从地方文化到中国、世界文化的梁祝传说——兼及民俗文化的历史的、社会的建构，本文主要内容关键词为：梁祝论文,中国论文,世界文化论文,民俗文化论文,地方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G0 [文献标识码]A [文章编号]1003-4145[2010]01-0024-10
由于钱南扬1925年对宁波梁祝古迹的考察，以及之后的对梁祝故事的收集和研究，因此一般认为有关梁祝的研究始于二十世纪初。1930年钱南扬编辑了《祝英台故事专号》，他在这个故事专号的《祝英台故事叙论》中说：“材料是已经收集了不少，然而竟研究不出什么来”，但“话虽如此”，钱南扬最后还是从“原始故事的臆测”、“故事的增饰附会”、“故事的流布”这三个方面展开了论述。①而这样的从故事的起源、演变、传播等几方面来研究梁祝传说的方法，也就成为后来研究梁祝传说的一种模式。始料所不及的是到本世纪初，因为邮票首发、非遗申请而引发的梁祝传说发源地之争，这种引经考据的研究方法，其结果直接或间接地涉及了国家、地方的文化政策和经济发展。
正像刘锡诚指出的那样，从二十世纪下半叶开始，人们关注的重点转移到了传说的反封建主题和梁祝的爱情悲剧上了。②无论是在文学艺术性的剖析、社会政治意义的诠释还是在民族文化的认识等方面的研究上，可以说都以“是否反映抗争封建婚姻”这个价值观为基础。进入二十一世纪以后，在学术研究中试图从现代社会的意义、从全球化的角度来重新认识梁祝传说，反封建主题渐趋淡化。这样的趋势也体现于文学、艺术领域中的改编和创新上，均是对爱情主题的重构。
纵观梁祝研究的发展过程，我们不能忽视来自于学术研究以及艺术创作的历史性、社会性的建构，所谓“传统”的发明和“传统”的创造的事实。③对于“传统”，人们一般以过去与现在之间的文化的、社会的连续关系来进行理解，但是从二十世纪70年代到80年代，欧美学术界对这样的“传统”观展开了反思，而后在1983年，因E.霍布斯鲍姆和T.兰格所编的The Invention of Tradition一书的出版，使问题有了一个归结。该书经常被英语圈的人类学界和民俗学界提及，在当时产生了很大的影响。④也因为此书，“传统的创造”一词成为日本民俗学界的流行语。正如E.霍布斯鲍姆在《传统的发明》的第一章导论中所说的那样：“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的”。⑤
对“传统”的再思考以及对“传统”发明、创造过程的考察，都让我们意识到这样一个事实，即：学术研究者和艺术创作者在对待某事物的过去的时候，都不可避免地陷入到历史的、社会的建构之中，有可能成为“传统”和“民俗”的再发明、再创造的行为者。如英国历史学家普赖斯·摩根在论述威尔士文化特性的创造时指出：“那些注意到衰落现象的学者正是重新创造过去的人，对这一事实并不存在严重的分歧”，⑥让我们注意到当我们要挽回一段衰落的过去时，其实已经是在创造历史了。在美国学习民俗学多年现在芬兰研究民俗的日本学者岩竹美加子，在论述“作为历史的、社会的建构的民俗学知识”时提出：“民俗学者把民俗作为从过去而来的遗留物进行收集、记录、分类的过程，其实存在着建构了我们所认为的‘民俗’和‘传统’的一种现象”，⑦让我们意识到我们有可能带着先验的主观意识来建构“传统”和“民俗”。当我们意识到我们自己也许会成为“传统”和“民俗”的发明、创造的行为者时，我们就有可能在观察社会现象时看清事物的本质，就有可能在描述社会事实时多承担一份责任。如此考察近年来对民俗研究和社会实践带来很大动力的非物质文化遗产保护的一些现象，就会发现我们不但要回顾过去的“传统”、“民俗”被发明的过程，我们也不得不面对现在的“传统”、“民俗”被创造的状况。民俗研究者有了这样的自觉，才能够客观地来探讨非物质文化遗产的保护和有效利用。
本文试图以这样的认识和理解为基础，把现在已经被评定为国家级非物质文化遗产的“梁祝传说”作为一个事例，探讨民俗文化的再发明、再创造的过程和结构，具体是阐明梁祝传说从地方文化到中国文化、乃至世界文化的建构过程，揭示在新的社会时期还在不断地建构新的“传统”、新的“民俗”的现状。
一、从“反封建”的梁祝到“爱情悲剧”的梁祝
在梁祝传说的研究中，一直以来似乎存在着这样的两个认识：一是“千百年以来，梁祝故事以反抗封建礼教、崇尚爱情自由为主题，深受人们的喜爱”；二是“二十世纪以来(或者五四新文化运动以来)，很多学者以梁祝的爱情悲剧宣传反封建婚姻”。关心和研究梁祝传说的人，对这类句子应该是司空见惯了。似乎反抗封建礼教、崇尚爱情自由的主题是依附于传说本身，从一开始就存在着，同时对梁祝的研究一直伴随着以梁祝的爱情悲剧宣传反封建婚姻这种明确的目的。但是，如果考察一下有关梁祝的研究历史，可以发现诠释梁祝主题为反抗封建礼教、崇尚爱情自由的，并不是千百年以来或者五四以来就存在的，而是解放以后1950年代在戏曲改革背景下才开始出现的。
钱南扬在《祝英台故事叙论》(1930年)中对最初的祝英台故事作了推想：“有一个女子乔装了男人，到学堂里去念书。后来爱上了一个男同学，却又不肯说出自己是女子，一直蹉跎下去。父母不知就里，将她另许了人。及至男子知道她是女子，要想订婚，可是已经迟了。结果，两人都郁郁而死”。⑧以这样的五句话概括之，其情节非常简单。至于入墓、化蝶等情节，认为都是后来加以附会而形成的，这一点也是后来的研究者一致认同的。在钱南扬的推想中，提到了女扮男装求学，却并没有提到父母反对婚姻一说，只说“父母不知就里，将她另许了人”。所以，为钱南扬的《祝英台故事集》作序的容肇祖，他当时的理解就是一个民间流传的有关女扮男装享受教育的故事，在文中他还专门对女扮男装的历史进行了考证，最后他把这个故事提高到“妇女在社会上的地位、民间对于妇女的见解、以及其他历史上妇女的问题”这几个认识高度，⑨但仅此而已。
