中国经验：哲学与人文学的沟通何以可能——兼论人文学的形而上学基础问题，本文主要内容关键词为：形而上学论文,与人论文,中国论文,哲学论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2010）07-0090-11
一、缘起：语言作为“道之家”
卡西尔认为人是符号的动物。而在人类的种种符号中，语言又是最为重要而复杂的。人们不仅用语言来传递信息，而且用它来表达对于生命意义与形上世界的觉解。因此，对于人类来说，语言不仅具有工具性意义，而且具有价值论意义与本体论意义。假如人由于有对生命意义的觉解以及形上之思而可以被定义为“形而上学的动物”的话，那么，从究竟义上看，人也可以说是语言的动物。这里所谓的语言，是指形而上学的语言，而不同于以指称外部世界事物为特征的工具性语言①。由于人可以用语言来表达其对于形上世界的关怀以及对于宇宙终极实在的看法，因此，在这种意义上，海德格尔才认为“语言是存在之家”。我们知道，中国哲学向来用“道”这个词来指称形上世界以及宇宙终极大全，因此，所谓“语言是存在之家”置于中国哲学语境来说，也就是“语言是道之家”，与“语言是存在之家”相比较，这一说法不仅更具有中国气象，而且也更能揭示语言的形而上学向度。因为当我们说“语言是存在之家”时，关于“存在”到底是什么，会引起许多不必要的讨论甚至争论，这其实是一个“绕弯子”的说法。而当我们说“语言是道之家”的时候，尽管我们不一定能够给“道”下一个很明确的定义，但我们心目中都会明白“道”属于形而上学的领域。
然而，当我们说“语言是存在之家”或“语言是道之家”，并且用语言来对形上世界加以表达的时候，要注意中西哲学传统之别。对于西方哲学来说，其所使用的语言是“概念语言”。所谓概念语言，是指可以形式化和符合逻辑规范要求的语言，这种语言要有明确的定义，讲究语言的精确性。严格来说，概念语言是一种科学性很强的规范语言，它适用于科学研究以及构造科学理论。但用概念语言来传达形而上学的信息，则恒有它的不足。正因如此，维也纳学派宣称：形而上学不是哲学，并且要将形而上学从哲学的领地中清除出去。维也纳学派并非真正要清除形而上学，只不过将语言分析视为哲学之根本特征，当发现传统的概念语言套用于形而上学时会遇到困难，为了避免这种困难，只好采取简单做法了事。在维也纳学派眼里，哲学概念是应当像科学语言一样精确严密的，而形而上学却无法用精确严密的概念语言加以传达。这就是为什么维也纳学派会宣称“形而上学不是哲学”了。
西方哲学试图以概念语言来表达形而上学的致思取向，到海德格尔得以反拨。后期海德格尔有感于用传统的概念语言表述形上世界时遭遇到的困难，转而将目光移向诗歌语言。他宣称：哲学形而上学只能用诗歌语言来表达。
问题在于：假如形而上学只能用诗性的语言来表达的话，那么，形而上学与作为文艺作品的诗歌的区别又在哪里？事实上，后期海德格尔宣称：哲学是诗与思。在他那里，诗歌、哲学与形而上学的界限已经消失。
其实，哲学不等于诗歌，概念语言不适宜表达形而上学，不等于只能代之以诗歌或诗性语言。应该说，诗歌，包括其他一些文艺体裁，甚至艺术作品，都能通过它们的语言形式来表达形上之思，但并非形而上学只能通过诗歌体裁才可以表达。我们发现：中国传统的学术中，无论是诗歌体裁（如《诗经》）、哲学形式（如《易经》），甚至史学作品（如《尚书》），它们都被视为表达道的语言工具与语言运用形式。或者说，中国古典学术自来就有以文学（包括艺术）、哲学、史学作品等诸种人文学术形式明道、传道的传统。那么，中国人文学术传统中的这种明道与传道的语言，究竟有何特点呢？这是我们下面要申论的。
二、中国哲学的意象语言
