论荀子的国家观，本文主要内容关键词为：荀子论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先秦文献保存了丰富的国家理论。那些国家理论的提出，可以说比较接近于国家形成的时代，尤其是《尚书》、《周礼》、《诗经》、《逸周书》等早期编订的文献，就更反映了国家初现时期的观念，是一份丰富而珍贵的思想理论遗产。我们今天认真地进行研究、讨论和总结这份遗产，对于认识国家的起源和发展具有十分重要的意义。荀子是战国最后一位思想家，亲眼目睹了我国上古时期众多邦国的逐步兼并，和“天下将归于一”（注：《孟子·滕文公上》。）的形势，因此，社会在进化，国家在进步，是荀子国家理论最为明显的特点。在这一前提下，荀子论述了国家的起源，国家机器的构成、富国、强国的政策，“调一天下”、“齐一天下”的大一统学说。除了《吕氏春秋》以外，《荀子》保存的国家学说是最为丰富的。
一
在论及国家的起源时，孔子曾说：“安见方六七十如五六十而非邦也者？宗庙会同，非诸侯而何？”（注：《论语·先进》。）言下之意，拥有一定的国土、设有祭祀的场所、能和诸侯国订立同盟等，就是国家了。墨家认为：“古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也。将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。”（注：《墨子·尚同中》。）意即国家的职能是保护民众的安全和利益。在某种程度上涉及了国家形成的原因。荀子在论述国家起源时，注意到了“寡则必争”和“群而分”两大内容。
荀子看到了国家机器是在调和人们因私欲而造成的纷争，以及由强弱、知愚、老少等因素而形成的不公平的基础上建立起来的。《荀子·富国》曰：
万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。……执同而知异，行私而无祸，纵欲而不究，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争则祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。强协弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分。如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，姻娉内送逆无礼。如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故有知者为之分也。
文中“群众未县，则君臣未立”似乎可与以地区划分居民的国家观念相当。“无君以制臣，无上以制下”又显然是指国家统治权力。而尤其“欲多而物寡，寡则必争”语，实际上是由于社会财富的剩余，造成了人们私有欲的膨胀，因此才会有“物寡”的观念，大家贪得无厌，就会引起争夺、不公、矛盾和斗争。这就是生产力的发展造成了社会财富的剩余，社会财富的剩余产生了阶级的划分，阶级的产生就会引起阶级斗争的另一种表达方式。不过荀子当然不可能认识到阶级，而仅仅看到因知愚、强弱、少长等因素而造成了财产分配的不公，于是提出“故有知者为之分”的主张。最后把国家的起源落实到由“知者”均分人之所欲、主持公道的分上。这有点象“社会契约”的理论。
关于人必须分群，荀子有更多的论述。“离居不相待则穷，群而无分则争”，由于社会生产力的低下，个人所掌握的技能有限，如果不互相帮助或团结，就会穷困；但是大家合在一起而不分出不同的群体或等级，则会无休止地争执。所以人们能够合群，也能分群，合则分，分则合也。《荀子·王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物：故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争；争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物：故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”《富国》篇也说：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”类似的话还见于《荣辱》、《非相》、《君道》等篇。荀子是十分强调人们应该分出不同的群体或等级的。人可以被分成不同的群体似乎同人类与生俱来，因为人有男女、老少、强弱、知愚、健康与残疾等差异。人的群体还可以用其他标准进行划分，以经济因素来划分，则为阶级；以职务来划分，则为“天有十日，人有十等”（注：《左传》昭公七年。）的职级；以爵位划分，则有王、公、侯、伯、子、男的爵秩；以人们所从事的事业来划分，则为士、农、工、商四民；以道德品质来划分，则为君子、小人；以人们所掌握的知识和技能来划分，则有无为之民和有知之士的不同群体。荀子所讲的“群”，既含有群体之意，又具有等级的意思。