而在开始梁祝研究之前，1906年浙江嵊县“小哥班”已将《十八相送》、《楼台会》搬上舞台。扮演梁山伯的越剧著名演员范瑞娟在回忆解放前《梁祝哀史》所塑造的梁祝人物性格时，认为祝英台时而躲躲闪闪、时而轻浮浅薄、时而薄情寡义，而梁山伯时而刁钻浮滑、时而呆头呆脑、时而翻脸无情。⑩当然这是以解放以后的评判标准而发的认识，如去掉其中的褒贬之意还原事实的描写，两人的性格可能比较符合上述钱南扬所推想的情节。1926年上海天一影片公司拍摄了无声电影《梁祝痛史》，后来人的评论(1934年)也只是非常保守地指出：“真正能代表平民说话，能呐喊出平民心底里的血与泪的，唯一只有这些生长在民间流传在民间的通俗故事”。(11)用同样经历了那个时代的著名京剧表演艺术家盖叫天的话来说，“那时候打本子，思想意识是不太讲究的，可也提倡反映生活”，而今天(1960年的谈话)的上演剧目都是有政治意义的。(12)
从《梁祝文化大观·学术论文卷》、《梁祝文库·理论学术卷》(13)所收的论著来看，王亚平的《民间艺术中的梁山伯与祝英台》(1950年7月)一文是最早与“封建”挂上钩的，指出了梁祝“婚姻是不自由的”、“是封建婚姻的一幕大悲剧”。(14)其后，何其芳在《关于梁山伯祝英台故事》(1951年3月)一文中，揭示了梁祝故事的意义是“封建社会的青年男女的婚姻自由的要求”，并提示了梁祝故事本身的斗争性与反抗性。(15)在他们以后的一些有关梁祝的论著中，且大都是文艺界人士的论著中，就开始大量地出现反抗封建社会的婚姻制度、反抗封建礼教、反抗封建势力、反抗封建制度、反抗封建社会等等语句，突出了梁祝故事的反封建意图。
从周静书的《百年梁祝文化发展与研究》一文中，让我们注意到了这种政治性意图的背景：一是建国初提倡的“妇女解放，男女平等”以及新中国成立半年后颁布的新婚姻法，一是建国初党和政府对于文化遗产、文艺、戏曲的一系列政策方针。(16)《中华人民共和国婚姻法》作为新中国成立后的第一部法律，于1950年5月1日颁布实施，新婚姻法的基本精神是废除封建的婚姻制度，建立新民主主义的婚姻制度，坚持婚姻自由、男女平等和一夫一妻制原则。同时，1949年7月中国文联成立，1950年3月中国民间文艺研究会建立，在改造文艺、批判地接受文化遗产、改革戏曲的背景下，文艺界就开始出现推陈出新创作反封建题材作品的热潮。范瑞娟在回忆1951年春剧本改编时就提到，她当时参加的越剧试验剧团对《梁祝》进行了再创造，为剧目定下了第一个比较完整的文学剧本，鲜明地突出了全剧反封建的主题思想。(17)张炼红的《从民间性到“人民性”：论述戏曲改编的政治意识形态化》一文，以越剧与川剧的梁祝改编为例，也揭示了在五六十年代戏改背景下确定“反封建”主题的事实。(18)而在戏曲变革与“五四”新文化运动的关系的研究中，认为“五四”文化人是否定戏曲的，安葵在《戏曲变革与“五四”新文化运动》一文中指出：“‘五四’之后很长一段时间，‘五四’精神并没有对戏曲发展发挥多大的作用”，也认为50年代以后“经过改革的戏曲作品更强调了反封建的主题”，并作为一个例子提到了《梁山伯与祝英台》这部作品。(19)
所以，应该说梁祝传说的反抗封建礼教、崇尚爱情自由的主题，并不是在过去的历史上就成立的，而是在建国以后的社会政治背景之下，具体地说应该是在戏曲改革的背景之下，主要是来自于文艺界人士的一种政治性的诠释。上面提到的有关梁祝反封建主题的两个认识，使我们在研究中模糊了时代的进程、淡化了政治的色彩，并混淆了民间的声音与研究者、创作者的建构。由此看来，苏力在《制度变迁中的行动者—从梁祝的悲剧说起》一文中，虽然指出了梁祝本人要求婚姻自由的说法并不是来自民间而是文化人重新解读这一具有重要意义的观点，但对于“是近代社会变迁背景下现代中下层自由派知识分子的重新解读”这个结论似乎有待商榷。(20)在陈勤建主编的《东方的罗密欧与朱丽叶——梁祝口头遗产文化空间》一书中也有类似的观点，认为“‘五四’新文化运动以来，不少学者将两人至死不渝的爱情作为反封建的主旋律宣传，是有巨大的积极的时代社会意义的”，(21)而关于这一点似乎也需要进一步的具体研究加以说明。而且，如谭先达、罗永麟、莫高等所认为的北宋明州知事李茂诚歪曲、篡改民间反封建、反礼教的主题等观点(22)也难以成立。因为这个主题并不是来自于那个时代也不是来自于民间，因为我们无法以解放后确定的主题去要求过去历史上的人物。对于李茂诚的《义忠王庙记》，还是1930年容肇祖的分析比较客观，他认为民间传梁祝故事甚多，而说祝梁忠义的很少，所以，“由此故事，亦可见士大夫和民间的见解的差异了！”(23)
1950年代戏曲改革中确立了梁祝题材戏曲的“反封建”主题，反映了当时的国家政治意识，一时间成为一个定论和一种价值观，是评价所有与梁祝有关的文学、艺术作品的基础，也是之后特别是1980、1990年代民俗学界研究梁祝的一个前提。日本梁祝文化研究所所长渡边明次也注意到了这个现象，他认为：“在很多学者的论著中，都把梁祝爱情故事作为一个反封建的题材来对待，其中祝英台争取自由恋爱和女性自由的典型形象更是深入人心”，并指出似乎这个故事的主要内容是挣脱旧思想束缚，而最后她自己却没有摆脱这个束缚。(24)
梁祝传说已经不是代表民众意识的民间传说了，而是成为代表政治意识的一种“国家传说”。在新的社会时期，特别是在非物质文化遗产保护背景之下，“反封建”主题已经不合时宜，需要重构梁祝传说的文化内涵和现代意义。其中，可举例的有陈勤建、郑土有等人的新的解读，认为梁祝传说反映了求知欲望、婚姻模式、以及生生不息的生命理念。(25)因为时代的不同，新的价值发现不可能像“反封建”主题那样众口一致，已经呈现出显著的多元化色彩，当然，这些新的价值发现都有待于社会和实践的检验。2006年，梁祝传说登录于“第一批国家级非物质文化遗产名录”中，其内容介绍时也已经只字不提“反封建”了，取而代之的是梁祝传说“是一则凄婉动人的爱情故事”这样的定位。当“反封建”这种价值观在新的社会时期已经显现过时的时候，作为国家级非物质文化遗产，有可能为这个梁祝传说成为新时期的“国家传说”提供一个有效的归结。
