“和谐”与“伦人”的心理社会均衡模式——心理文化学角度的探讨，本文主要内容关键词为：心理论文,文化学论文,角度论文,和谐论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
面对中国的崛起，西方一波一波的“中国威胁论”的出现可能并非都是出于恶意，其背后或有文化的误读，因为在西方历史经验(很大程度也是现代国际关系经验)中，一个大国的崛起必伴之对外扩张，而且在多数情况下最终要通过武力解决问题。根据这种经验，人们将中国未来的强盛与其扩张联系到一起，产生一种不安全感是很自然的。中国一直在向世界解释自己即便强盛也不会威胁世界，这方面的最新尝试就是近年提出的以“和谐”为核心的一系列理念。但中国在解释自己的行为时面临的挑战是：必须有足够的理由说明自己的行为模式与现代民族国家不同，并有着与现有国际秩序不同的经验。而就目前中国为其行为所作的种种解释来看，大多缺乏学理性支撑。①故西方一些人把“和谐”视为中国人自我美化的空洞口号，或许可以理解。
当代中国是一个镶嵌在悠厚文明系统之中的国家行为体，它虽然内化了一部分当代国际秩序下的行为规范，但并不是完全意义上的现代民族国家，②故完全根据现代“民族国家”理论及现代国际关系经验解读中国的行为模式是困难的。我们需要超越现代国际关系的理论语境，寻求一个充分考虑了行为体丰富文化内涵和特质的研究视角。心理文化学能够满足这一要求。此种视角将国家视为一个主要受其内部文化影响的行为体，不是简单地宣布某个民族爱好和平与否，也不像早期的国民性研究者那样做出“安全型性格”或“焦虑型性格”之类的简单结论，而是将行为体与其“生存状态”(我们称其为“基本人际状态”)联系起来，考察行为体处于怎样的社会文化脉络和心理社会均衡模式之中，受到怎样的情感控制和心理文化取向力量的指引，由此判断行为体行为模式的特点。
笔者注意到，目前中国热衷的“和谐”概念的多义性和含糊性。③只有在人与人、人与集团、集团与集团关系意义上的“和谐”，才与心理文化学上的“均衡”含义相接近。此种意义上的“和谐”可理解为中国人对自身行为模式的一种模糊认识，转换成心理文化学的专业表述就是：一种与中国人的基本人际状态——伦人——相联系的心理社会均衡模式。和谐有消极和积极二义：消极意义的和谐是指伦人这种基本人际状态具有较高的均衡度，行为体的行为较趋于静态、消极、内敛；积极意义的和谐是指在伦人这种基本人际状态下，人们有一种把人际关系的和谐作为最值得追求的东西而加以提倡的价值取向，这种价值取向将行为导向追求和谐的方向。
一、消极意义上的和谐：伦人的心理社会均衡模式特点与“均衡度”
心理文化学的视角将补充和完善后“基本人际状态”和“心理社会均衡”(PSH)概念引入对国家行为体的分析。④按照这一思路，我们生活的社会环境可比作一个架子，上面摆放着家庭、父母、婚姻、神明、心爱之人和心爱之物，还有理想、信仰等文化规范，我们赋予它们不同的意义并将其放在不同位置。我们把最重要、最常用的东西放在距离我们最近、用起来最顺手的地方(相当于心理社会均衡图式的第三层：“亲密的社会关系与文化”)，这些东西构成一个“生命包”，我们与之保持着动态平衡关系。当生命包中的东西缺少了，我们会感到不舒服、不方便，会把架子上其他层的东西移过来弥补。心理文化学认为这个动态过程的文化差异不仅是社会文化变化的奥秘之所在，也是把握国家行为体行为的关键。
“均衡度”⑤是我们提出的用来测量基本人际状态获得均衡难易程度的一个重要概念。每一种基本人际状态都维持着一种动态均衡，只不过有的较容易达到均衡，而有的需要采用更为多样化的手段才能达到均衡。基本人际状态越是趋近个体，就越难获得安全感，均衡度就趋低，反之则趋高。以强调人的相互性、弱化人的独立性为特点的基本人际状态比以强调人的独立性、弱化人的相互性为特点的状态的均衡度更高，而在我们所了解的人类几种基本人际状态中，伦人是最容易获得安全感的一种基本人际状态设计。这主要是因为亲属集团在伦人的心理社会均衡模式中占据最优先的位置，是生命包中最重要的内容(这与西方“个人”基本人际状态中同辈集团占据最重要位置形成对照)。