荀子为什么要强调分群呢？在他看来，作为国家最高统治者的君主，作为国家机构的政府，首要的政事乃是根据那些不同因素去分辨不同的群体和不同的等级，然后区别对待。“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（注：《荀子·非相》。）。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”（注：《荀子·荣辱》，文中之悫同谷。）。很清楚，荀子认为国家机器是在人们不同的群体或等级产生后，为了调和矛盾和斗争而形成的。他强调分群的主张，也是为他“隆礼”的政治思想提供理论依据的。
尽管我们对于国家可以有不同的定义，但我们多半可以同意：国家是社会财富有剩余、阶级形成后的产物；它是调和阶级矛盾的机器。正如张光直所说：“国家的必要条件有两个：血缘关系在国家组织上为地缘关系所取代，和合法的武力。”又说：“所谓文明社会，大家可有不同的了解和界说，但无论如何，我们多半都可以同意，文明产生的条件是剩余财富的产生——即除了维持社会成员基本生活所需以外的‘多余’的财富。”（注：《中国青铜时代》，北京三联书店1983年版，第53、54页。）张先生的国家观同马克思主义经典作家的思想十分接近。如上所述荀子关于国家起源的观点，虽然有些模糊，但已触及了国家起源的最为本质的原因，与唯物主义的国家学说很相似。
二
荀子曾经力图为国家界定概念。《王霸》篇说：“国者，天下之制利用也”；“国者，天下之大器也，重任也”；《君道》篇曰：“国者，事物之至也如泉原，一物不应，乱之端也”；《致士》篇云：“国家者，士、民之所居也。”这些言论确实是为国家作界说的语气。鉴于这些说法的模糊性和不确定性，又鉴于《荀子》还保存了有关民众、税收、军队、礼制、刑法、君主等内容，所以，与其说这四段话在为国家界定概念，毋宁说荀子主要是在论述国家机器的构成和功能。换言之，明白了国家机器的构成和功能，它们的总和即可以理解为国家的定义。
关于领土。上引《论语·先进》语，孔子已很强调领土之于国家的重要性。荀子虽然没有过多地论述领土问题，但他在《致士》篇中熟练地把士、民之于国家，比作鱼鳖之于川渊，禽兽之于山林。可知在他的观念中，领土是国家的构成成分，已是人人皆知的普通道理，无需赘述。正如凯尔森（Hans Kelsen ）所说：“传统学说划分国家的三个‘要素’：国家的领土、人民和权力”；“国家既经被人设想是一个实际的社会统一体，似乎也就意味着一个地理上的统一体：一个国家——一片领土。”（注：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第233页。）
关于人民。国家机器是从民众中诞生的，并日益与民众相脱离而凌驾于民众之上，而人民总是国家的基础。这可以说是两者关系的最明确的表述。在国家形成的过程中，曾经经历过神权政治的阶段。《礼记·表记》云：“夏道遵命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”；“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。说明了夏、商、周三代对于“神”和“民”的不同态度。西周国王自称为上天之子，提出“君权神授”的学说，无非是想借助于神力以加强统治。春秋时代已出现“民，神之主也”；“天道远，人道迩”（注：《左传》僖公十九年、昭公十八年。）的民本思想。后经历代思想家的阐述，至战国时代，民本思想已臻于完美。荀子是个无神论者，不仅认为“民为神主”，而且认为民众是国家的根本。《王霸》篇曰：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。汤、武者，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，天下归之。故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之如保赤子。生民则致宽，使民则綦理，辩政令制度，所有接天下之人。百姓有非理者如毫末，则虽孤独鳏寡必不加焉。”类似的论述还有多处，荀子关于民众为国家的根本、为国君的根本的思想是丰富的。