二、从“经典”的梁祝到“非遗”的梁祝
梁祝研究中有一个很耐人寻味的现象，就是很多研究大都是以一个时有时无、似有似无、很具“经典”意义的梁祝传说为基础和前提而展开的。说它时有时无，是因为有时在研究过程中不需要介绍文本内容；说它似有似无，是因为即使有文本内容，也不需要注明文献来源或采集来源；说它“经典”，是因为可以用这个时有时无、似有似无传说为价值尺度追溯过去、评价现在。在研究者的心目中似乎存在着一个称之为正式的完整的传说，或者称之为原型的、本源的传说，有时还称之为原初的、原生态的、原汁原味的传说。
从上世纪80、90年代的一些研究资料可以表明，似乎存在于研究者心目中的这个梁祝传说，明显地被认为具有两个特征：一是体现反抗封建礼教·崇尚爱情自由这个主题的；二是具备如求学、逼嫁、祭墓、化蝶等基本情节的。这些研究大都从这两方面为衡量标准，对其他的传说内容、其他的表现形式进行比较和评价。对于反封建主题，如上所述，有充分的理由说明是在建国后被建构的事实，很难成为不同历史时期的价值标准。而那些内容各异的基本情节，在没有界定某一文本的情况下，难以成其为价值尺度。在《东方的罗密欧与朱丽叶——梁祝口头遗产文化空间》一书中，记述了2005年春节在沈阳地区所做的问卷调查结果，问卷中有“最能体现传说原汁原味的方式是什么”的提问，并根据调查的数据分析认为：大众传媒制造出的文化商品对原有文本进行了大规模改动、受众被动接受故事的过程中，原有故事情节遭到了严重破坏，原汁原味的故事处于濒危境地。(26)但是，摆在我们面前的问题是：什么是“原有文本”？什么是“原有故事情节”？“原汁原味的故事”又在哪里？
这个在研究中不需要说明传承地和传承人群，或者不需要界定史料来源和文本信息的“原有文本”，从严谨的传说研究方法论来说，好像有点不着边际，似乎缺失了其地方性色彩。但在研究者的心目中，大而广之是在国民的心目中，事实上确实存在着一个“经典”的“梁祝传说”，而这个“梁祝传说”并不是直接来自于民间社会，而是在探求最初的故事情节到探求最早的传说原型过程中，被几代梁祝传说的研究者们所发明和创造的，其中一个有效的方法就是对情节的归纳和概括。
二十世纪初，钱南扬对“最初的故事情节”作出了一个推想，这在上文中已经提到过。他从当时所收集的来自各地的传说、唱本等资料所做出的这个推想，是把认为是后人附加的复杂描述去掉而回归于简单情节的操作，通过从空间差到时间差的转换，对普遍被各地所采用的主要情节进行了概括和归纳，抽象出了一个认为是被各地传承和认可的“最初”的“梁祝传说”文本——我们暂且把它当作一个文本，因为这个文本其实成为后来人们心目中“经典”的“原有文本”的基础。这个抽象出来的“梁祝传说”已经脱离了地方传说的性质，具有涵盖各梁祝传承地共同传说的广泛意义，所以，对传说的史料来源和文本信息的说明已经变得毫无意义。初稿成于1964年的罗永麟的《试论梁山伯与祝英台故事》中，虽然没有形成文本样式，但也用同样的方法归纳了基本情节的次序：“避婚·求学”、“草桥结拜”(或“柳荫结拜”)、“书馆谈心”、“十八相送”、“思兄”、“劝婚·骂媒”、“楼台会”(或“祝庄访友”)、“闻耗”、“吊孝哭灵”、“逼嫁”、“祭坟·化蝶”。(27)王志冲在对《中国梁祝》和《朝鲜梁祝》进行情节比较的时候，也许已经注意到究竟以什么来作为《中国梁祝》的问题，最后他是以罗永麟的基本情节次序为基础对两者进行了比较，但他指出“由于我国还没有一个得到公认的代表性的梁祝故事”，罗永麟的归纳所根据的是《祝英台小传》和民间戏曲说唱资料。(28)
至2006年，梁祝传说被登录于第一批“国家级非物质文化遗产名录”中，一个具有权威意义的“梁祝传说”文本终于现世：“晋永和七年，会稽有个善良纯朴的书生梁山伯，上虞有个聪明貌美、女扮男装而远出求学的小姐祝英台，二人到杭州同校读书。山伯秉性憨直，不懂爱情。二人同窗三年，感情深厚，结成异性兄弟。后英台奉父母之命回家，在送别山伯时，反复吐露爱情，但山伯毫无觉察。后来，山伯回家时去拜望她，知道她是女子，才要求父母遣媒去求亲。英台在父母之命的压力下，被迫许配马俊，但她仍钟情于山伯，山伯因自己贫而祝家富，又为势利的祝父所反对，终气愤吐血而死。英台出嫁时，花轿经过山伯墓侧，便前去拜祭。那坟墓裂开，她奋力跳进，墓便合拢，终以殉情而死”。(29)如果跳过自钱南扬以来相当长的一个时间段，把这个列入国家级非遗名录中的“梁祝传说”的故事情节，与钱南扬所推想的故事情节进行比较，当我们将一些修饰、描述剥离以后，不难看出除了最后的“祭墓”以外，其故事情节基本是一致的。这其实为我们回答了一直存在于人们心目中的梁祝传说的“原有文本”到底是什么这个问题。
对这个“原有文本”，人人“心照不宣”，即使不说也能知道，不仅存在于研究者的心目中，还具有广泛的社会基础。渡边明次通过有335人参与的“中国人眼中的梁祝”的问卷调查，并实地走访了6个梁祝读书处和10个坟墓所在地，得出的认识是：“大体上看过一遍之后发现，虽然各地的梁祝作品多少会带有一些地方特色，但绝大部分的内容都是一样的，或者说这个故事的基本情节是完全被大家所接受的”。(30)而这样的基本情节究竟来自何方，除了在钱南扬推想开始的梁祝研究过程中可以找到一个侧面的线索之外，《东方的罗密欧与朱丽叶——梁祝口头遗产文化空间》一书中呈现的另一份资料，也许又给了我们另一个侧面的线索。这是2002年11月在宁波梁祝公园对83人所作的问卷调查，对“是否能讲梁祝传说”的提问，其中有40％回答会讲梁祝传说，而要求简单讲述故事梗概时发现，大部分是来源于越剧和电影的影响。可见，这样的“原有文本”的“原有故事情节”，与学术研究和文艺创作有着密不可分的关系，而唯独缺失的是我们一直标榜的与“民间”、“民众”的直接关系，至少我们无法明确说明这个“经典”传说源于何方。而在历史的长河中，关于民间传说和戏剧艺术的互为影响，已经是很难说得清楚了。
