之所以对意识内在性产生如此明显的误识，在于他完全是站在第三人称旁观者的立场上来看待内在意识，而不是进入第一人称亲历者的立场亲验诸种体验。也就是说，海氏没能进入前反思、前表达的源初的第一人称体验。这也就可以理解为何海氏与同出于第三人称视角的自然主义分享了诸多共同的前提。例如，他在追问与质疑胡氏时谈到：“绝对断定的领域，即纯粹意识，一种据说通过一种绝对的鸿沟而与一切超越者分离开来的领域，同时又要在一个实在的人的统一体中与实在属性达到一致（这个人本身是作为实在的客体而出现在世界中），这在根本上是如何可能的呢？体验既构成了绝对的和纯粹的存在领域而同时又在超越的世界中出现，这是如何可能的呢？”[2](P135)其中设为前提的“实在的人”、“实在的属性”、“实在的客体”及“超越的世界”等，均表明其有出自第三人称旁观者视角的自然主义立场。也就是说，海氏错失了能够亲历意识体验的第一人称立场，而这种立场又是能够从内部进入“真实个人”的唯一通道。
四、“以海解马”的困境
误识与错失了出自第一人称立场的意识内在性的结果是，海德格尔将自己的立场坚决地置于前者的反面：“与意识的内在性相反——识—在中的那个‘存在’就表达了这种内在性——此—在中的‘在’表达了在……之外……存在。”[4](P86)这种“在……之外”不仅表明他分享了“内在”—“外在”相提并论的自然主义立场，同时也意味着他出离了第一人称的本真体验。这在海氏独特的“实际生活经验的形式显示的解释学”中也可见一斑。“解释学”必定是出于第三人称视角的“看作”与“观解”，而非出于第一人称视角的“体验”与“明见”。海氏也将从“内在”到“外在”的迁移称为“移居”。需要特别指出的是，在海氏看来：“在本质上需要看到的东西是，在其新的居所中，思想一开始就放弃了意识的优先性及其后果——人的优先性。”[4](P88)这就暗示着“新居”中处于优先地位的是“思想”及其所投身于其中的“存在”。海氏也将这种“移居”称为“思想之居所的革命”。[4](P87)也就是说，他并不想将出自第一人称的内在意识及其进入的真实个人包含于自己的思想之中，而是将其从根本上进行废弃。正是在这种思想语境下，海氏指责“马克思达到了虚无主义的极致”：“在这个明确说明‘人是人的最高本质’的学说中得到了最终论证和确认的是，作为存在的存在对于人不再存在。”[4](P90)这表明，海氏认为自己的思想出发点与马克思的思想立足点针锋相对。这便构成“以海解马”思路所面临的根本困境。
国内“以海解马”论者大致通过两种策略化解上述困境。其一，把马克思“人的根本就是人本身”命题所出自的《黑格尔法哲学批判导言》看作马克思早期尚未成熟的思想，即马克思的费尔巴哈阶段，因而海氏的这个批判就是对费尔巴哈的批判，而非对真正的马克思思想的批判。问题是，这些论者又同时声称《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是“马克思哲学的秘密和诞生地”。而在《手稿》中，“共产主义……是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[6](P81)，这一著名段落所秉持的恰恰是海氏所批判的“人的优先性”以及“人本主义”。《共产党宣言》中耳熟能详的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，难道不也体现了“人”乃至“个人”的优先性吗？同时，海氏也拿“生产”大做文章，我们总不能说“生产”也是马克思尚未成熟的思想吧！如此看来，这种化解从根本上说是不成功的。
其二，把作为人的类本质的“自由的有意识的活动”解释为“对象性活动”，随后又以“在……之外”的“此在”来解释“对象性活动”。这种策略首先是对人的类本质的片面化解释，下文将看到，“自由的有意识的活动”同时也是“感性的生命活动”。退一步讲，即使将“感性活动”解释为“此在”，也还是没能摆脱海氏的批判。海德格尔后来明确反省和批判，自己前期以“此在”为出发点的《存在与时间》“有违自身的意愿而进入那种危险之中，即：只是成为一种对主体性的巩固”。[7](P825)