关于政府。国家的权力靠政府来执行，政府机构则分成各个不同的部门，设置官员，每一种官职都应该规定它的权力范围和具体的职事。《荀子·王制》写了“序官”一节：“宰爵知宾客、祭祀、飧食牺牲之牢数。司徒知百宗、城郭、立器之数。司马知师旅、甲兵、乘白之数。修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。……论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱，则冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”在这节很长的文章中，规定了从百工到国王所应该执掌的职事，可以说职责分明、庆赏分明、功过分明。这对于一个政府、一个国家来说是至关重要的。
关于“礼”。我国上古的邦国都是礼治国家，所以礼仪制度的产生可以作为国家形成的标志之一。所有的儒家思想家都讲礼治，而荀子提出“隆礼”的命题，可以说是儒家思想家中最强调礼治的一位。礼是什么？根据《荀子》全书对礼的论述，礼是规章制度，礼是朝廷的礼仪，礼是有关人的出生、婚姻、死亡等各种事务的仪式的规定，礼可以分别等级、规定人伦，礼是人接受教育、修身的规范，从某种程度上说，礼也是法律。所以荀子认为，作为一个国家、一个政府，如果实行了礼治，就是最理想的天下大治了。《强国》篇说：“彼国者，亦强国之剖刑已。然而不教诲，不调一，则入不可以守，出不可以战；教诲之，调一之，则兵劲城固，敌国不敢婴也。彼国者亦有砥厉，礼义、节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”《王霸》篇则说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”《劝学》篇说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《大略》篇云：“礼者，政之挽也，为政不以礼，政不行矣。”《荀子》有很多关于“礼”对于国家的重要性的论述，已见许多关于荀子政治思想的论文和专著的介绍，兹不逐一列举。
关于刑法。礼有礼的作用，刑法具刑法的机能，对于国家权力来说，两者是相辅相成的。《君道》篇说：“法者，治之端也。”《正论》篇云：“凡刑人之本，禁暴除恶，县征其未也。”《性恶》篇则说：“礼义生而制法度。”《成相》篇曰：“治之经，礼与刑。”由于荀子经常礼、法并举，有时也很强调法治，致使有的学者认为荀子是法家思想家，可是通观《荀子》全书，荀子虽然具有法治思想，但是儒家思想仍占主导地位，无论如何也无法推论出荀子是法家人物的结论。不管怎样，法治思想还是荀子国家观的重要组成部分。
关于军队。建立一支常备军，对于国家来说也是必要的。关于这一点，荀子并没有作过多的论述，仅在《议兵》篇中有一段议论：“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝、两王皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其义；兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。”文中指出军队的作用首先是保卫本国领土和人民群众的安全，是“禁暴除害也，非争夺也”，不是去侵夺别国的领土和财物的。在同赵孝成王讨论军事问题时，荀子的学生陈嚣简单地提出：荀子既主张以仁义为本，那么为什么要讲建立军队呢？并主张军队就是为了争夺，这才引出了荀子的这番话。我们知道，在儒家的思想中总是把军队放在次要的地位，而以仁义为主，荀子也是这样。荀子认识到建立一支常备军的重要性，但反对战争。《王制》篇曰：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。”又说：“兵革器械者，彼将日日暴露毁折之中原，我今将修饰之，掩盖之于府库。”兵乃凶器，不得已而为之者。荀子关于军队的思想，至今看来还是十分正确的。