在梁祝研究中没有注明出典的梁祝传说，或者在通俗读物中没有说明来源的梁祝传说，我们可能会怀疑其资料的可用性和可考性，但是，作为国家级非物质文化遗产的这个“梁祝传说”，就可以成为消除这种疑虑的一个有力证据，因为它发布于国务院这个最具权威意义的机构。一直以来存在于研究者心目中的“梁祝传说”，如有表述也是有简单有复杂、有平铺直叙有修饰渲染，而作为国家级非物质文化遗产的这个“梁祝传说”——我们也可以把它当成一个文本，也许会让这些“众说纷纭”归于“异口同声”。似乎存在于人们心目中的“经典”的“梁祝传说”，最后以这样的方式“显山露水”，它足以成为一个最具权威意义的文本。而这样的“梁祝传说”，早已经脱离了地方传说的性质，在各地所收集的传说、故事中是很难找得到的，因为它也许更多的是来自于对历史典籍和戏曲资料的概括和归纳。
而对于原型的、本源的传说，或者原初的、原生态的、原汁原味的传说，最近的研究表明已经倾向于“难以探求”的观点。如刘魁立从传说发生学探讨传说“原地”的角度(31)、蒋尧民从传说的广泛流传和众多文本的角度(32)，都指出了寻找传说发生、传说原型、故事本源的难度。或许我们能够找出一个比较而言较早的一个文本，但要确定这就是原型和本源是非常困难的。即使理想化得能够得到一种确认，也必须经得起考古和史料的不断发现、证实。如果从民间文学、民俗文化的变异性、“传统”和“民俗”的发明和创造等方法论上来探讨，或者从各个时期的各种文学、艺术形式的相互影响等经验论来探讨，要找到原初的、本源的传说，或者要确定正式的、完整的传说，几乎是不可能的。如果要说原汁原味，各地的口头传说可能更具有原汁原味，各地的口头传说甚至都是原汁原味。
在日本民俗学界有一个著名的传闻。因为柳田国男在明治四十三年自费出版的传说集《远野物语》，岩手县远野市在旅游开发中利用了这个文化资源，现在已经成为一个闻名的“传说之乡”。其中有当地的老婆婆为游客讲述传说的节目，老婆婆的每次讲述都有不同的内容和不同的表述，一些看过《远野物语》慕名前来的游客就认为这是错的是假的，无可奈何之下，老婆婆就不得不按照该书的内容来讲述了。梁祝研究中的原型传说、本源传说的探讨更多地是以文献史料为基础，而这个例子说明了口头传承文本的不确定性。如果以接近于事实的认识来说，每一次的口头讲述都是原汁原味的。所以，我们又如何能够以一个由研究者记录和创造的文本来要求传承者呢？
三、从“传说”的梁祝到“民俗”的梁祝
在对梁祝传说的收集、整理中，可能根据当时的社会状况和意识形态对其有所取舍，进行所谓的文化的选择。1925年钱南扬开始的收集和研究，因为时代的制限，也许会尽可能地包罗万象，但1984年三套集成的编撰、1986年浙江省民间文艺家协会的收集，也存在着这样的选择倾向。其实1980年代以后的收集，不可避免地受到1950年代确立的反封建主题的影响，其选择和取舍应该是更为明显。另一方面，在有关梁祝的艺术创新改革中，也会排除一些被认为是封建、迷信、糟粕的东西。所以，最后呈现在世人面前的梁祝传说和故事其实只是冰山一角。
尽管如此，长期以来民俗学界虽然注重梁祝的研究，但其视野所及只有作为民间文学的梁祝，对作为民俗文化的梁祝却是视而不见的。而且在作为民间文学的梁祝的研究中，大多关注那个被建构的“经典”的“梁祝传说”，而对那些收集到的仅是冰山一角的梁祝其他内容的研究甚少。
上世纪初，钱南扬就对宁波梁祝庙墓进行了考察和研究，(33)但在以后很长一段时期内有关信仰、习俗的调查和研究并没有得到持续，主要倾向于关注梁祝的文学和艺术形式。到1980年代后期，这方面的调查和研究有所增加，如白岩的《梁山伯庙墓与风俗调查》(34)、莫高的《浙江梁祝传说流变考察记》(35)、裘文康·王王官珑的《鄞县梁山伯庙及其风俗》等，都是对宁波等地梁祝古迹的调查，而这些与钱南扬的调查已相隔半个多世纪。在这些调查资料中，提到了宁波的谚语“如要夫妻同到老，梁山伯庙到一到”，可以知道在当地把梁祝看成是祈愿婚姻美满、夫妻和好的神祇；并且还介绍了其他与求财、得子、保佑平安等有关的传说、信仰、习俗，说明当地赋予了梁祝丰富的神格，把两人当成是守护一方的地方神。这些调查和研究让世人知道，原来围绕着梁祝不仅有我们所熟知的传说、故事，还有更多丰富多彩的信仰、习俗，提醒我们还有必要走到田野去倾听民间的声音，也促使我们应该关注那些曾经收集的与“经典”不同的传说、故事。
1999年，周静书在主编四卷本《梁祝文化大观》时，使用了“梁祝文化”一词，体现了全面的、整体的对待与梁祝有关的民俗文化、传统文化的一种态度。无论其初衷如何，对这个具有意义的表达，我们可以有两种理解，一是除了作为民间文学的梁祝传说以外，不能忽视如戏剧、电影、地方戏等其他文学艺术形式的存在，二是除了作为民间传说的梁祝传说以外，不应忽视信仰、庙会、习俗、谚语、歌谣等其他民俗事象的存在。其他还有吕洪年提出的“故事群”(36)、顾希佳提出的“传说群”(37)等等这些概念的出现，或许可以预示今后的梁祝研究将进入一个更全面的境界。
虽然非物质文化遗产和民俗文化有很多交叉重叠，但非物质文化遗产这个概念并不是源于民俗学界或者学术界，而是来自于联合国教科文组织这样一个影响各国文化政策的机构。保护文化多样性是世界文化遗产保护活动的理论基础，文化的多样性，对全球而言即是各个不同国家的文化多样化，对一个国家而言即是各个民族、各个地区、各个社区的文化多样化。但值得深思的是，非物质文化遗产的申报和评定，其实是一个文化选择、文化取舍的过程。按照非物质文化遗产的评定标准，既无法保证所有需要保护的文化被归入其内，又可能出现真正需要保护的文化被划出界外，就是说已经把一部分文化淘汰掉了；而地方政府在申报时、国家机构在评审时，又会舍弃掉一部分文化。这种背景之下的非物质文化遗产的申报和评定，也带来了地方文化和地方历史的重构。