“社会心理均衡有许多种可能的模式，有些文化比其他文化容易维持社会心理均衡的稳定性。在中国传统的社会文化中，大多数人最常表现的特征是透过亲属关系网络，相对而言，这也是最容易的(模式)。几乎所有人的生命都从以亲子关系为主的家庭生活开始。父母亲最优先占有个人的第三层。大多数人在这里经历到悠然自在的情感。对中国人及其他类似的人来说，由于其文化规定一个人的自尊与未来都必须与他的基本群体紧密联结，因此他的父母、兄弟姊妹、亲戚、成为他第三层的永久居民。这群人可以和他分享荣耀，也是在他失意时，必须寻求慰籍的对象。”⑥“生活在中国社会里的个人，可以轻易地在第三层内完成社会心理均衡的要求而不需要跳到外层去。人际的亲密关系对他来说是持续不断且随时唾手可得。假如由于个人无法控制的原因(例如战争或饥荒)而必须跨越到外层，他也会寻求那个先前已经存在但当时并不知道的亲属群或地域群体的联结纽带，发展出类似亲属纽带，延续和原有亲属群或地方群的联结，或者扮演必要的角色，使其能在非亲非故的环境中有立足之地。”⑦
有关传统中国宗法社会(称之为“伦人社会”更妥)的性质及中国亲属体系的强大凝聚力的论著，可谓汗牛充栋，本文不拟多述。笔者打算仅引用清末来华的美国传教士何天爵(Chester Holcombe)的生动描述来印证这一点。他描述说，中国人与家庭的联系很强，他们离家只是因为要处理公事或者私事。离家之后，无论是在异国，还是在他乡，他们总认为这是一种流放，多少都会思乡。那些客死他乡的人几乎都做出了同样的安排。他们要人把遗体运回故乡，埋在他们祖先的身旁。他说，中国人这种对家的眷恋逐渐发展为一种宗教，一种无论生死的最后回归。⑧
有争议的一点可能是：中国已发生了巨大变化，今日中国人的亲属体系是否仍具有如此大的凝聚力？的确，今日中国已与何氏描述的时代大不相同，但基本人际状态类似某种生物基因的东西，不大可能根本改变。即便是商品经济大潮把许多中国人从家族中吸引到大都市的今天，这种凝聚性仍很明显。譬如，中国每年的“春运”这个可能是世界上最大的民俗移民现象，就能证明这一点。中国人没有根深蒂固的宗教信仰，也没有宗教节日，两个重大节日——春节和中秋节都是家人团圆的日子。中国人“过年”(春节)已成为带有某种宗教意味的仪式，因此，何天爵说中国人从对家的眷恋发展为一种宗教实不为过。中国人心中的“圣地”就是“家”，“回家过年”简直可称为中国人的“朝圣”。⑨“家”是中国人的“根”，对“家”的情感延伸到对故土乡情的眷恋，形成海外华人浓重的“叶落归根”情结。今日中国许多与华人祖先黄、炎二帝相关的地方(如出生地、埋葬地)每年都在竞相举行隆重的祭祖活动，似乎仍继续印证着何天爵一百多年前的描述。
接下来需要讨论的问题是：亲属集团至高无上的基本人际状态为何具有最高的均衡度？答案在于亲属集团自身所具有的特点。与其他类型的集团(譬如个人社会由同辈组成的社团)相比，亲属集团成员的资格是恒定、自动和不可转换的，个人在获得或改变成员资格问题上几乎没有任何投机取巧的余地。而且，由于亲属集团成员担当着不同的角色，他们之间很少有相同的要求，故亦少有竞争。这使得传统中国人生活的圈子十分稳固，既毋须动员内层的潜意识(对灵魂、来世不怎么关心，中国人没有宗教，生命包中无神明之位置，死去的祖先比神明来得重要)，亦不必向外层动员(如探险、传教、征服他者)就能获得高度的安全感。
一定的基本人际状态与一定的情感控制机制相一致。所谓情感控制机制是社会对其成员设下一些限制，使人们将情感投注到怎样的人、物、文化规范上，以及采取怎样的方式投注，这些限制是个人社会化的重要手段。与中国人的基本人际状态相联系的情感控制机制是“情境·抑制”型，与个人社会的“规范·压抑”型控制相对照，这种控制机制的特点是：行为体主要根据情境而非规范、采取“抑制”(suppression)而非压抑(repression)的方式控制情感。