因而，不加批判地“以海解马”，即将马克思的思想强行解释为玄虚的“存在论”，从根本上还是行不通的。马克思彻底无神论的人本主义与海德格尔指望“只还有一个上帝能救渡我们”的神秘主义截然对立，后者倒颇似前者竭力批判的黑格尔思想。马克思哲学的根本意趣在于追求感性生命充实性与丰富性的伦理之维；正如施特劳斯及莱维纳斯等人从不同方面所指出的那样，伦理之维恰恰是海氏存在哲学所缺失的层面。
五、马克思哲学中“意识的内在性”：真实个人及其对形而上学与虚无主义的消解
“以海解马”论者不仅没能看到海氏对意识内在性的误识与错失，而且将马克思对黑格尔“绝对精神”、“自我意识”等的批判混淆为海德格尔对意识内在性的批判。上文曾提到，海氏批判意识内在性是针对意识无法超出自身而贯穿真正的对象领域，而被海氏所批判的胡塞尔等人的思考确实不会关涉被“悬置”的“超越对象”，正是在这个意义上，海氏断定“胡塞尔使对象取回了它本己的存有特性；胡塞尔挽救了对象”云云。马克思批判黑格尔的“意识”并非针对其内在性，恰恰相反，他所针对的是意识“直接地冒充为它自身的他物，冒充为感性、现实、生命”[6](P109)，马克思批判的正是“意识”的这种僭越行为。而真实地拥有“感性、现实、生命”的典型存在便是饱含内在意识的“真实个人”。对此，郝文虽已有所论及，但尚不够全面。因而这里有必要对“真实个人”重新厘定。
真实个人之为马克思哲学的起点与归宿已被业内不少论者所认可。关键是何为“真实个人”。有论者倾向于从“生产”及其“物质生活条件”的“唯物”维度阐释“真实个人”。然而，笔者以为，这并非真实个人的根本层面。马克思在谈到从前一切唯物主义的缺陷时说，他们的主要缺点是：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[8](P54)那么对于“真实个人”而言，更应从其主体方面去理解，即把人理解为：“现实的、活生生的、特殊的个人”[6](P171)。当然这还远远不够。如果把《手稿》作为马克思哲学的秘密和诞生地的话，对真实个人的根本界定也应到《手稿》中去寻找。《手稿》中逐次展开的“人的类本质”诸规定，便是真实个人的根本界定。因为类本质不仅表明“人”这个类同其他存在种类的根本差异，同时也指明构成“人类”的每个个体的根本规定性。这种“类特性”即真实个人的根本规定：自由有意识的感性对象性活动。下面分而论之。
真实个人首先是一种生命活动。马克思反问道：“生命如果不是活动，又是什么呢？”[6](P55)这就意味着生命首先并非作为静态的结果或产品而存在，而是作为活动过程处于当下展现之中。如果用亚里士多德的话来说，生命的目的是“实现活动本身”，而非“活动以外的产品”[9](P4)；或者说，“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。”[9](P37)与亚氏把德性完善看作根本的生命活动不同，马克思认为，生产劳动是根本性的生命活动。换言之，他认为劳动并非满足劳动以外的那些需要的一种手段，它本身就是生命的“第一需要”，这种需要是出于生命自身的“内在的必然的需要”。同时，马克思认为第一需要并不排斥“需要的丰富性”，他说：“富有的人同时就是需要有总体的人的生命表现的人，在这样的人的身上，他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在。”[6](P90)
马克思指出，作为人的类本质、从而也作为真实个人本质的生命活动必然是自由的。这种“自由”并非流俗的从政治方面理解的自由，而是更为根本的生命自由。这种自由直接体现为个人在劳动中所体会到的自由感，即由于劳动是出于自愿的自主活动，从而在劳动中感受到的是“自在”、“舒畅”，是一种“自我享受”。这种自由感源于个人自由地发挥自己的体力和智力，从而“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[6](P85)。由此可见，马克思所提倡的“自由”之根本旨趣在于：个体生命活动的丰富性与完善性。