以梁祝传说为例，根据周静书主编的《梁祝文化大观》(传说歌谣卷)提供的一百多篇文本，涉及到十四个左右的现行省份，但最后进入“国家级非物质文化遗产名录”的只有浙江、江苏、山东、河南四个省份，这个结局与传说发源地探讨不无关系。在梁祝传说发源地之争中形成的结论各自为政，如有浙江宁波说(38)和山东济宁说(39)等观点，但最后在申报过程中引起发源地之争的几个省份都进入了名录，其实为这种学术争论提供了一种权威的答案。不但把传说发源地的探讨引向了传说代表地的探讨，还使这些地方对梁祝传说的“所有”获得了一种正当性的认可。
在保护非物质文化遗产活动之前，在地方上利用民俗文化发展观光产业已经很有势头。梁祝传说、梁祝文化作为一种文化资源在地方传统文化的建构中也被有效利用。如宁波的梁祝庙墓经过重新修缮，在1995年兴建了梁祝文化主题公园，之后组织了梁祝研讨会、梁祝婚俗节等活动，又经中国民间艺术家协会批准成立了“中国梁祝文化研究会”，逐渐使梁祝传说、梁祝文化成为宁波的地方传统文化的一种表象，为国家级非物质文化遗产的申请打下了基础。梁祝传说进入国家级非物质文化遗产名录，使四省六市的梁祝传说代表地获得了以国家为背景的正统性认可，更进一步地加速了这种文化的资源化进程。进入国家级非物质文化遗产名录的六个地区中，宁波处于首位，使宁波有理由打出了他们自己创造的地方性认同——梁祝故里。宁波是一个比较新兴的港口城市，传统文化的积淀明显劣于绍兴、苏州这样的古城，传统文化的建构是突显地方特色的有效手段。
而对于山东省的济宁市和河南省驻马店市汝南县来说，地方传统文化的建构可能更具有划时代的意义。正如驻马店市汝南县在2003年有幸进入梁祝传说邮票首发地之一以后，市文联副主席刘康健所说的那样，“8年前，你要是问我这个问题，我也是两眼一抹黑。那时候，我根本不相信梁祝传说会与驻马店有啥关系，只知道梁祝是人家浙江的”，(40)而继此5年以后，2008年，汝南县又被中国文联、中国民间艺术家协会授予“中国梁祝之乡”之称，济宁市作为传承地之一，也分享了国家非物质文化遗产的荣誉。不知什么时候建立起来的“梁祝故事发生在江南”这样的观念，就在自梁祝邮票首发以来的一系列文化的操作过程中瓦解，梁祝传说作为一种泛地方的“国家传说”更加“名符其实”。非物质文化遗产的申报和评定带来了地方历史的重新建构，也许这些地方的历史已经被改写，但问题是我们还需要更充分的历史文献和更明确的考古资料加以证明。而对于被评定为国家级的非物质文化遗产的梁祝传说来说，也许更扎实的田野调查和更深入的学术研究还在等待着我们。
关于宁波的梁祝传说的传承现状，有一份调查资料表明，“能够完整讲述梁祝传说的人已不多，尤其是年轻人对梁祝传说已经很淡漠”，并认为“这也从一个方面说明了梁祝传说目前面临濒危的情况”。(41)如果以那个“经典传说”为基础进行评判的话，也许可以得出这样的结论，但是，反之也可以说，梁祝传说其实是传承得很精彩的一个典型例子，不仅已经幸运地成为一个家喻户晓的“国家传说”，而且也存在着很多有待进一步研究的各地各类的口头传说，并且还有广泛民众基础的各类文学样式和文艺形式。如果以“经典传说”中的几个被认可的情节来评判，如求学、逼嫁、祭墓、化蝶等，还应该说是其他文学样式、其他文艺形式的传承，才是所谓的“原汁原味”的传承。
所以，虽然“梁祝传说”归类于国家级非物质文化遗产名录中的“民间文学”类，但这只不过是为了非物质文化遗产评审工作的权宜之计，或者说是来自于国家、地方的一种文化操作而已，这个作为非物质文化遗产的“梁祝传说”，其意义远不是民间传说、民间文学、非物质文化遗产所能涵盖。无论褒贬，从宁波地区利用梁祝传说的保护实践来看，也是从梁祝文化这个宽泛的视角出发而展开的。如果我们的视野还是停留在作为民间传说的保护上，势必将脱离实践而落后于时代。
文化的选择也许是任何时代、任何国家都不可避免的现象，问题是我们必须对此有一种清醒的和自觉的认识，客观地研究和对待民间社会，给世人展现一个接近真实的民俗文化。现在，在有关梁祝的研究上，民俗学界已经跳出了以那个“经典”的“梁祝传说”为主的研究框架，开始了全方位的梁祝文化的研究，但要实现真正意义上的梁祝文化的研究，就不能不摆脱以那个“经典”的“梁祝传说”为价值判断的观念，才能在研究中客观地对待除“经典”的“梁祝传说”以外的、其他内容的传说、故事、信仰、习俗，以及音乐、戏剧、电影、电视剧等其他艺术形式。但是，面对现在的非物质文化遗产保护工作，无论学术研究还是社会实践都似乎为非物质文化遗产的十大分类所束缚，(42)有可能又进入了一个自我禁锢的阶段。对于作为国家级非物质文化遗产的梁祝传说，有必要在保护工作中跳出“民间传说”、“民间文学”的框框，认真地对待围绕梁祝的更丰富的民俗事象、更宽泛的文化现象。
四、从“中国四大民间传说”的梁祝到“世界文化遗产”的梁祝
进入1980年代中期以后，出现了一个非常明显的现象，有关梁祝的研究，大都在开头部分使用“四大民间传说之一”、“四大民间故事之一”这样的提法。那么，最初是谁提出这样的传说定位的呢？在此，并没有充分的资料和理由来说明这个问题，但仅从贺学君、陈勤建提供的信息以及对罗永麟的访问中，或许能够窥视一点踪迹。据罗永麟老师介绍，他小时候在四川老家经常听祖母讲白蛇传、梁山伯与祝英台、孟姜女、牛郎织女的故事，认为这四个故事是家喻户晓的，可以结合起来作为中国民间故事的代表，所以，在1957年发表《试论牛郎织女》之前，曾在一次采访中提出过“中国四大民间故事”一词，并回忆说有关这次采访的消息，可能刊登于当时的《中国民间文学通讯》之中。
其实，谁提出或者什么时候提出这种传说定位并不是很重要，重要的是从作为各地区各民族的地方民间文化的梁祝，升华到作为“中国四大传说之一”的梁祝的这一建构的意义。带上了“国”字头，成为表象中国的传统文化、民族文化的符号和元素，这种对梁祝传说的再定位，其有效性是不可忽视的。在后来的非物质文化遗产申报和评审中，很充分地可以成为一条区别于或优位于其他传说的理由之一。2006年，“梁祝传说”登录“第一批国家级非物质文化遗产名录”，在介绍“梁祝传说”时，开头的一句就是：“梁祝传说讲的是一则凄婉动人的爱情故事，是中国四大传说之一”。(43)而另一方面，一些梁祝研究论著虽然使用了“中国四大传说之一”之类的提法，但对于这样的传说定位并没有给予具体的学理依据，可以说是基于梁祝传说的历史的、社会的影响而建构，现在，在权威机构国务院发布的“国家级非物质文化遗产名录”中出现，其正当性不言而喻。