中国传统人文学术中用以明道的语言，是一种意象语言。说到意象，通常人们只想到诗歌体裁。确实，由于诗歌中大量使用比喻、联想、暗示、想象、象征等文学手法，人们将其作为意象语言的代表，是有充分道理的。但是，广义的意象语言不仅仅是诗歌语言，而是指一种通过现象界中的经验知识来表达形上哲理的语言。这种语言由于包含意与象两个层次，其中，意指形上意蕴，象指感觉经验中的所指。可见，通常的诗歌形式只是意象语言中的一种，而不能将所有意象语言都归并于诗歌式的意象语言。从这种意义上说，一切文学、艺术、史学作品中的语言，都可以称得上是意象语言。正是由于中国人文学术中广泛运用了这种意象语言来“明道”，才可以解释中国学术为什么会有文、史、哲不分家的传统。所谓文、史、哲不分家，以及治中国传统学问要文、史、哲兼通，其实说得就是中国人文学术自来就有运用意象语言来表达形上哲理的诉求。通过分析，我们发现：中国人文学术中运用意象语言来表达其形上哲理时，普遍运用了如下几种语言类型。
（1）本然陈述。本然陈述是中国哲学中意象语言之运用的一种，其句式有似于概念语言中的主宾结构。金岳霖谈在这种本然陈述与概念语言中的主宾结构的区别时说：本然陈述从文法上看有主宾词，而实际上没有主宾词②。之所以从表面上看有主宾词，是说本然陈述对于形而上学的表达采取了一种正面的言说方式，这种正面的言说方式采取了主宾结构的语法形式。但就表达的思想涵义而言，却不应当将它理解为概念语言的主宾结构。这是因为：在概念语言的主宾结构中，主词与宾词会有区别。如“人是动物”、“老虎吃人”，其中的人与动物、老虎与吃人的动作之间会有区别。而本然陈述中的主词、宾词乃同一者（有点像“甲是甲”这样的逻辑命题）。以金岳霖《论道》中的本然陈述“能有出入”为例，其中的主词“能”与宾词“有出入”乃是一个意思③。然而，作为意象语言的本然陈述，其与作为概念语言的普通命题的最大区别，乃在于本然陈述的主词是一个意象，而概念语言的普通命题中的主词却是概念。意象总与具体的形象联系在一起，它是“这一个”；而概念则总是抽象的，它表达的是“这样的”，而非“这一个”④。从这种意义上说，中国哲学中的本然陈述虽然在句式上采用了概念语言的主宾结构，其中作为主词的却是意象而非概念。以“诚者，天之道也”⑤（或“天道乃诚”）为例，其中的“诚”是不可以视作为一个抽象概念的，它乃是一个意象（表示“这一个”），用来给终极实在“命名”。⑥
（2）经验陈述。除了本然陈述之外，中国哲学还大量采用经验陈述来表达其对于形而上学的思考。经验陈述指称的是现象界的经验知识；从文法上看，它与一般的经验命题并无区别，但它对现象世界的经验描述却具有形而上的寄托。为了与普遍的经验命题（即没有形上寄托的纯粹经验命题）区分开来，我们将它称之为经验陈述。以《论语》中“夫子之道，忠恕而已矣”⑦、“我欲仁，斯仁至矣”⑧ 以及“仁者不忧”⑨ 为例，从形式与所指看，它们似乎都是对现象界中的人或事作经验叙述或归纳，但将它们视之为“陈述”而非“命题”，在于它们是通过日常生活中的经验现象来表达一种人生理想与人生的最高境界，而非仅仅是对于现象界的叙事。
这样说来，从句式上看，并非是说有不同于经验命题的另一种经验陈述，而是说：任何经验命题都可以用来表达其形而上的寄托。而一旦用经验命题来表达其形上之思，这样的经验命题就转化为经验陈述，而不能仅仅视之为经验命题。金岳霖谈到经验命题与本然陈述的关系时说：“任何表示事实的命题都是本然陈述所说的一部分的话。例如，‘我昨天搬家’这一命题也就部分地是‘能有出入’这本然陈述所说的话。”⑩ 为何本来作为现象界知识之描述的经验命题会与以形上世界为陈述对象的本然陈述发生关联？此即海德格尔所说的“存在通过存在者呈现自身”的道理，只不过将它以名言方式出之（此乃“存在与思维之同一”也）。但要注意的是：经验陈述只能通过现象界的描述来对形而上的本然世界作部分的表达，而本然陈述“对于经验中的形形色色，什么话都说了”(11)。
假如细分下去，经验陈述有三种：普遍的（如“凡人皆有死”）、普通的（如“清朝人有发辫”）、特殊的（如“我今天早上散步”）(12)。它们皆可以用来表达形而上的寄托。以经验陈述来表达形上哲理，是中国哲学惯用的手法。《论语》中有大量这样的例子，如“智者乐水，仁者乐山”(13)、“学而时习之，不亦悦乎”(14)、“刚毅木讷近仁”(15)、“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜”’(16) 等等。