关于税收。国家既已建立，政府也已组成，政府官员和工作人员则是一批脱离直接生产生活资料的人，他们的生活所需则依靠赋税的收取；国家需要建设一些符合公众利益的公共设施；政府需要经费来抚养那些身老病残的民众；国家需要一支常备军；国家在同其他国家交往中需要开支；总之，国家的财政制度必须建立，向民众收取赋税是必要的，要民众服一定的劳役也是必要的，换言之，人民之于国家应该尽一定的义务。故《富国》篇说：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之执，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。”很清楚，国家必然得到人民群众在各方面的支持。然而荀子也强调政府征收赋税应该按照一定的比例，应该轻徭薄赋，《王制》篇曰：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰征，理道总之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”简言之，荀子对于国家征收赋税的认识，一是认为必要的，二是认为应该确定税收、劳役制度和一定的比例，轻徭薄赋。
总之，荀子对于国家构成的情况是比较清楚的，上引凯尔森所说的国家“三要素”，荀子都有所论述，只是没有明显地归纳成“三要素”或几要素。上述有关政府、礼义制度、刑法、军队、税收等方面的内容，则属于国家权力的要素。正确地认清国家的本质和构成情况，是为了更好地管理国家、建设国家，使国家富强起来。
三
在荀子的国家观念中包含了怎样使国家富强的强烈意识，为此他写了《王制》、《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《强国》等专论。概括地说，就是非常出色的经济理论和国家管理的理论。荀子关于使国家富裕的经济理论具有三大特点：一为保护和合理地利用自然资源；二为提倡让民众富裕；三为各行各业都应该发展。荀子有关国家管理的理论主要包括“隆礼”以及严格选拔和任用官员两大内容。
自然资源的丰富是国家富强的基础。荀子具有保护和合理地利用自然资源的思想，至今未引起人们的重视。《王制》篇曰：
圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余财也。圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备土地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。
荀子把加强对山林川泽的管理，加强对自然资源的保护，合理地开发和利用资源提到“圣王之制”的高度来认识，这并非毫无根据的危言耸听之语。我们都知道“网开一面”的成语，出于商汤仁及鸟兽的典故。商汤见人们用网罟把山林四周都包围起来进行围猎，于是作祷告，希望网罟能张开一面，让部分鸟兽逃走。其用意为：如果把这片山林的鸟兽一网打尽，来年就不再有鸟兽了。所以史称商汤德“德及禽兽”（注：详《史记·殷本纪》。）。商汤已经具有保护自然资源的意识。后来周文王在临终前曾经嘱咐武王要加强山林川泽的管理，保护自然资源，并把它提到关系到国家兴亡的高度。《逸周书·文传解》保存了这篇非常重要而又精彩的文献：
文王授命之九年，时维暮春，在鄗。（谓）太子发曰：“吾语汝所保所守。守之哉：厚德广惠，忠信爱人。君子之行：不为骄侈，不为靡泰，不淫于美，括柱茅茨为爱费。山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不升网罟，以成鱼鳖之长；不麛不卵，以成鸟兽之长。畋渔以时，童不夭胎，马不驰骜，土不失宜。土可犯，材可蓄。润湿不谷，树之竹苇莞蒲；砾石不可谷，树之葛木。以为絺绤，以为材用。故凡土地之间者，圣人裁之并为民利。是鱼鳖归其泉，鸟兽归其林。孤寡辛苦，咸赖其生。山以遂其材，工匠以为其器，百物以平其利，商贾以通其货。工不失其务，农不失其时，是谓和德。……无杀夭胎，无伐不成材，无堕四时，如此者十年，有十年之积者王，有五年之积者霸，无二年之积者亡。生十杀一者物十重，生一杀十者物顿空。十重者王，顿空者亡。”