首先，与“规范型”行为模式相比，这种控制机制使个体的行为主要不是依据内心某种恒定的规范而是依据所处的具体社会情境(如角色、地位等)。由于亲属集团的高度凝聚，个体被牢牢束缚于亲属圈子内，个体对“我所属的圈子”和“他者所属的圈子”的区分比较敏感，趋于认为不同圈子是不同质的世界，实行着不同的规则，人的行为依情境不同而具有不同的意义。伦人的亲密圈子一圈一圈外推，个体对他者的责任和义务向外依次递减。“情境型”行为方式更趋于以复数标准来处理问题，因而，当一种行为与另一种相反的行为发生矛盾时，在内心引起的焦虑较小。由于行为体将情感高度投注到所属的圈子中，对于圈子外的事情通常不会有太强烈的情绪反应和干涉的冲动，更容易接受“人家有人家的圣人”、“自己活，也让人家活”的理念，较缺乏为某种抽象理念和意识形态献身的热情，故不大会尝试改变其他圈子的人的信仰和行为方式。
其次，与“压抑型”控制机制不同，这种控制机制不是将那些与文化要求不相符的欲望和情感强行压制到潜意识中，而是将其抑制到较浅的意识层次(主要是“限表意识”或“前意识”层)中。“如果社会化过程中强调压抑，压力的主要部分会倾向于内化(internalized)，主要的心理需求将会集中在内心的平衡而不是与外在世界的和谐。在另一方面，如果社会化的过程强调抑制，压力的主要部分就会集中在与他身边同伴的关系上，而心理需求的表现将会强调与所在世界的和谐，而不是内在的平衡。”⑩抑制型控制机制带来的一个重要表现是情感配置趋向于个体在所属的人际圈子中并与角色结合在一起，即情感的角色化或伦理化。情感高度特化为孝、悌、忠、信、敬等特殊形式，且每一特殊形式的情感只适用于特定的角色，不能相互转化。这些高度特化的情感用于人与人之间的连接非常有效，但较不容易从一种情感转向另一种情感，正像某些动物的器官高度特化以后，对于某种特殊功能高度有效但却难以适应其他功能一样。所以伦人社会的一个缺点是：缔结非亲属、非地域的自愿性集团能力较弱。
情感控制的这些特点又反过来强化了中国人在亲密圈子内的联系，把个体安置于一种极稳定的状态，个体在与他者处在一种“你中有我，我中有你”的状态，较容易获得心理社会均衡而较少有内心的焦虑(即便有焦虑也较容易解决)。个体的行为有更大的可能随遇而安，在较低的物质生活中赢得宁静、安谧、平衡和领悟生命本源的意义。
二、积极意义上的和谐：伦人的心理文化取向
一定的基本人际状态还与一定的心理文化取向(Psychosocial Cultural Orientation)相联系。心理文化取向指在某种共同文化传统中人们心理上较稳定的选择倾向，是一个群体价值观体系的统称。它是一种指令，规定着群体成员判断何对何错，何好何坏，何为期待何为避忌、何谓被鼓励何谓被贬斥。“心理文化取向”引导着人们“心理社会均衡”的过程。心理社会均衡有多种模式，而无论哪一种模式，必有一种力量鼓励某些思想高于其他思想并使其居于优势地位，人们受其指引，从多种选择中选取重要的东西而忽略不重要的东西。这个力量就是心理文化取向。心理文化取向将人们的心理社会均衡过程模塑成一定的模式。(11)
前面指出，伦人是一种个体较容易获得安全感，因而心理社会均衡模式呈静态特点的基本人际状态，与此相联系的心理文化取向则引导人们朝着追求人际关系和谐的方向做出选择。心理文化取向又可分为两个相互联系的层次，即人们的活动取向和文化理想。伦人社会的活动取向是“人伦中心”，文化理想是“人与人之间的彻底和谐”。积极意义上的和谐就指这两个层次上的心理文化取向。
相对于个人社会(美欧社会)的“个人中心”和阶序人社会(印度教社会)的“超自然中心”取向，伦人社会人们的活动取向是“人伦中心”。这个层面的取向，是把以亲属关系为核心的人伦关系看做是最有价值的并将其置于心理社会均衡的第三层中最重要位置，而不强调独立的个人、超自然神明等。中国文明的经验可以说重点围绕人伦关系展开，譬如，中国主流意识形态儒家思想提出的“三纲五常”范畴，以及由此发展出的一套价值观如孝、忠、悌、敬、礼、信、节等，皆在解决人与人之间如何相处：如何做一个好儿子、好父亲、好丈夫、好妻子、好君主、好臣下等。中国的戏剧、小说等文艺作品的重点也都放在解决人与人的关系问题上。在这种社会中，个体生活在一个由近亲者组成的圈子中，彼此关系密切并相互依赖，每一个体既是一发射终端亦是一接受终端，人们依据自己在集团中的角色，按照“报”这一互惠原理处理相互之间的关系。牢记别人的好处，受恩并还报。如果还报大于获得，就会得到社会的鼓励(即“滴水之恩，当涌泉相报”)；若还报少于获得，则被指责为“不懂人情世故”；若不还报，则被指责为“忘恩负义”。