就像上面已经提到的那样，通过主题和情节的建构，梁祝传说已经脱离了地方传说的意义，而成为一个代表民族传统文化的“国家传说”，“中国四大传说之一”这个传说定位无疑体现了梁祝传说的作为民族文化的价值。正如周恩来总理所认为的那样，“越是具有民族性的，就越有世界性”，(44)梁祝传说走出国门，为世界所认识应是必然。
梁祝传说作为中国文化在海外的传播与发散，可以说经历了两个历史时期的两种传播方式。一是在19世纪以前开始的以文本形式流向东南亚一带。二是1950年代开始的以电影、戏剧、音乐等表演形式流向欧美地区。我国第一部彩色戏曲电影片《梁山伯与祝英台》于1954年被介绍到国外，以后小提琴协奏曲《梁山伯与祝英台》迷倒世界乐坛，以此为背景音乐的花样滑冰《梁祝》进军世界冰坛，梁祝故事在海外的传播越来越广泛。
对梁祝传说的研究从一开始就关注传播的问题，1930年钱南扬在《祝英台故事叙论》中就已经指出“在中国是没有一处没有的”，并提到了朝鲜的例子。(45)在以后的研究中，更是说明了印尼、马来西亚、韩国等很多国家都有同样的故事。周静书继1990年的《梁祝文化大观》之后，2007年又主编《梁祝文库》，其中有两大卷“国外文艺卷”，收集了更为丰富的国外版本和各类形式。所以有根据说梁祝传说作为中国的四大传说之一，也是具有世界影响的民间传说。钟敬文在《梁祝文化大观》的“序”中指出，梁祝故事“被誉为东方的‘罗密欧与朱丽叶’，因而也是世界文化的珍贵遗产”。(46)
作为表象中国传统文化的梁祝传说，在世界文化中得以定位，爱情和悲剧是两个关键词。男女爱情是一个世界性的永恒主题，而故事悲剧性的共鸣也是人类都具备的情感，中国的传说要被国外所接受，离不开这样的永恒的主题和共鸣的情感。以1950年代以后为例，把梁祝故事誉为东方的‘罗密欧与朱丽叶’，是梁祝传说成功地走向欧美、走向世界的主要契机。而使用“中国的‘罗密欧与朱丽叶’”这句介绍语，向国外介绍梁祝故事的其实是周恩来总理。据熊华源的回忆，1954年5月周恩来总理率中国政府代表团参加日内瓦国际会议，当时带去了包括电影《梁祝》在内的一些艺术作品，在邀请各国代表和记者观看这部电影时，周恩来总理提议用“中国的‘罗密欧与朱丽叶’”这一句介绍语。为了向世界介绍新中国的情况，传统文化被作为让世界了解中国的工具。其中值得引起我们关注的是，与“中国四大传说”的其他几个传说不同，梁祝传说在走向世界的过程中，国家政府领导人所起的作用这个事实。
比起梁祝传说文本的海外传播，可能电影、音乐、花样滑冰等形式更具有传播的广泛性。著名旅美小提琴家吕思清被誉为演奏小提琴协奏曲《梁祝》的最杰出者，受到原作曲家陈钢、何占豪的高度赞赏。2007年9月28日在台湾国家音乐厅，吕思清与台湾国家国乐团(NCO)共同诠释《梁祝》，笔者在台北地铁站看到的大幅宣传广告，称小提琴协奏曲《梁祝》为“世界的经典乐曲”。
如果对梁祝故事不太熟悉，可能对其他的艺术形式还是不可能有足够的理解。2006年在日本长野县举行的NHK杯国际花样滑冰竞技大会上，获得男女双人滑亚军的张丹和张昊演绎《梁祝》，笔者是在东京通过电视观看的现场转播，记得当时报幕的曲名为Butterfly Lovers。观众虽然发出惊愕之声，倾倒于张丹梦幻般的化蝶，但后来从一些日本的个人网页上看，很多人只了解这是一个在现世悲恋的男女化成蝴蝶长相厮守的故事，并不知道背景音乐源自何方以及涵义何在，有的道听途说猜测是来自于京剧，对于飘逸的蝶衣有的无以根据感觉是滑冰服装的创新。尽管如此，近二十年以来，国外梁祝题材的出版可以说进入了一个全新时期，更为全面地介绍和研究中国的梁祝传说。在日本，1992年、2005年出版了皇名月的漫画集《梁山伯与祝英台》；2006年渡边明次翻译出版的“梁祝三部曲”(《追究梁山伯祝英台传说的真实性》、《小说梁山伯与祝英台》、《梁祝口承传说集》)；还有曾在绍兴文理学院留学的古野浩昭改编的日文戏剧《梁祝》等，各类形式的作品相继问世。(47)最近几年，这些日本的梁祝研究者、爱好者的翻译著书，其共同心愿就是要向日本介绍真正的中国的梁祝传说。
对一些海外文本的研究和整理，如王志冲、孔志远、郑土有等都提到了传说本地化的问题，(48)其情节、时代、地点都有所不同，但有的国家还保持原姓原名，而有的国家如韩国的异文根本已经是他们的传说了。中国的饮食文化、中国的文物古董为世界所喜好已是不争的事实，殊不知中国的梁祝传说也是如此久远地就开始为海外所欢迎。如此看来，如果从传统民俗文化的传播和影响这个角度来看，把日本的端午节、韩国的“江陵端午祭”以及美国的动画片《花木兰》与梁祝传说作一个比较，那真的是有点小巫见大巫的意思了。而传说、民俗、文化的本地化所带来的结果，就是这些明确标志中国元素的物质文化和非物质文化，已经成为认同中国文化的世界人民的生活中的一部分。
现在，特别是在全球化背景之下的文化扩散和文化输出，已经在社会学、人类学和文化学领域中得到广泛研究。最初的探讨就像源于乔治·里茨尔《社会的麦当劳化》一书的“麦当劳化”所展开的那样，以文化帝国主义的观点为主而持否定态度，但最近的研究动向表明，主要是以跨国籍性和本土化的双向互动的观点为主，来探讨被扩散和输出的文化在异地异国的社会反应以及其自身所发生的变化，以此来把握文化的现状。中国的传统文化日益被世界所了解和认可，中国的传统文化也在日益影响着世界，今后，我们将跨越向国外介绍和展示中国传统文化的观念和阶段，实际地去调查和研究中国的传统文化在国外的影响和变化。目前，梁祝传说正在申请世界非物质文化遗产，有希望让我们看到梁祝传说作为世界文化遗产的权威性印证。但是，我们不能忘记在到达这一天的历程中，经历了怎样的一个从地方文化到中国文化、再到世界文化的建构过程。
五、结束语