周文王的山林川泽管理和自然资源保护意识包含这几层意思：砍伐木材、捕鱼打猎都应该顺应时令，草木的生长期则不能砍伐，动物的繁殖期则不能渔猎；因地制宜地种植各类经济作物，以利民用；不能砍伐未成材的树木，即使在非繁殖期捕获的有身孕的动物，也应该放归大自然；“生十杀一者物十重，生一杀十者物顿空”，山林川泽管理和保护自然资源是关系到国家治乱兴亡的大事。这些思想西方是在晚近环境保护，生态平衡意识出现后才提出的，而我国在三千数百年前的周文王就已经阐述了如此伟大、如此光辉灿烂的思想，我国真不愧为具有数千年文明史的古国！荀子继承了古圣王的优秀思想，并认为加强山林川泽的管理和自然资源的保护应该作为圣王的制度之一，应该有强有力的措施加以保证实施。国家应该设置有关的官员，并明确它们的职责。《王制》篇又说：“相高下，视肥墝，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能，治田之事也。修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”治田即司田，管理农业的官员；虞师即山虞、泽虞，管理山林川泽的官员。总之，环境保护好了，生态就能平衡，生态平衡了，自然资源也就丰富了，这是国家富强的最根本的大事。用周文王的话说：如果用十倍的力量去保护自然资源，而只索取其中的一分，那么大自然在实际上会给予十倍的报答；如果仅用一分力量去保护自然资源，而向大自然索取十倍的材物，那么自然资源马上就会匮乏，就会导致国家的败亡。
荀子富国理论的另一个特点是主张各行各业都应该发展。我国以农业立国，当然农业是基础。然而手工业和商业对于繁荣社会经济和发展生产力都具有很大的作用。比如手工业发达了就可以生产精良的工具和农具；商业发展了可以使农副产品不滞留在农村。《王制》篇说：“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶鱼盐焉，中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。”《王霸》篇则说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听”，各行各业都兴旺发达，国家才能繁荣昌盛，这是个十分简单的道理。通观《荀子》全书，没有一处把商业说成是“末业”的，更没有要“抑末”的主张。
荀子还提出国家富裕的根本就在于民众的富裕，就是“下贫则上贫，下富则上富”的论断。《富国》篇曰：“上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者财之本也。垣窌仓廪者财之末也；百姓时和、事业得叙者货之源也，等赋府库者货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天（似当作夫——引者）下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。”什么是国计之极？参以上引《王霸》篇“国者，天下之制利用也”，以及《富国》篇“节用以礼，裕民以政”语，国计之极可以表述为：国家最基本的政事是组织生产，发展经济。荀子这段话的意思是要统治者分清：何为财之本，何为财之末；何为货之源，何为货之流。聚敛收藏为末为流，发展生产为本为源。所以，贤明的君主应该“谨养其和，节其流，开其源”，也是指重视组织生产，发展经济而言的。《富国》篇还说：
足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余！故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无它故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半，上虽好取侵夺，犹将寡获也；而或以无礼节用之，则必有贪利纠譑之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无它故焉，不知节用裕民也。
荀子在提倡“节用裕民”、“裕民以政”、“下富则上富”、“上下俱富”的同时，也主张国家应该按照一定的比例收取正当的赋税，以用于国家的合理开支，就是“上以法取”，具体的言论已在上文征引过了。为什么民众富裕了，加以轻徭薄赋的合理税收反而能使国家富足呢？这是个简单的道理。民众富裕了，可供收取的基数就大，虽然赋税的比率低，但政府能收取的绝对值反而高。反之，民众赤贫化了，可供收取的基数几乎等于零，虽然赋税的比率高，但政府能收取的绝对值却低，甚至等于零。道理虽然简单，但是历史上真能做到藏富于民，轻徭薄赋的统治者并不多见。《王制》篇还有一段十分精彩地表述经济辩证法思想的话：
故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏；入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。故我聚之以亡，敌得之以强。聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。