与之相联系，伦人社会的文化理想是“人与人之间的彻底和谐”(相对于个人社会的“个人的彻底自由”和教阶人社会的“人与超自然的彻底合一”)。文化的总理想是社会多数成员的价值目标，即一种文化所追求的终极状态，它为人们提供了一种理想图景。文化理想一般体现在宗教等主流意识形态中，记录在经典文献及社会圣贤的著述中。中国社会的文化总理想主要通过主流文化——儒家思想——体现出来的。中国人的文化理想把人引向追求人与人之间和谐的方向。中国古人很早就把“和”作为人的基本道德标准，并提出了“礼之用，和为贵”的主张，认为人们在处理相互之间关系时应实行忠恕之道。在此种方向下，值得向往和追求的图景不是在来世，中国文化中没有类似基督教的“天堂”设置和其他宗教的“彼岸世界”，中国人死后的世界被设想为与现实世界没有什么区别。中国文化中也没有近代西方社会出现的那种各取所需、人人平等、个人彻底自由的乌托邦思想，中国人理想的社会是人们各守本分，人与人之间关系和谐。陶渊明描述的桃花源被认为中国人向往的理想社会，中国人常用“世外桃源”比喻那些不可能实现的理想。但仔细考察，桃花源也并非空想得离谱：“土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”这个社会图景既不与死后世界或某种超自然相联系，也不是一种与现实社会有本质区别的乌托邦，而只是一种没有竞争和阴谋，不受干涉，男耕女织，生产自给自足，人际关系和谐的秩序，可以说只是现实社会的“优化版”。儒家所描述的“大同社会”是中国文化总理想的具体形式：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；恶其不出于其身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”(12)大同社会的本质仍是伦人主义性质的，强调的也是“人与人之间关系的彻底和谐”，而且这个理想距离现实也不太远：今日西方某些高福利社会在部分意义上已经达到了这一点。
文化理想也扩大到对外部世界的态度和行为上，这就是作为一种理想世界秩序的“天下”理念。理想的世界秩序应是“四海之内皆兄弟”，是“协和万邦”。在处理不同文化、不同民族关系上，承认彼此之间存在的差异，不同国家的交往应是自愿而不是被迫，国家之间应和谐而又不千篇一律，不同却不相互冲突。和谐以共生共长。这种理想的世界秩序是从“家和万事兴”的思路推导出来的，是一个扩大了的、和睦的拟亲属集团，此可视作桃花源的放大。
必须指出，说伦人社会的文化理想是“人与人之间的彻底和谐”，并非说伦人社会的人际关系一定是和谐的。实际上，所有的文化理想都无法完全实现，正像个人社会的“个人的彻底自由”和阶序人社会的“人与超自然的彻底合一”理想无法完全实现一样，伦人社会的文化理想也是无法完全实现的，但不能认为文化理想带有理想色彩就否定其意义。文化理想的重要意义在于：它鼓励人们朝着一个方向努力，形成了一套与这个方向相一致的价值观制约着人们的行为，那些符合这个方向的行为会受到褒扬，反之会受到贬斥。譬如，中国传统文化价值观中的褒让贬争，褒和贬斗，褒文贬武，褒静贬动，褒双贬单、褒合贬分，褒聚贬散、褒平衡贬失衡等取向，就与伦人社会的文化理想相一致。还需要顺便指出的是，这种旨在促进人与人之间关系和谐的价值取向具有普世意义，对于今天的世界仍然需要，也是未来中国软力量的重要资源。
