论“立君为民”在民本思想体系中的理论地位，本文主要内容关键词为：民本论文,为民论文,地位论文,理论论文,思想体系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在民本思想研究中，许多学者忽略了一个极其重要的命题与思路，即“立君为民”。 一些学者注意到这个命题的重要性。例如，金耀基将其列为儒家民本思想六大要义之一 [1](P5-12)，朱义禄将其列为民本思想四个基本观念之一[2](P14)。可是他们也没有把 这个命题置于最突出的地位。上述缺陷往往导致研究中出现一些盲区、空白、误读、偏 论。
民本思想可以概括为一个核心理念与三个基本思路，即核心理念是“以民为本”，基 本思路是“立君为民”、“民为国本”、“政在养民”。由这四个相辅相成、互推互证 的命题与思路可以引申出民本思想体系的全部内容。其中，“立君为民”处于极其重要 的理论地位。
一、“立君为民”的明确提出早于“以民为本”
从历史过程看，“立君为民”的明确提出早于“以民为本”。早期的民本思想主要借 助以“立君为民”为核心的观念体系来表述。
从现存文献看，思想家们明确提出“以民(人)为本”是在春秋战国时期。然而与民本 思想基本思路相关的思想因素却可以追溯到更为久远的年代。其中“立君为民”观念很 早就以比较清晰的语言表达出来。
在各种中华元典中，可以找到民本思想的基本思路。《国语·周语上》引《夏书》： “众非元后，何戴?后非众，无与守邦。”这种对国家、君主、臣民之间相互关系的朴 素认识，是“民为国本”观念的源头。《商书》、《周书》中的“重民”、“保民”显 然是“政在养民”思想的先导。比较而言，这个时期的“立君为民”观念则更明确，更 系统，也更富于思辨色彩。
“立君为民”的明确提出不晚于西周。《尚书·泰誓》说：“天佑下民，作之君，作 之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”《泰誓》虽系后人整理成文，但这段文字曾被《孟 子》引用。《尚书》其他篇章也有许多相关的思想因素。诸如《洪范》的“天子作民父 母”，《康诰》的“天畏忱，民情大可见”，《召诰》的“以小民受天永命”，《多方 》的“天惟时求民主”，《吕刑》的“一人有庆，兆民赖之”等。在当时，这类观点属 于统治思想范畴，其基本思路是：上帝创造人类，关爱民众，故设立制度，选立君主， 让他协助自己治理天下，安定民生。后、王、天子身兼君与师，是民之主，犹如万民之 父母，而其主要职责是管理群众，教化百姓，养育庶民。简言之，天子代天牧民。
至迟到西周时期，这类思想已经颇富思辨色彩。“革命”观念的提出便是典型事例。 它可以分解为若干相互关联、不可分割的组合命题，即天子受命于天；“天命靡常”( 《诗经·大雅·文王》)；上帝时时刻刻选择“民主”(《诗经·大雅·皇矣》)；“皇 天无亲，惟德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》)；帝王应“聿修厥德，永言配命 ”(《诗经·大雅·文王》)；天命可以传之子孙；“民之所欲，天必从之。”(《左传 ·襄公三十一年》引《泰誓》)；天“谴告”无德者；上帝并不立即剥夺无德君主的天 命；汤武革命是奉天伐暴；惟有圣哲知天命等。在这套意义丰富、功能复杂的观念体系 中，天、德、君、民是一个循环论证的关系，其核心命题是上帝、皇天“立君为民”， 其文化功能之一是为君权的获得、保有、行使提出了必要条件和基本规范，即获得天命 ，怀保小民，以德配天。(注：参见张分田：《中国帝王观念——社会普遍意识中的“ 尊君—罪君”文化范式》(中国人民大学出版社，2004)第四章“为君之道及政治理论： 君权的绝对性与相对性”。)
天为民而作君师的说法是“立君为民”观念的重要表述方式之一。它依托于君权神授( 君权天赋)观念，而有关的思想因素显然可以追溯到更为久远的年代。天作君师说出自 《尚书》等中华元典，所以一直是人们论证国家职能、君臣关系和治国之道的重要依据 。