对于“传统”，现在的观念是：过去和现在的关系虽然让我们感觉是自然流畅连绵不断的，而事实上，它是在让过去的要素和现在的要素相关联的政治性意图和想像力之中，被建构起来的。(49)从以上的论述中，我们可以看到在一定社会时期的政治性意图和人们丰富的想像力之中，梁祝传说从地方文化到中国文化、再到世界文化的建构过程。而重要的是，这样发展起来的文化如何在谋求社会发展、人类幸福的过程中发挥作用，这是现在和将来我们都必须关注和探讨的课题。
过去的民俗学研究是以本质主义的研究为主，这使我们忽视当前的社会环境，追根溯源只以关注过去的民俗为要，现代民俗学吸收了建构主义的研究方法，让我们从过去面向现在、将来，重视过去的民俗在现实生活中如何被建构被创造的过程、以及在现代社会中的意义和作用。当我们从建构主义的研究方法出发来深入探讨民俗事象、民俗文化的时候，不但会涉及到民俗主义论、“传统的创造”，也会触及到“文化的客体化”等问题。比如在日本，无论在民俗学、人类学还是在历史学、社会学等一些文化研究的领域，对于这些问题都非常关注。发展至今基本上可以区分为两大研究方向。在最初探讨涉及民俗主义论、“传统的创造”等问题的时候，主要强调有关仪式和习惯等民俗事象被创造的历史连续性，对其意识形态性进行评论甚至批判，从中阐明这种以被创造的历史连续性和真正性为基础的、被现代人称为“传统”的东西其自身所具有的危险性。也就是说对我们原来认识的“传统”、“民俗”进行反思，探讨其被创造的过程，以消极的态度认识被创造的事实；而后来的研究趋势走向了反面，因为社会的发展，“传统”、“民俗”被利用的现象已经不可避免，由于人们的创造，文化被重新生成的侧面得到了积极地认识，“文化的客体化”的讨论开始流行，认为“文化的客体化”就是把文化作为能够操作的对象重新造就的事实，并常常作为在政治、社会、文化不均衡状况之下的人们的一种实践，以肯定的认识被提示出来，探讨其在现代社会中的意义和作用。
对于传统文化、民俗文化的保护和利用，学术理论的研究已经落后于社会事态的发展。在传统农村已经发生了天翻地覆的变化，我们才开始注意到田野调查；在传统文化已经作为旅游资源被大肆开发，我们才开始进行保护保存。在现实社会的实践之中，无论是其非物质的一面还是其物质的一面，都已经作为国家的、地方的传统文化、民俗文化被资源化，在新时期的文化、经济建设中被利用，而时代需要我们民俗研究者调查、研究这些生活实践、社会事实，从实践和事实中发现学术的理论问题。
传统的文化能量有时会成为现代发展的一种负担和障碍，但现在我们把她作为一种巨大的发展动力，在民族文化和地方文化的建设中发挥作用。有关梁祝的民俗、传统、文化的建构或创造，虽然需要历史的见证和实践的检验，但我们也可以看到一种适应于时代的发展趋势。
注释：
①钱南扬：《祝英台故事叙论》，《民俗周刊》，1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第7-15页)。
②刘锡诚：《梁祝的嬗变与文化的传播》，《湖北民族学院学报》(哲社版)2005年第1期。
③“传统的发明”、“传统的创造”，均来自于由英国学者E.霍布斯鲍姆和T.兰格所编著的The Invention of Tradition一书，原版于1983年在英国出版。日文版翻译为《創られた伝統》(如沿用其日文汉字，中文可译为：被创造的传统)，于1992年在日本出版(前川啓治·梶原景昭等译，紀伊国屋書店出版，1992年)。中文版翻译为《传统的发明》，于2004年在国内出版(顾杭、庞冠群译，译林出版社2004年版)。故在本文中所使用的“传统的发明”和“传统的创造”是同义。
④⑦岩本美加子：《はじめに》，岩本美加子编译，《民俗学の政治性—アメリカ民俗学100年目の省察から》，東京：未来社，1996年版，第9-61页、第9-61页。
⑤埃里克·霍布斯鲍姆：《第一章导论：发明的传统》，E.霍布斯鲍姆·T.兰格著、顾杭·庞冠群译，《传统的发明》，译林出版社2004年版，第1-17页。
⑥普赖斯·摩根：《第三章从衰亡到景致：浪漫主义时期对威尔士历史的追寻》，E.霍布斯鲍姆·T.兰格著、顾杭·庞冠群译，《传统的发明》，译林出版社2004年版，第54-128页。
⑧⑨钱南扬：《祝英台故事叙论》，《民俗周刊》，1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第1-6页)。
⑩(17)范瑞娟：《我演梁山伯》，《戏剧报》(现为《中国戏剧》)1961年第Z5期。
(11)《天一公司十年经历》，中国教育电影协会，《中国电影年鉴》，中国教育电影协会编印，1934年。(转引自：周静书，《百年梁祝文化发展与研究》，《浙江宁波大学学报》(人文科学版)，2000年第3期)。
(12)盖叫天：《现代戏不容易演》，《燕南寄庐杂谭：盖叫天谈艺录》，中国戏剧出版社1986年版，第123-124页。
(13)周静书：《梁祝文化大观·学术论文卷》，北京：中华书局出版，1999年版周静书主编，《梁祝文库·理论研究卷》，中华书局2007年版。
(14)王亚平：《民间艺术中的梁山伯与祝英台》，《民间文艺集刊》第一册，1950年版(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版)。
(15)何其芳：《关于梁山伯祝英台的故事》，《人民日报》(“人民文艺”1951年第92期)。(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第39-50页)。
(16)周静书：《百年梁祝文化发展与研究》，《浙江宁波大学学报》(人文科学版)2000年第3期。
(18)张炼红：《从民间性到“人民性”：戏曲改编的政治意识形态化》，周静书主编，《梁祝文库·理论研究卷》，中华书局2007年版，第453-467页。
(19)安葵：《戏曲改革与“五四”新文化运动》，《艺术百家》2004年第3期。
(20)苏力：《制度变迁中的行动者—从梁祝的悲剧说起》，《比较法研究》2003年第2期。