“人与人之间的彻底和谐”这一价值总取向不仅引导着人们对外部世界的行为，还成为一种世界观，广泛体现在中国的哲学、艺术、中医、戏剧、小说、绘画及各种物化形式之中。譬如，中国人的四合院与中国的长城曾被批评是中国人保守思想的物化形式。例如，电视剧《河殇》的作者批评说，长城是中国人思想保守的象征：“是由历史的命运所铸造的一座巨大的悲剧纪念碑。它无法代表强大，进取和荣光，它只代表着封闭，保守，无能的防御和怯弱的不出击。”(13)这种看法与何天爵的看法一样，都是站在一种积极、进步、普世主义的立场上看问题的，但若换一种角度来看，长城作为世界上最大的防御工事，恰恰物化着中国人褒和贬斗的非进攻性价值取向。鲁迅曾以中国人的四大发明在中国和在西方的不同用途来批评中国人的保守和落后：西方人用火药制造枪炮，征服别人，中国人却用来制作鞭炮烟花，祛鬼祈福；西方人用指南针航海，探险，中国人却用来看风水。但从我们的视角看，这些例子用以证明中国人重视和谐的价值取向和静态的生活方式同样具有说服力。
三、“中国扩张主义的神话”：心理文化学视角的解释
如上所述，伦人这种基本人际状态具有均衡度高的特点，此种状态下行为体的行为模式总体上趋于静态、内敛、凝聚和温和，心理文化取向将人们导向重视人际关系和谐的方向。接下来需要通过文献和众所周知的事实来考察中国这个行为体过去的行为记录。如果要通过分析一个人的成长环境和心理社会均衡模式概括出此人的性格和行为的大体取向，那么，最好再考察一下他过去的行为记录。如果他过去的行为大体上与理论分析相符，则不仅可以验证结论的正确，还能在一定程度上预测此人未来的行为。
西方对未来中国的担心很大程度上源于对中国过去行为的不了解。当年，美国发动越南战争及后来与越南改善关系的一个重要借口，就是要防止中国的扩张。许烺光撰写的《中国扩张主义的神话》(14)一文，不仅从心理文化的视角揭示了中国人的生活方式及对外部世界的态度和行为特点，还列举了大量例证回应了当时盛行的“中国扩张论”。40多年过去了，这个问题仍没有解决：西方仍以自己的经验判断中国，而中国仍不断高声为自己辩解。因此，重温许氏在文章中所分析的例证并补充一些新的事例来说明中国人对外部世界的态度和行为方式，在今天仍是有意义的。
从历史上看，中国人对外部世界不是扩张主义的。依古代中国之强盛，完全有能力建立大批以征服、奴役为特点的海外殖民地，但历史上中国没有建立过这样的殖民地，(15)也没有进行过大规模的奴隶贸易活动。我们知道奴隶制是把人当做物进行控制，奴隶贸易把人当做商品买卖，这种极端形式的控制和奴役他者的行为是有其心理文化基础的：基于行为者的竞争性人际关系和缺乏安全感的基本人际状态。朝贡体系下中央王朝与周边藩国的关系，既不像西方教科书上对“朝贡体系”定义的那样“中央集权榨取剩余产品”(16)的剥削与被剥削关系，也不是殖民地与宗主国的奴役与被奴役关系。中国对藩国的态度是消极的，多数情况下二者的关系只是象征意义的，没有刻意要改变他们的生活方式和信仰，更没有奴役他们。(17)
历史上，中国缺乏主动向外传教或传播意识形态的活动，也没有发生过西方历史上那种以讨伐异教徒为目的的宗教战争。孔子思想在中国周边地区的传播可以说完全是自动的，是周边行为体自觉的内化行为。有的藩国主动要求中央政府派人传播儒家思想，而被中央政府拒绝(主要出于不屑)。譬如，公元730年，一位西藏国王和他的女婿向唐王朝皇帝求教中国古籍与历史，但这项要求被拒绝了。当西藏王再次提出要求而被拒绝后，他于王妃死后发兵40万攻打唐朝。同样是在唐朝的时候，大约有3000多位中国佛教僧侣分批徒步前往印度，其目的不是为了传播孔子或其他中国圣贤的智慧，而是学习佛祖的教导并取得真经带回中国。(18)
许氏以郑和航海的例子来说明中国人的行为。“历史上只有少数中国探险家名闻遐迩。明朝的一个大太监将军(郑和)，率领一只庞大的中国舰队下西洋(东南亚)，并远及非洲东岸。……在这方面的发展，中国移民和欧洲移民在历史上呈现强烈对比。欧洲移民建立了美国、墨西哥、拉丁美洲，以及澳洲和新西兰等独立国家。中国移民除了曾经在婆罗洲建立一个十年的新领地之外，从来没有在新的领土独立发展出一个新国家。中国人高度倾向于他们的故土。”(19)2006年是郑和七下西洋600周年，有国人批评郑和下西洋是一种“意淫”，说郑和只是为了宣扬皇帝的威严，被人们遗忘了，没有对世界产生什么重要影响。(20)这个批评显然是从一种进攻性立场看问题的。郑和没有传播孔子思想之类的信仰，没有试图改变当地人的信仰和生活方式，也没有建立殖民地和奴役土著居民。如果一个航海家在所到之处进行杀戮、奴役才不至于被“遗忘”的话，那么这样的影响还是没有为好。同样是大规模航海行为，中国的郑和与西方的麦哲伦、哥伦布等体现了不同的生活方式和价值取向：郑和的行为更是和平主义的。一位叫埃里克·杜尔施密特西方人站在西方的立场上，在一本书中这样评论郑和的行为：“幸亏中国明朝一位偏信谗言的年轻帝王下令航海家郑和返航，西方文明才得以侥幸留存。如果郑和继续向西航行，他也许能消灭威尼斯和热那亚的商船，以及伊斯坦布尔的苏丹。”(21)这位作者不得要领的评论，用中国的一句老话说就是“以小人之心，度君子之意”。