在各种中华元典中，以“立君为民”为核心，以天为民而作君师观念、上帝选择民主 观念、天子代天牧民观念、元后做民父母观念、重民保民观念、天从民欲观念、以德配 天观念和革命观念等为基础框架，形成了比较完整的政治思维逻辑。这套体系化的政治 观念从不同角度强调了民众在政治生活中重要的乃至决定性的作用。后世的民本思想的 许多命题和思路就是由这些观念及其思维逻辑中推导出来的。在这个意义上可以说，民 本思想最初的理论形态是以上帝、皇天“立君为民”为核心而逐步展开的。
二、“立君为民”是“以民为本”的终极依据
从理论价值看，“立君为民”是“以民为本”、“民为国本”的终极依据。在民本思 想的各种理据中，它最具权威性。
“民为国本”通常表述为“民惟邦本”，语出《伪古文尚书·五子之歌》。它经常被 人们引用，是民本思想的标志性命题。“民为国本”属于政治关系论。它比较全面地界 定了国家、君主与民众的关系，并涉及君权的合法性和相对性的问题。这类思想又有国 以民为本、君以民为本、官以民为本、政以民为本等不同层次的表述形式。“民为国本 ”比侧重界定君民关系的“民贵君轻”、“君舟民水”、“民为主君为客”之类的思想 命题更具有一般性，可以用它来概括各种与政治关系论相关的思想命题。
“民为国本”是民本思想最显白、最直接的表述方式。这个思路发端于对国家、君主 、臣民之间相互依存、相互制约关系的朴素认识，完成于对国家与人民、君主与民众、 官僚与庶民等各种政治关系的全面认识和理论论证。“以民为本”则是对这套思想的高 度概括。从现存文献看，它的正式提出比“立君为民”略晚一些。
如果说“民为国本”侧重说明“是什么”，那么“立君为民”则侧重说明“为什么” 。在民本思想体系中，“民为国本”主要属于描述性命题，而“立君为民”主要属于解 释性命题。
为什么“民为国本”?历代思想家对此详加论证。他们罗列的理据大致可以分为相互关 联的两大类。第一大类属于基于各种经验教训和现实因素的思考，旨在摆事实，讲道理 。诸如“无民则无君”、“民养君”、“利民则利君”、“富民足君”“君舟民水”、 “得民为君”等。第二大类求证于上帝、天(天帝、天君、天道、天理)、道(理)，旨在 从本体论的角度予以论证，具有政治哲学的属性，诸如“天作君师”、“天选民主”、 “天从民欲”等。这两大类理据有各自的理论价值，而第二大类则显然更具权威性和思 辨色彩。
一般说来，第一大类理据最终也要求证于第二大类理据。例如，民众在改朝换代中的 决定性作用是“民为国本”的主要的经验性依据，所谓“载舟覆舟”。儒家的“汤武革 命”论是相关思考的理论形态之一。从王朝更替角度论证“君舟民水”、“得民为君” 的“革命”论是依托于“天命”论的，天命与革命共同构成天赋君权论的基本理论结构 。其基本思路是：天为民而立君，“天惟时求民主”，“天听自我民听”，“天从民欲 ”，因此民心向背会导致“天命”转移。简言之，“得民心者得天下，失民心者失天下 ”的终极原因是“帝天之命，主于民心”(《张子全书·天道篇》)。在历代大儒的民本 思想体系中，这种论证方式具有普遍意义。先秦的孟子、汉代的董仲舒、唐代的孔颖达 、北宋的张载以及宋明理学诸子都是这种思维逻辑的典型代表。“天立君为民”一直是 儒家民本思想的终极依据。
有关国家与政治制度起源及其本质的理论思考属于政治本体论范畴，它是各种政治学 说的基础理论。“立君为民”思想从政治本体论的角度论证了民在政治生活中的地位， 即国家、社稷、君主皆为民而设，政治的目的在于安定民生，得民养民是君主的天职， 也是其保有君位的必要条件。一般说来，只要认同“立君为民”，势必认同“民为国本 ”、“政在养民”的基本思路。
三、民本思想的许多思路和命题是“立君为民”的推论
从思维逻辑看，许多民本思想的思路和命题，包括“民为国本”、“政在养民”在内 ，都是“立君为民”的推论。
在民本思想体系中，“政在养民”主要说明“如何做”，旨在将“立君为民”、“民 为国本”落到实处。它是一系列施政原则和治民政策的基本宗旨，属于治国之道、为君 之道的范畴。