在马克思看来，个人的自由本性与个人的有意识性从根本上说是紧密相关的。正是意识使个人能够自由地面对自己，自由地面对他人，自由地面对自然界。对自己而言，由于具有意识，“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。”[6](P57)也就是说，相对于无意识的动物而言，个人生命活动不仅具有自知之明，而且还可以作为自己有意塑造和完善的对象，这便是人的生命所具有的“二重性”。也正是由于具有意识，个人能够把他人看作自己的同类，从而形成“类意识”。这种类意识使人类社会生活的普遍共通性成为可能。因而，个人不仅仅是个人，他也代表着整个人类：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体……同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在。”[6](P84)面对自然界，人的意识“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”[6](P58)，因而才可能出现“自然界的全面复活”。
真实个人不仅是自由有意识的生命活动，而且也是感性活动。一看到“意识”，人们自然会联想到理性、理论，好像意识与感性如水火般不相容。其实这恰恰是形而上学和认识论的偏见。在马克思的视域中，“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[6](P86)。这里的感觉指丰富、全面而深刻的感觉，它足以充当人之为人的一个判准。因为只有在这种情况下，个人才能达到“自我享受”的本真状态，才可以充分感受到生活乐趣。这种感觉实践也被马克思称为感性实践。感性实践首先意味着活动着的个人是感性存在物；“感性”则必有所感，因而他也是受动的存在物。“因为他感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。”[6](P107)这种激情不仅是个体一种强烈的情感体验，而且是他追求自己的对象的本质力量。“对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性爆发，是激情，从而激情在这里就成了我的本质活动”[6](P90)。由此可见，感性与对象性又是互为表里的。
对象性在马克思哲学中占据着异乎寻常的地位。在马克思看来，人的生命活动便是其本质力量的展现。而这种本质力量恰恰以对象化的形式展现；反过来，对象化也确证了其本质力量。这种对象化活动中的基本形式便是劳动。劳动是对自然界的改造，当然是为了自然界的全面复活而进行的改造。这种活动当然同时也是人们自己的对象化和自我确证。我们可把这种过程称为人的自然化过程。而这种活动必定在人与人的交往关系中进行，这种交往关系便是人的社会化过程，其中人的本质力量也得以对象化和自我确证。伴随着劳动的双重对象化过程，人的感觉、需要等也得以对象化。不仅人是对象性存在物，而且所有存在者都是对象性存在物。因而马克思断言：“非对象性的存在物是非存在物。”[6](P106)
需要特别指出的是，真实个人的上述规定性互为表里，共属一体。每一规定性都内在地包含其余。而作为马克思哲学出发点和归宿的真实个人，从层次上看又至少体现出三种向度：自我体验向度、社会自然向度、世界历史向度。
真实个人首先必须从第一人称视角即自我角度体验。生命作为活动过程而非静态结果，也就意味着它是时时可被自我体验的；或者干脆说，自我是由体验着的活动组建而成。自由首先也由内在的自由感体验到。“有意识”不仅指个体具有“类意识”，同时也意味着个人对自己的生命活动具有明见性。感觉、感性、激情等更需从第一人称视角感受和体会。即使是对象性的生产，自我也“在活动时享受了个人的生命表现……感受到个人的乐趣”[6](P184)。如果承认这些现象，我们又如何能够说马克思“贯穿和瓦解”了内在意识或内在体验呢？
马克思的真实个人当然不会仅仅困守于内在意识之中，因为自由有意识的感性活动同时就是对象性活动。这种对象性活动便打开了真实个人的社会与自然之维；或者说，社会活动及有人参与的自然活动只是真实个人的开展状态而已。这一对象化过程丝毫没有否认真实个人的意识和体验，尽管这些体验同时也是在对象化过程中塑造和形成的。