近代以来，中国接受来自西方的一些积极、进步、向上的价值观和理念，使中国人的行为方式发生了一些变化。但中国基本人际状态及与之相应的心理文化取向不是那么容易变化的。除少数特殊时期外，中国人对外部世界的看法和态度仍有很大的延续性。以中国处理边界问题上的行为模式为例，美国国际关系学者傅泰林(Taylor Fravel)关于中国处理边境争端的研究，很好地说明了这个问题。傅泰林在整理了新中国自建国到2004年的历次边界争端中的做法之后，得出结论说：“自1949年以来，中国在其23个领土争端中的17个争议里做出了实质性让步。……它仅获得了不到争议领土面积一半的国土。在其中的15个争议里，由于中国的妥协为签订双边条约并最终解决领土争端提供了条件。与此相对应，中国从未就23个争议中的6个争议做出妥协，而一直对其采取拖延战略。”(22)很清楚，中国对待边界争端的态度是：“与使用武力相比较，中国更多的是经常做出妥协。”(23)他认为中国人在处理边界问题上的妥协主要是出于国内政权稳定的考虑。在笔者看来，如果出于国内政权稳定的考虑，在边界问题上持强硬态度，从而把国内矛盾向外转移，不也是一种选择吗？笔者认为，从心理文化学角度的解释似乎更具说服力：中国人在处理人际关系时的褒让贬争，褒和贬斗的价值取向和非进攻性的行为方式是中国处理边界问题时做出妥协行为的重要原因。
不是说古代朝贡体制下没有发生过侵略战争之类的事，但总的来看，中国历史上的战争大都是防御性的，其中多数是为了防御北方游牧民族的进攻。也有主动出击的时候，但那也是积极防御性的，是对进犯者的“教训”。古代中国在帮助周边国家平定叛乱之后，很少驻扎军队，而是把军队撤回来。新中国成立后出现的若干次战争也可以说继承了这样的模式：这些战争(如中越、中苏、中印边界冲突等)皆因边界问题引起。中国在这些冲突中的行为具有这样的特点：边界争端发展到一定程度，中国进行反击，但反击到一定程度，不继续前进，而是把军队后撤。这是一种“教训侵略者”模式。中国虽然在某些非常时期(譬如文化大革命)也说过“解放全世界”之类的富于积极主动精神的话，但并没有在行动上(如向外驻兵)表现出来。或许有人会说，朝鲜战争中国是向外国派兵的，但朝鲜战争明显是中国意识到自己受到威胁，因此，这次战争可看作是边界冲突的延伸。新中国在边界冲突上的行为模式与古代中国为平乱、戍边而进行战争的行为模式具有内在的联系。因此，比较熟悉中国历史的学者汤因比说得对：“与其说中国人是有对外推行征服野心的民族，不如说是在本质上希望本国和平安泰的稳健主义者。实际上，只要不首先侵犯中国，中国是从不先发制人的。近代以来，鸦片战争、中日战争、朝鲜战争以及迄今和中国有关的战争，无论哪一次都可以叫做自卫战争。”(24)由此或可预测：未来如果发生战争，中国很有可能仍是这种行为模式。
“中国人从来没有支持过任何一个传教运动，或经历任何大型的宗教纠纷或迫害，在亲属与地域团体之外，也只有很少的次级团体存在。……中国所有向外开战的帝王中，没有任何一位有兴趣将宗教或中国人的生活方式散播出去。”(25)中国人对外部世界的态度和行为上的这种非意识形态主义特点在今日中国人身上多少仍有表现。中国人仍趋于认为世界上的道理有多种，不同场合有不同的道理，因而无法接受那种认为某些普遍原则至高无上的观点。中国外交遵循的基本原则如“互不干涉内政”、“和平共处”、“国家不分大小一律平等”、“反对霸权”、“和平解决争端”等，不仅仅是外交辞令，某种程度上还体现着传统中国文化的价值取向，与中国人“少管闲事”、“各人自扫门前雪”的行为特点相一致。