(21)(26)陈勤建：《东方的罗密欧与朱丽叶一梁祝口头遗产文化空间》，黑龙江人民出版社2005年版，第80-92页、第94-100页。
(22)[澳大利亚]谭先达：《梁祝传说的渊源演变考》，《谭先达民间文学论文集》，中国友谊出版公司1993年版。(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第235-238页)。罗永麟，《试论梁山伯与祝英台的故事》，罗永麟，《论中国四大民间故事》，中国民间文艺出版社1986年版，第64-84页。莫高，《〈梁祝〉研究大观》，周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第514-529页)。
(23)容肇祖：《祝英台故事集序》，《民俗周刊》，1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第1-6页)。
(24)[日]渡边明次：《寻访中国梁祝故事遗存地及其思考》，周静书主编，《梁祝文库·理论研究卷》，中华书局2007年版，第75-95页。
(25)陈勤建：《东方的罗密欧与朱丽叶—梁祝口头遗产文化空间》，黑龙江人民出版社2005年版，第80-90页。陈勤建，尹笑非，《梁祝传说的现代解读》，《江西社会科学》，2006年第3期。郑土有，胡蝶，《梁祝传说》，中国社会出版社2006年版，第163-180页。
(27)罗永麟：《试论梁山伯与祝英台的故事》，罗永麟，《论中国四大民间故事》，中国民间文艺出版社1986年版，第64-84页。
(28)王志冲：《略论朝鲜梁山伯与祝英台故事》，周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第239-249页。
(29)《国家级非物质文化遗产大观》编写组：《卷一民间文学·梁祝传说》，《国家级非物质文化遗产大观》，北京工业大学出版社2006年版，第6-8页。
(30)[日]渡边明次：《寻访中国梁祝故事遗存地及其思考》，周静书主编，《梁祝文库·理论研究卷》，中华书局2007年版，第75-95页。
(31)刘魁立：《梁祝传说漫议》，周静书主编，《梁祝文库·理论研究卷》，中华书局2007年版，第1-8页。
(32)蒋尧民：《浅谈梁祝诸学说》，周静书主编，《梁祝文库·理论研究卷》，中华书局2007年版，第39-54页。
(33)钱南扬：《宁波梁祝庙墓现状》，《民俗周刊》，1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第16-20页)。
(34)白岩：《梁山伯庙墓与风俗调查》，《民间文学论坛》，1985年第4期。(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第300-307页)。
(35)莫高：《浙江梁祝传说流变考察记》周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》中华书局1999年版，第341-359页。
(36)吕洪年：《梁祝“故事群”的宏观考察》，周静书主编，《梁祝文库·理论研究卷》，中华书局2007年版，第270-281页。
(37)顾希佳：《传说群：梁祝研究的传说学思考》，《民俗研究》2003年第2期。
(38)陈勤建：《东方的罗密欧与朱丽叶—梁祝口头遗产文化空间》，黑龙江人民出版社2005年版。
(39)樊存常：《梁祝传说源孔孟故里》，文物出版社2005年版。
(40)徐锦庚，潘承凡：《一枚邮票首发六地倾力相争》，《人民日报》2003年10月29日第五版。
(41)郑土有：《河水渐渐干枯的鱼：传统口传文学作品保护面临的挑战—以梁祝传说保护为个案》，陶立璠，樱井龙彦主编，《非物质文化遗产学论集》，学苑出版社2006年版，第201-214页。
(42)国家级非物质文化遗产十大分类是：民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺、传统医药、民俗。
(43)《国家级非物质文化遗产大观》编写组：《卷一民间文学·梁祝传说》，《国家级非物质文化遗产大观》，北京工业大学出版社2006年版，第6-8页。
(44)熊华源：《中国的罗密欧与朱丽叶—电影〈梁祝〉在日内瓦会议上》，周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，北京：中华书局出版，1999年版，第677-684页。(原文载《周恩来总理生涯》，人民出版社1997年版)。
(45)钱南扬：《祝英台故事叙论》，《民俗周刊》，1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自：周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第7-15页)。
(46)钟敬文：《序》，周静书：《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第1-3页。
(47)皇なつき：《梁山伯と祝英台》，东京：角川书店，1992年。皇なつき，《梁山伯と祝英台》，东京：潮出版社,2005年版。渡边明次，《梁山伯祝英台伝説の真実性を追ぅ》(日中对译版)，东京：日本僑報社,2006年版。赵清阁著，渡辺明次译，《小説リヤンシヤンボとチエウインタイ》(日中对译版)，东京：日本僑報社,2006年版周静书著，渡辺明次译，《梁祝口承伝説集》，东京：日本僑報社,2006年版。
(48)王志冲：《略论朝鲜梁山伯与祝英台故事》，周静书主编，《梁祝文化大观·学术论文卷》，中华书局1999年版，第239-249页。
(49)岩本美加子：《はじぬに》，岩本美加子编译，《民俗学の政治性—アメリカ民俗学100年目の省察から》，東京：未来社,1996年版，第9-61页。