《尚书》及其历代注疏都是根据“立君为民”来论证“政在养民”的典型例证。其基 本思路是：既然天为民而作君师，天子为民父母，那么安定民生就是国家的基本职能， 养育民众就是君主的主要职责。由此可以进一步推导出爱民、教民、富民、安民、使民 等一系列治民原则和君主规范。例如，唐代大儒孔颖达主持编撰《五经正义》，全面阐 述“民惟邦本”的理据。他注疏《泰誓》的天为民而作君师，赞同“天佑助下民，为立 君以政之，为立师以教之”，强调“立君治民乃是天意”。他又注疏《大禹谟》的“皇 天眷命”与“政在养民”，阐发“为政以德”与“养民之本”及相关的各种政策原则。 在孔颖达的政治思想体系中，从“立君为民”到“民惟邦本”，再到“政在养民”的推 导关系十分清晰。
在民本思想著名命题中，最为引人注目的莫过于“民贵君轻”。许多学者过分夸大这 个命题的独特性，从而导致在一系列相关重大问题上作出不够准确乃至错误的评议。其 实“民贵君轻”是由“立君为民”、“民为国本”中推导出来的。在系统化的君民关系 论中，它仅仅是一个具体的命题，处于较低的理论层次。
在理论上最先明确提出“民贵君轻”的是孟子，而其思想渊源至迟可以追溯到西周春 秋时期的天立君为民观念和社稷重于君主观念。《孟子·尽心下》有一名言：“民为贵 ，社稷次之，君为轻。”其基本推导思路是：君为社稷而设，社稷为民而设，因此“诸 侯危社稷，则变置”，而社稷不能庇护民众，“则变置社稷”。君主是社稷的主祭，社 稷是国家的象征，而人民是国家的根本。为君的条件是得民心，保社稷。既然民众重于 社稷，社稷重于君主，那么民为贵而君为轻。这个命题显然是“君以民为本”的另一种 表述形式，旨在从一个侧面说明“国以民为本”。
“天立君为民”是孟子的民本思想的逻辑起点和终极依据。孟子赞同《泰誓》的天为 民而作君师说。在他看来，为君的重要条件是“天与之，人与之”，即“使之主祭而百 神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”(《孟子·万章上》)。 由此可见，孟子的“民贵君轻”是从立君为民、天赋君权中引申出来的。
“天下为主君为客”也是民本思想的著名命题。在《明夷待访录》、《孟子师说》等 著作中，黄宗羲推演、发挥孔孟政论，明确提出了这个命题。它备受论者的好评，也引 发不少争论。
在《明夷待访录·原君》中，黄宗羲把人类历史分为三个阶段：第一阶段是无君时代 。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之 。”无君则天下混乱无序，纷争不已。这无疑属于乱世。第二个阶段是王者大公无私的 时代。有人站出来为天下兴利除害，从此有了君主。在当时，“天下为主，君为客”， “凡君所毕世经营者，为天下也”，故造就了人类的盛世。第三个阶段是君主一心谋私 的时代。秦汉以来的君主违背了立君为天下的设君之道，遂成为“天下之大害”。
实际上，这个思路和命题也是从“立君为民”中引申出来的。黄宗羲认为：“臣之与 君，名异而实同”，设官分职，“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。(《明 夷待访录·原臣》)君主制度是为了公众利益的需要而设立的，官僚则是君主服务天下 万民的辅助者，因此，君主与官僚理应是公众利益的代表。在这个意义上，天下万民是 主，而君主、官僚是客。君臣之间也不应当是主子与奴才的关系。他还发挥天立君以养 民的思想，认为“天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一 人，故天下归之，此是常理”(《孟子师说》卷四)。显而易见，在黄宗羲的政治思想体 系中，“立君为民为天下”居于至关重要的理论地位。
中国古代没有“民本”这个范畴。孔子、孟子、荀子等许多著名思想家、政论家也没 有使用“以民为本”、“民为国本”等命题来表达民本思想。然而他们都主张“立君为 民”，并据此推演、论证各种与民本思想相关的思路、命题和政策。这个历史现象表明 ，是否认同“立君为民”才是判断是否属于民本论者的最重要的尺度。凡是主张“立君 为民”的思想家、政论家都可以视为民本思想的赞同者。
四、“立君为民”的设君之道获得广泛认同
从影响范围看，“立君为民”比民本思想的其他命题获得更广泛的认同。甚至可以说 它是全社会的普遍政治意识。