今日中国是联合国五个常任理事国之一，但它将很多精力放在反击西方世界对中国人权的批评，以及台湾、西藏等内部问题上。也就是说，它的行为取向至今仍主要是致力于获得外部承认、防御攻击，而不是推销自己和进攻他人。人们可以指责这种对外反应模式缺乏对人类某些普遍原则的热心，带有独善其身的特点，但却不能说这种模式是进攻性的和霸道的。中国即便是“文化大革命”时期声称要“解放全人类”(这种意识形态主义的口号是向西方学习的结果)的时候，也没有向外派出国军队和宣传毛泽东思想的人员。由此，很难推测强盛后的中国会向外推广自己的理念。
或许需要指出以下几点才能使本文的分析更有说服力。
第一，笔者所分析的中国人行为上的特点是中性的，不带价值评判。中国人的行为既是内敛、平和的，同时也是消极、保守的。历史上中国很少有向外征服、殖民、传教活动，但同时也较缺乏对外部世界的关心和保护，容易陷入自我陶醉和自大妄想。内敛、守常、知足的同时，也较缺乏求新、求变的内驱力，故伦人社会整体上表现出停滞的特点。心理社会均衡度越高，行为体获得均衡的手段就越趋简易，其行为就越趋消极。此为一个钱币的两面，接受一面亦须接受另一面。
第二，这里讨论的中国人心理社会均衡模式，以及与之相联系的中国人对外部世界的态度和行为方式，说的是一种原型，冻结了变化因素。近代以来，中国人接受了源自西方的进步、进取、革命等价值观，这对人的行为方式产生了一定影响。但作为行为原理的深层文化，并不像服饰、饮食等表层文化那样容易变。我们并没有因为喝可口可乐、穿牛仔服、看美国大片而成为美国人，中国人的人际关系模式及对外部世界的态度和行为原理，仍有很大的延续性。这种延续性赋予中国人以稳定的行为模式，是中国人文化身份认同的基础，也是本文分析问题的基本预设。
第三，对中国未来行为的预测当然不是说今后中国一定不会走上扩张道路。这要看世界局势及执政者因素，以及中国人基本人际状态的变化等各种因素。倘若中国过于强调内化现有国际秩序(这就是我们通常说的“与国际接轨”)，例如，过分强调利益，迷信物质(军事)力量，那么中国人的行为逻辑就会改变，最后走上对外扩张的道路并非不可能。从理论上说，中国内化现代国际秩序的程度越高，中国人的基本人际状态越向“个人”模式转变，对外部世界的态度和行为就越趋于积极和有为，就越可能做出对外扩张和称霸之事。笔者在这里要强调的是，一个国际行为体对外部世界的态度和行为与该行为体处于何种基本人际状态有很大关系。那种能够给个体带来高度安全感的基本人际状态，比那些不是这样的基本人际状态更能使人以平和的心态看待外部世界和处理国际事务。
①例如：“中国者，不侵略之国，不掠夺之国也。”“中国者，礼仪之国，道德之国也。”“中国者中道之国，人道之国也。”“中国者，中庸之国、和合之国也。”中华文明传播与商业文明的历史反思“文明传播课题组”研究报告之三：《文明》杂志2008年特刊，第422—423页。
②马丁·雅克(Martin Jacques)在其新著中提醒西方不要以自己的经验认识中国，认为中国不是“民族国家”而是“文明国家”。参见[英]马丁·雅克：《当中国统治世界：中国的崛起和西方世界的衰落》，张莉、刘曲译，中信出版社2010年版。
③当前中国政治语境的所谓“和谐社会”是指一种具有贫富差距小、犯罪率低、生态环境得到保护等特征的理想社会。这与心理文化意义上的“均衡”相去较远。
④对这两个概念的补充和完善，参见尚会鹏《“基本人际状态”的类型、维度与心理—社会均衡(PSH)的动力学关系：对许氏理论的若干阐释和补充》，《国际政治研究》2007年第3期。
⑤尚会鹏：《“基本人际状态”的类型、维度与心理—社会均衡(PSH)的动力学关系：对许氏理论的若干阐释和补充》，《国际政治研究》2007年第3期。
⑥《许烺光著作集》，第9卷，台北：南天书局有限公司1997年版，第248—249页。
⑦《许烺光著作集》，第9卷，第249页。
⑧[美]何天爵：《中国人本色》，张程、唐琳娜译，中国言实出版社2006年版。