历史的辩证法往往会开玩笑，经济的辩证法何尝不会开玩笑呢！
国家的富强除了发展生产，繁荣经济以外，在荀子看来，加强管理也是十分重要的。“隆礼”以使国家管理制度化；选拔贤能忠良之士以充任各级政府的官员，并要按照“礼”进行考绩。这是荀子管理思想中最为重要的内容。
荀子为什么要“隆礼”呢？隆礼就是大兴礼治。大体上有四个方面的理由：其一，礼的功能之一就是管理人事。《大略》篇说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。”《王制》篇曰：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也。农农、士士、工工、商商一也。”这些话简单明了地说明了“礼”就是管理人事的制度。其二，礼的另一个功能是理财为用。《大略》篇云：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异”，礼是制度，礼是规范，所以它可以节制人们无限的欲望，也可以保障符合等级制的物质条件。其三，礼是各行各业的准则。《王霸》篇说：“朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是，则士大夫莫不敬节死制者矣。百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。关市几而不征，质律禁止而不偏，如是，则商贾莫不敦悫而无诈矣。百工将时斩伐，佻其斯日，而利其巧任，如是，则百工莫不忠信而不楛矣。县鄙将轻田野之税，省刀布之敛，罕举力役，无夺农时，如是，则农夫无不朴力而寡能矣。……百吏畏法循绳，然后国常不乱。商贾敦悫无诈，则商旅安，货通财，而国求给矣。百工忠信而不扞，则器用巧便而财不匮矣。……则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。是之谓政令行，风俗美。”礼就是士、农、工、商四民行事的准则。其四，礼之于军队，就是军纪、军法、职责分明。《议兵》篇说：“将死鼓、御死辔，百吏死职，士大夫死行列。闻鼓声而进，闻金声而退，顺命为上，有功次之；令不进而进，犹令不退而退也，其罪惟钧。不杀老弱，不猎禾稼，服者不禽，格者不舍，奔命者不获。”又说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由之所以陨社稷也。”从荀子的这许多论述来看，大兴礼治重于人治，其实质就是国家管理必须制度化，这才是“隆礼”的本质。
制度当然是要靠人来执行的，“国家之败，由官邪也。官之失德，宏赂章也”（注：《左传》桓公二年。），所以各级政府的官员对于国家的治乱兴亡负有重大的责任，国王则负有首要的责任。“官莫大于皇帝”（注：《宋书·孔琳之传》。），君主、国王本质上也是官员，是最高的官员。《富国》篇曰：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”《王制》篇则说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”文中的君子就是君主。我国上古时期的邦国几乎都是君主政体，荀子自然会十分强调国君的作用，也有尊君的思想。但荀子为了避免独夫利用他的尊君思想，还勇敢地提出国君的职责：“天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也”。他还写了《君道》篇，对国君之德、国君之道、国君的职责等问题作了专门的论述。特别指出国君不能独断专行（注：并见《王霸》、《君道》、《臣道》等篇。），要依靠全体官员来治理国家。
荀子有关国家官员的重要性、官员的条件、官员的职责、怎样选拔官员、什么是忠奸等问题，有很丰富的论述，简直可以单独成文。此处仅引其对于官员的重要性的论述：《君道》篇说：“卿相辅佐，人主之基杖也，不可以不早具也。故人主必将有卿相辅佐足任者然后可，其德音足以填抚百姓、其知虑足以应待万变然后可，夫是之谓国具。四邻诸侯之相与，不可以不相接也，然而不必相亲也，故人主必将有足使喻志决疑于远方者然后可，其辩说足以解烦，其知虑足以决疑，其齐断足以距难，不反秩，不反君，然而应薄扞患足以持社稷然后可，夫是之谓国具。故人主无便嬖左右足信者谓之阇，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣。《诗》曰：‘济济多士，文王以守。’此之谓矣。”荀子把官员比作“人主之基仗”，关系到国家的命运。周文王得到众多贤能之士的帮助，三分天下有其二，为武王克商打下了良好的基础。所以《王霸》篇说：“人主者，以官人为能者也”；“善择之者制人，不善择之者制之”。所谓善于择人，当然是指选拔贤能之士而任用之。