君主由何而来、因何而设的问题涉及君主政体的必然性、合理性以及君权的合法性， 又是进而解释帝王权势、治国之道和君主规范的重要依据。为什么人类社会必须实行君 主制度?国家和君主的基本职能是什么?中华的先民们很早就开始思考并解答这些问题。 “立君为民”则是他们得出的基本结论之一。“立君为民”还有“立君为公”、“立君 为天下”等不同的表述形式。这类设君之道获得广泛认同。
在中国古代，“天立君为民”观念一直居于主流地位。如前所述，在《尚书》、《诗 经》等中华元典中，以上帝、皇天“立君为民”为核心和终极依据，提出了民本思想的 基本思路。在春秋时期，这种思想仍十分流行。《左传·襄公十四年》有“天生民而立 之君，使司牧之，勿使失性”。《左传》、《国语》所记载的各种与民本思想有关的思 路和命题，也大多与“天立君为民”观念有关。自孔子以来，历代儒者“祖述尧舜，宪 章文武”，他们遵奉各种中华元典为经典，并在注疏经典中进一步阐发民本思想，提出 了许多影响深远的思路和命题。他们普遍认为，“天之生民，非为王也，而天立王以为 民也”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)，“天佑下民，作之君长，使得安定也 ”(《河南程氏经说·诗解》)。由于儒学长期被奉为官方学说，儒家经典是士子们的必 读书目，“帝天之命，主于民心”等儒家信条还曾成为科举考试的试题，因此大多数读 书做官的人都知晓“天立君为民”的道理。在历代朝堂议政中，君臣上下引据“天立君 为民”而讨论君民关系和治民政策的事例也不胜枚举。
“天为民立君”观念获得许多学派的认同。例如，墨子说：“古者上帝鬼神之建设国 都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贫众寡 ，安危治乱也。”(《墨子·尚同中》)在墨家看来，上帝设立君主的目的是通过赏善罚 恶来维护社会正义，为大众群生谋求福利。又如，《吕氏春秋·孟春纪·本性》认为君 主与官僚都是天为养育万物而设立的，即“始生之者，天也。养成之者，人也。能养天 之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。”在这 些著作中也可以找到民本思想的其他基本思路。
还有一些学派强调“大道为本”，如道家、法家等。他们认为人类社会的各种政治设 置原于道、本于道，君主制度是依据道义，为天下、民众而设立的。
道家是主张依据道义立君为民的典型代表。老子说：“道者，万物之奥，善人之宝， 不善人之所保……人之不善，何弃之有?故立天子，置三公……”(《老子·六十二章》 )这就是说，君主为教化天下的“不善之人”而设。在老子的学说体系中，可以找到民 本思想若干基本思路。例如，“贵以贱为本”(《老子·三十九章》)、“爱民治国”( 《老子·十章》)等。
法家强调道之公、法之公，因此他们心目中的设君之道是立君为公。从现存文献看， 法家最先明确提出了“公天下”思想。《慎子·威德》认为：“古者立天子而贵之者， 非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通。通理以为天下也，故立天子以为天下， 非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”《商君书·修权》表达了同 样的思想：“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”这就是说，贵 天子是为了平天下，立国君是为了治国家。天下、国家重于君主，立君并授之以权力仅 是手段，维护天下正义、公众利益才是目的，因此君主不得“立法而行私”。法家的这 类思想在理论上把天下与天子、国家与国君区别开来，其基本思路是：立君为公，无君 则不能实现天下公利，而君主若利用权势地位谋取个人利益，就违背了立君为天下的本 意。一般说来，中国古代各种立君为民、为公、为天下理论都具有同样的思路。