⑨几乎与中国的春节同一个时期，有大批印度教徒到印度教圣地阿默哈巴德(位于恒河与朱木拿河的交汇处)去沐浴。特别是每六年一次的沐浴活动，来到此地的沐浴者更是达几千万。每到这时，会看到一望无际的人群，延绵几十公里的帐篷。尽管印度政府出动大批警察维持秩序，还是常发生拥挤践踏事件。但无论是穆斯林的朝圣还是印度教徒的沐浴活动，都没有中国人的“回家过年”规模那么大，人潮那么壮观。更重要的是，中国人移动的方向恰与他们相反，不是从家向外，而由外向家走。那些外出打拼、挣钱的人，无论多么遥远，也不管挣没挣到钱，都要在春节这个中国人最重要的节日回家与家人团聚，这就是俗语所谓的“有钱没钱，回家过年”。
⑩许烺光：《许烺光著作集9·彻底个人主义的省思》，第129页。
(11)想更详细了解“基本人际状态”、“情感控制机制”及“心理文化取向”之间的关系和理论阐释，可参见笔者《心理文化学要义：大规模文明社会比较研究》一书，该书近期将由北京大学出版社出版。
(12)《礼记·大同》
(13)例如，电视剧《河殇》：“由于它的庞大和悠久，它还把自诩自大和自欺欺人深深地烙在了我们民族的心灵上。呵，长城，我们为什么还要讴歌你呢？”“……一切都是明明白白的。我们的祖先永远无法超越土地和农业。他们最奇伟的想象和最大胆的举动，都只能是修长城。”这反映的是一种现代化焦虑情绪。
(14)内容调整后以《中国扩张主义的神话》(The Myth of Chinese Expansionism)为题，发表于1979年Journal of Asian and African Studies，Vol.ⅩⅢ，Nos.2-4，pp.184-195，收录在《许烺光著作集7·美国梦的挑战》第9章。
(15)“中国人的天性如果不彻底改变，他们不是，也成不了殖民者。虽然在南美和北美，在澳大利亚殖民地，在缅甸，暹罗，在东印度群岛，爪哇和日本都有中国人的身影，但是哪一个都不是他们的定居地。他们不是殖民者，只是暂时的移民。他们很像候鸟，在一个地方生活几个月，然后在记忆中远方的某个地方建巢，养育后代，长此以往，没有改变。他们因为急事，被迫离家，流落他乡。但是在他们出发前就已经做好了周密的返乡计划。这些计划和希望他们始终铭记在心。”参见何天爵：《中国人本色》，第二部分第八节：“中国人为什么成不了殖民者？”
(16)[英]罗伯特·莱顿：《他者的眼光：人类学理论入门》，华夏出版社2005年版，第120页。
(17)关于这一点，笔者已有详细讨论。参见尚会鹏：《“伦人”与“天下”：解读以朝贡体系为核心的古代东亚国际秩序》，《国际政治研究》2009年第2期。
(18)许烺光：《许烺光著作集》，第7卷，第106页。
(19)许烺光：《许烺光著作集》，第9卷，第356页。
(20)蔡骏：《郑和下西洋，史上最大意淫》，http://www.china.com.cn/culture/txt/2006-11/06/content_7323489_2.htm。
(21)[英]《卫报》2008年4月5日，转引自《参考消息》2008年4月8日。
(22)M.Taylor Fravel,"Regime Insecurity and International Cooperation:Explaining China's Compromises in Territorial Disputes," International Security,Vol.30,No.2,Fall 2005,p.55.
(23)M.Taylor Fravel,"Power Shifts and Escalation:Explaining China's Use of Force in Territorial Disputes," International Security,Vol.32,No.3,Winter 2007/2008,p.44.
(24)[英]汤因比、[日]池田大作：《展望21世纪》，荀春生等译，国际文化出版公司1985年版，第290页。
(25)《许烺光著作集》第9卷，第249页。
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