《荀子》具有丰富的富国、强国的思想，此处仅仅介绍了其中主要的内容。而更为重要的是，荀子处在战国晚期，大一统国家建立的前夜，他的富国、强国的理论，在很大的程度上是为大一统国家服务的。
四
《荀子》常讲“古有万国，今无十数焉”或“古有万国，今有十数焉”（注：并见《富国》、《君道》等篇。）等语，而且往往“天下”、“国家”并用，而非同一种概念，比如：“故古之人，有以一国取天下者”；“汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一”；“故可以有夺人之国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也”（注：并见《王制》、《正论》等篇。）。而“王天下”、“一天下”、“齐一天下”、“调一天下”等概念的使用频率也很高。显然，荀子模糊地感觉到国家初步形成的时候，规模并不大，构架并不完善，我国上古时期有很多邦国，国家与天下并非同一种概念。荀子当然无法解释清楚，而我们掌握了社会进化的理论，就可以阐释得明明白白了。但荀子有模糊的社会进化观是毫无疑问的。
关于“古有万国”的问题。此说并非仅见于《荀子》，《尚书》、《左传》、《史记》等重要典籍都说过，黄帝、尧、舜、禹、夏时“天下万国”，商汤时“天下诸侯三千”，周武王时“诸侯八百”。上古中国境内当然不可能有那么多国家，现在看来，其时所谓的“国”、“诸侯”，其实是氏族、族群、部落或邦国。当时的人们并不懂得这些术语，看到许许多多的群体组织，就用“国”、“诸侯”的名称混称之。及至春秋时代，各种文献还经常出现“百濮”、“百越”、“群舒”、“群蛮”、“诸戎”、“众狄”、“九夷”、“群狄”等概念，说明当时还存在许多并未建立国家机构的原始群体。楚国大夫
贾说：“百濮离居，将各走其邑。”（注：《左传》文公十六年。）杜预《春秋释例》云：“濮夷无君长总统，各以邑落自聚，故称百濮也。”可见“百濮”、“群蛮”、 “众狄”等都是原始群体， 用“族群”（ ethnic groups）一词与之对应，恰到好处。据清人顾栋高《春秋大事年表》的统计，《左传》所提到的邦国有一百四十余个，其中有些是独立的主权国家，有些是附庸国，有些则仅仅是部落或族群。荀子曾经说过：武王克商后至周成王时，“ 立七十一国，姬姓独居五十三人”（注：并见《儒效》、《君道》。），那么非姬姓的和未经周王室承认的邦国、部落或族群，自然还有不少。由于兼并，及至荀子生活的时代，所存的邦国就很少了，故有“今无十数”之说。荀子虽然无法说清“古有万国”是怎么回事，但他确实看到了邦国林立向“一天下”、“王天下”的发展过程。
在说明了“古有万国”的问题后，就可以明白荀子关于“国家”、“天下”的不同概念了。现在历史学界获得一个共识：夏代是我国历史上第一个私有制国家。有夏国家建立后，被习惯地称为“夏王朝”，但有一点必须明确：夏王朝绝对不同于秦汉及其以后的王朝。因为有一个简单的事实：秦王朝才是我国历史上第一个统一的、多民族的、中央专制主义集权的王朝。那么，夏、商、周三代究竟是什么样的王朝呢？也有一个很简单的事实必须提请大家注意：在尧、舜的时代，夏的祖先鲧和禹先后承担治理洪水的重任；同时，商的祖先契则任“天下教化之事”；周的祖先弃则为“稷”的农官，主管农耕、种植庄稼之事。由此可见，夏、商、周原来是并立共存的关系，都是华夏部落联盟中的子部落。由于大禹治水的成功，遂为其子启以“天下为私”打下了良好的基础，天下诸侯皆朝启而不朝益，原始民主制度遭到破坏。其时，以夷人为主体的殷商部落则与有夏国家发生了激烈的争夺，夷人首领后羿曾获得胜利而为有夏国家的统治者，史称“太康失国，少康中兴”（注：《史记·夏本纪》。）。《竹书纪年》多次记载“九夷来朝”、“九夷献舞”，夷人以失败告终。但夷人的主体部分（即殷商）可能回到他们原来的发祥地幽燕以北地区，遂有了重新发展的机制。有夏国家乃是当时一枝独秀的国家。至于文献所称“天下万国”者，实指其时众多的氏族、族群或部落而言。所以，夏代是以有夏国家为代表的时代。《荀子》从未称过“夏朝”，《史记》也从未用过“夏朝”一词。其时的“天下”实指有夏国家足以号令众多的氏族、族群或部落，而众多的氏族、族群或部落也以华夏为尚的形势。现在既已习惯地用“夏朝”一词，只是应该明白其确切含义。后来的殷商国家虽然比有夏国家先进、发达，但基本情况仍然是这样。殷墟卜辞出现了不少“方”，人称“方国”，但没有足够的资料可以证明它们已经进入国家形态。