在法家学说中，可以找到民本思想的核心理念和三个基本思路。首先，法家最先明确 提出“立君为天下”思想。天下，即天下臣民众庶。这种思想是立君为民的一种表述方 式。其次，法家诸子普遍认识到民是国家政治的基础。在现存文献中，属于法家文献的 《管子·霸言》最先明确提出“以人为本”。此外，《管子·君臣下》说：“国之所以 为国者，民体以为国。”《慎子·民杂》认为“多下之为太上”。这些思路也具有以民 为本的因素。再次，法家也讲究施政爱民利民。《商君书·靳令》认为“重刑少赏”是 真正的“爱民”。《商君书·垦令》还关心如何使官僚“不及为私利于民”。《韩非子 ·问田》则说：“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”立法为民是政在养民 的另一种表述方式。把严刑酷罚与爱民利民相提并论，正说明民为王政之本思想的影响 极其广泛。上述事实表明，法家学说也具备最基本的民本思想资源。
笔者长期翻阅中国古代文献资料，几乎浏览了所有著名政治思想家的著作，发现这样 一个现象：没有任何学派、任何思想家提出过设立君主旨在为一家、一姓、一人的观点 。立君为民、为公、为天下不是一家一派的主张而是一种具有普遍性的政治理念。这类 思想要求君主代表公众利益，遵守公共法则，为天下治天下，为大众谋福祉。大多数帝 王，包括许多暴君，也认可“立君为民为天下”的设君之道。与此相应，凡是认同立君 为民为天下的思想家、政治家都在论证立君治国治民的必要性的同时，强调君权的获得 与行使是有条件、有规范的，在其思想体系中也或多或少具有民本思想因素。基本上可 以断言：在中国古代著名思想家中，找不到公然反对民本思想的核心理念和基本思路的 人。这个历史现象很值得深入研究。
五、从一些不恰当的主观预设中走出来
在以往的民本思想研究中，有一些不恰当的主观预设。它们导致许多似是而非的评说 ，严重影响了历史认识的深化。笔者也曾受到一些主观预设的影响。在对“立君为民” 命题的重要性有了新的认识之后，笔者深深地感到应当毫不犹豫地从这些背离历史事实 的主观预设中走出来。限于篇幅，这里先讲其中的两个，即“民本与神本对立”和“民 本与君本对立”。
“民本与神本对立”是许多学者的主观预设。他们从“人本主义”的角度解读“民本 主义”，从而将“民本”与“神本”视为相互对立的思想现象。例如，有一种分析方式 很常见，即强调否定“神本”才有“民本”，并夸大“民为神主”观念的产生在民本思 想发展史上的地位与作用。
然而简单地将“民本”与“神本”对立起来的分析方法是错误的。大量事实表明，无 论在东方还是在西方，“以人为本”思想都曾与对神的信仰息息相关。在中国古代，借 助人神关系、天人关系来阐释民本思想，这是一种很常见的历史现象。梁启超等一大批 著名学者很早就从“天治主义”与“民本主义”结合的角度，阐释早期的民本思想和儒 家哲学思想的特点。这种研究思路所依据的历史材料本身就提示人们：在中国古代，“ 天治”与“民本”往往是融为一体的。“天为民而作君师”与“政在养民”之间的推导 关系就是典型例证之一。
笔者认为，“以人为本”是人类社会固有的自发的意识倾向。人类创造神的目的归根 结底是为了自身的需要，而不是刻意为自己创造一个对立面。因此，“神本”与“人本 ”有与生俱来的相互包容性。从世界历史看，许多民族都产生过依托于宗教学说的人本 、民本思想因素。在中华元典中，神本与民本、天命与民意可以相依、共存、互证，天 意、民心、君权三者循环论证的思路已经达到理论化的程度。民本思想的基本思路最初 正是从上帝观念、天命观念中引申出来的。换句话说，民本思想的基本因素早已在神本 思想体系中形成。神本是民本的重要理论依据之一，二者之间始终存在着相关性。这种 特定的思维逻辑和表述方式基本上被后人，特别是儒家学者所继承，至少在文本形式上 是如此。《墨子》、《孟子》、《太平经》等一大批文献中的上帝、天道、天君“立君 为民”观念与民本思想的密切关系可以为此提供毋庸置疑的证据。