人类古往今来的对象化活动之结果便是世界历史。因此，马克思说：“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[6](P92)当然，人也正是在世界历史的形成过程中逐渐塑造和丰富了自己的感觉和需要：“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”[6](P87)
相对于出自第一人称视角的自我体验而言，真实个人在社会自然以及世界历史方面的开展只能通过第三人称视角来理解和看待，因为它们超出了自我的实项体验，虽然这些体验会受到社会自然与世界历史性活动的根本性影响。当然，对自我而言，同样存在着从第一人称视角与第三人称视角看待的差别，前者可以真实地进入自我的现时体验之中，而后者只是把“自我”作为对象——正如现代相关自然科学所普遍表现的那样。
上文真实个人诸规定性所指为个人的非异化状态，即本真状态。在现实社会历史流变中，真实个人总是被这样或那样异化。种种异化类型也可从真实个人规定性的缺失处窥其一斑。从其结果或产品而非活动过程看待生命的表征之一便是把物质财产看作至高无上的存在；生命活动的自由性如果被剥夺，那便是异化劳动的状态；有意识性的褫夺也就意味着把人看作动物；贬低感性则会导致将人看作“唯灵”的存在者；非对象性存在物便是“非存在物”。粗泛地讲，这五种异化方式的前两种基本属于现实社会生活的异化形式，而后三种属理论认识的异化形式。它们彼此遥相呼应，交织为完全的异化世界。
如果从真实个人的角度看，黑格尔精神哲学便属于理论认识方面的异化形式。因为他以抽象的精神活动的对象性取代了现实的活生生的感性对象性。这便是绝对精神的形而上学。这种形而上学最终必定导致主体与客体的双重虚无化，使精神意识成为“在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”[6](P114)。这便是由绝对精神取代真实个人而导致的形而上学和虚无主义。
矫枉黑格尔绝对精神而过正的施蒂纳虽然在某种程度上达到了第一人称视角中的“自我”，但他却将自我看作绝对“唯一者”，从而迷失了真实个人的“为了物”及“为了他人”的对象性活动层面。其结果只能是“自我”或“唯一者”的形而上学，即如马克思所指出的，施蒂纳像堂吉珂德那样虚构出种种历史和社会生活。这种形而上学坦言“把无当作自己事业的基础”[10](P415)——虽然他自己标榜这种无是“创造性的无”。与黑格尔以抽象的绝对精神吞没了真实个人、自然社会及世界历史相反，施蒂纳的绝对自我彻底放弃了与自然、社会及世界历史的真实关联，也就是说绝对自我拒绝成为真实个人。如果说黑格尔的精神虚无主义还算积极的话，施蒂纳的虚无主义便是一种妄自尊大的颓废的虚无主义。唯有正确理解的真实个人之挺立，方可消解形而上学，遏制虚无主义。
注释：
① 张文倒不乏这方面的例证。这里仅举一例：在谈到胡塞尔与布伦塔诺的关系时，张文说：“在胡塞尔看来，布氏的内在意识理论‘毁灭性地带有某些迷惑人的歧义’，不过是一个人造理论，不过是一个假设，在现实中，不可能存在没有对象内容的纯粹的具有自明性的内在意识。”胡氏的原文是：布伦塔诺在界定心灵现象时，“他一共获得了六个规定，我们在这里从一开始就只能考察其中的两个，因为，所有其他的规定都毁灭性地带有某些迷惑人的歧义”。这两个规定便是心灵现象的“意向”特征和表象的奠基地位。胡塞尔何时讲布氏的内知觉或内意识思想是“一个人造理论”、“一个假设了”？恰恰相反，胡塞尔指出“如果人们将对心灵现象的感知或内感知理解为相即感知……那么内感知的范围当然就与相即感知的范围相合”。显然，胡氏认为正确解释的内感知或内意识与自己的持论是一致的，它们都揭示了本真的实事。至于张文讲“在现实中，不可能存在没有对象内容的纯粹的具有自明性的内在意识”更为莫名其妙，不论是布氏、胡氏还是郝文，哪个又主张存在“没有对象内容的纯粹的具有自明性的内在意识”了？而张同学在作出这一断定时已然忘记了其文前五行一个相反的断言：“内感知是任何人都不会否认的”。如果较真的话，张文中这类莫名其妙、前后矛盾、混淆概念的论断不在少数。不过，对张文的这种追究相对于本文的主旨而言意义不大，也就是说，这并无助于推进我们所讨论的主题。