周原来是华夏部落联盟中的子部落，在夏国家建立后，周人失去农官而窜于戎狄之间（注：《史记·周本纪》。）。殷商国家强大起来后，周与殷商的关系大体上同于原来与有夏的关系。及至古公亶父率部落迁至岐山之阳后，才有了独立发展的机制。到周文王时，已具备了与殷商社会抗衡的能力。《荀子·仲尼》说：“文王载百里地而天下一；桀、纣舍之，厚于有天下之执，而不得以匹夫老。故善用之，则百里之国足以独立矣；不善用之，则楚六千里而为仇人役。”意指周文王善于用贤能忠良之士，使一个仅有百里之地的小邦国独立地发展起来了。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（注：《论语·八佾》。）孔子认为西周比夏商二代有显著的进步，一切典章制度有文献记载，其文明程度有了长足的进步。另外，西周封蕃建卫，虽然出于确保西周统治的地位为目的而分封的诸侯国，但为它们日后发展成为独立的主权国家提供了条件。西周被诸侯称为“宗周”，即宗主国。《荀子·王霸》曰：“故古之人，有以一国取天下者”；“汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不服从，无它故焉，以济义矣。”所谓“以一国取天下”、“天下为一”、“宗周”等，仍然指以一强大的邦国号令那些弱小的、落后的或同宗的氏族、族群、部落、方国、邦国的形势，而不是指建立了像秦王朝一样的王朝。春秋时代，作为宗主国的周王室的地位已经丧失，周天子再也没有能力号令天下了，代之而起的是以某几个强大的邦国以经济、军事的实力，组织一些邦国建立同盟，订立盟约，处理各邦国间的事务，即春秋五霸。同时也存在大量的兼并，至战国时代，兼并战争愈演愈烈，“古有万国，今无十数”，其是之谓也。在儒家的学说中，就是“王道”已失，“霸道”代起。不管怎样，春秋、战国时代的“天下”与“国家”属于不同的概念，是很明显的，国家即指某一个邦国；天下则为当时邦国、部落、族群等的总和。荀子虽然没有对国家、天下作过什么解释，但是他在使用国家、天下的概念时，明显地区分了它们的差异，这是肯定的。所以，他在《正论》篇说：
国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。
这段话把国家、天下的差异表述得很清楚。由于历史发展的不同阶段，“国”的含义有所不同，“天下”的含义亦随之而相异。
战国中后期已出现了“天下将归于一”的趋势，而且“天下强国，非秦而楚，非楚而秦”（注：《战国策·楚策一》。），由谁来统一天下的形势也渐趋明朗。这样，《荀子》所讲的“王道”、“霸道”、“王天下”、“一天下”、“天下为一”、“调一天下”、“齐一天下”等概念也就容易明白。所谓王道，指以一个强大而先进的邦国来号令天下，而其他邦国、部落、族群等也愿意归从者；所谓霸道，指以某一个强大的邦国为主，联合其他邦国订立盟约，来处理各国间的事务。两者的区别就在于：一则以“义”；一则以“信”。《王霸》篇曰：“义立而正，信立而霸”；商汤、周武所以能王天下，“无它故也，以济义矣”；“故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也。”简言之，三代能号令天下者，是为王道；春秋以降者，是为霸道。至于“王天下”、“一天下”、“天下为一”、“调一天下”、“齐一天下”等概念，在《荀子》中的用法没有什么区别。《正论》篇曰：“能用天下者谓之王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之为亡。”《王制》篇则说：“夫尧、舜者，一天下也。”天下是不能夺取的，而只能是人心的向往和服从，从而“调一”之、“齐一”之。从表面上看，似乎荀子的理论与当时“天下将归于一”的形势相悖，而实质上荀子反对兼并战争，提倡用仁义使天下归于一。
以上讨论了荀子关于国家起源的理论，国家的定义和构成的学说，使国家富强的思想，及其明辨国家和天下的不同概念等诸多问题，所有这些构成了这位思想家的国家观。从他既赞扬“王天下”、“一天下”，又认为天下是不能夺取的观点来看，荀子似乎是把像尧、舜、汤、武那种“济义”的“王天下”、“一天下”当作最为理想的社会。