还有一个主观预设影响更大，即“民本与君本对立”。许多学者偏爱“民本主义”这 个概念，甚至将“民本主义”与“民主主义”相提并论。这是有问题的。仿效“民主” 范畴而创造的“民本”范畴本身就很容易误导人们的历史认识，使人误以为“民本”已 经被奉为最高原则，“民本”与“君本”是对立的概念或思路。“民本主义”的提法进 一步强化了这种误导。它很容易使对民本思想的思维逻辑、价值取向和主要功能缺乏深 入研究的人产生一种误解，即民本思想主张庶民至上或民权至上，乃至成为一种“主义 ”。许多学者就是基于这种认识而简单地将“民本”视为“专制”的对立面，将“民贵 君轻”说成是“民主主义”，甚至将民本思想限定为个别学派、部分思想家和少数政治 家的主张。然而这类评说与历史的本来面目不相符合。
实际上，“立君为民”这个命题及其特定的思维逻辑本身就将民本(为民立君)与君本( 立君治民)紧密粘连在一起。除少数无君论者外，中国古代思想家普遍认为立君为民为 天下。他们的基本思维逻辑是：为了养育民众、安定天下，国家理应由一位君主来统治 ，君主是政治之本，然而立君的目的不是为了君主个人，而是为了天下，为了民众，民 众是国家之本。这个思维逻辑也是形形色色的民本思想体系所共有的。
如果全面地审视民本思想发展史，仔细地分析相关的文献材料，就会清晰地感觉到： 中国古代有“民本”之论，却无“民本主义”。古人所说的“民为国本”并不意味着惟 此为本。除民为国本外，还有诸君为国本、选贤为国本、宰辅为国本、封疆大吏为国本 、京畿为国本、财政为国本、诚信为国本等说法。在为数众多的“国本”、“政本”、 “治本”之中，“民本”只是其中的一种。不仅有许多事物与民同列为国本、政本，而 且君与民的本末关系也不是固定不变的。在儒家思想体系中，可以明确无误地找到“民 本君末”和“君本民末”两种思路并存的现象。君与民究竟何为本末，不可一概而言。 涉及的话题不同，答案也就有所不同。在历代大儒的思想体系中，“君为民主”与“民 惟邦本”，“土无二王”与“民贵君轻”可以相提并论，乃至互相推定，这便是最典型 的例证。这是一种广泛存在的历史现象，它无法用“自相矛盾”来解释，而只能用“民 本”与“君本”的圆融来解读。
上述主观预设与另一个影响更为广泛的不恰当的主观预设有直接的关系，即将“民主 ”与“专制”视为毫不相关、水火不容的两大思想体系。受这种似是而非的主观预设影 响，众多研究中国古代历史的学者形成一种思维定势，即专制主义政治理论不可能包容 民本理念，专制制度不可能把“以民为本”作为政治指导原则，专制君主也不可能把这 种思想落到实处。他们甚至认为，民本思想是某种非专制的政治模式和政治理念的产物 。其社会根源和政治基础，要么是遗存的原始民主传统，要么是某种民主共和政治，要 么是不具有专制属性的社会政治体系。因此，他们将民本思想视为专制政治的对立物。
然而这个主观预设和思维定势与历史事实相去甚远。就本文的主题而言，它无法解释 下列问题：为什么在中国古代“立君为民为天下”及由此而推导出来的民本思想的基本 思路获得诸子百家的广泛认同?为什么一些帝王为其发展、传播和贯彻做出过重要贡献? 为什么中华帝制曾经长期地将这套思想奉为官方学说?
笔者认为，更合乎事实的解释应当是：在任何社会历史条件下，只要有国家存在，只 要有政治现象，掌握国家权力或积极参与政治的人们都会比较清晰地感知广大民众在国 家中的重要地位和在政治中的重要作用，因而提出并在一定程度上贯彻“以民为本”理 念。专制制度的统治者也不例外，至少那些明智的统治者是能够做到这一点的。这恰恰 说明“以民为本”的政治理念具有超越时代的普遍意义。
中国古代的民本思想基本上不具备“人民的统治”、“自治的人民”的理念。不看到 这一点，会导致对“民本”的本质属性的错误解读，乃至将其误认为“民主思想”。然 而主张“立君为民为天下”的民本思想也或多或少包含着“统治源于人民”、“为了人 民而实行统治”和“统治是经人民选择的”的意蕴。在“对人民的统治”和“为了人民 而实行统治”的意义上，中国古代的民本与西方现代的民主有相通之处，这是由二者的 共同本质和表述方式所决定的。不充分地认识到这一点，将会影响到对“民本”与“民 主”的全面比较、深度分析和客观评价，进而导致对中华先民的政治智慧、民本思想的 历史价值及其现代意义的低估。
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