（3）隐喻陈述。隐喻陈述也是运用意象来表达形上之思的另一种方式。之所以要运用隐喻，乃因为形上之道一方面无法用名言表达，另一方面又必须通过名言来加以揭示。这意味着：名言对道的言说既是对道的开显，同时又是对道的遮蔽。而隐喻方式则是对言与道之间这种既肯定又否定、既开显又遮蔽的复杂关系的最好表诠。与本然陈述与经验陈述不同，隐喻陈述通常采用“比兴”手法来对形上本体加以曲折、委婉的表达。所谓“比”，“比方之物也”；所谓“兴”，“托事于物”也(17)。而在“比兴”中，“兴”更为重要。朱熹释“兴”为“感发志意”(18)。这种感兴志意，不是一般的情，而是与天地合一之情志。看来，隐喻正是通过比兴来调动人的个体情志，从而对于存在与最高本体获得某种“先行领悟”。然而，由于在隐喻陈述中出现的是一种具体形象，能否从这种具体的形象中获得超出形象的“象外之象”，主要还不是知性的理解力问题，而常常与作为领悟者的主体领悟力有关。因此，同样面对一个隐喻陈述，有人从中获得对于终极存在的领悟，甚至从中获得一种“宇宙与吾合一，天地与吾同一”的感受，而有的人则可能无动于衷。总而言之，对隐喻陈述的存在领会与其说取决于隐喻本身，毋宁说由主体的存在感悟能力所决定更为恰当。
在《论语》中，我们可以读到这样的隐喻陈述：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(19) 至于《老子》和《庄子》，对“道意”的阐发更是大量地采用隐喻陈述，如“上善若水，水利万物而不争”(20)。
要注意的是：隐喻不仅是单个的意象，而且可以是整个段落，甚至整篇文章也可以作为一种隐喻出现。换言之，隐喻陈述的语言结构呈现为多种：字、句、篇章等等。而作为意象出现的隐喻也有多种类型：明喻、暗喻、象征等等。例如，《老子》中以“水”为喻的大量象征用法和《庄子》中关于“庖丁解牛”以及“庄周梦蝶”的寓言，皆可归入隐喻陈述的类型。
以上就是中国哲学用以表达与诠释形上哲理的三种语言类型。作为对“道”的陈述来说，它们构成中国哲学文本的基本单元。但在一个完整的中国哲学文本中，这三种陈述往往交替并用。就是说，对同一个哲学文本中既有本然陈述，同时还会出现经验陈述以及隐喻陈述。以《中庸》为例，其中既有像“天命之谓性”这样的本然陈述，同时也有像“君子之道费而隐”这样的经验陈述以及像“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也”这样的隐喻陈述。它们作为表达形上之思的存在陈述，共存于《中庸》这样一个文本之中。
更可注意者是：中国哲学的文本还呈现出一种结构与分层。也即是说：在同一个中国哲学文本中，既有表达形上之思的各种意象语言类型，同时还有对于这些意象的形上意蕴作概念式阐发的概念语言。换言之，对于中国哲学文本来说，表达形上之思的意象语言与解释或诠释这些意象之意义的概念语言又是共存于同一个文本之中的。这样，我们看到：一个中国哲学文本，更多地是哲学形上语言（即意象语言）与解释这些意象语言之意义的哲学知识语言（即概念语言）的混杂。这当中，意象语言与概念语言的区别是：意象语言的所指或言说对象是形上世界，而概念语言的言说对象是抽象的概念世界或观念世界（即语言世界中的意象、陈述、陈述系统等等）。以《中庸》为例，像其中的“致中和，天地位焉，万物育焉”可以说是意象语言，而像“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”这样的句式则代表解释意象语言（“致中和”）的概念语言。我们还看到：在先秦时代，中国的哲学文本更多的是以意象语言的形式存在，而后来（秦汉以后），尤其是到了宋明理学时期，出于解说先秦哲学的需要，于是出现了大量以阐发先秦哲学意象之意蕴为宗旨的哲学著作，它们使用的主要是概念语言（著名者如戴震的《孟子字义疏正》）。此外，宋明理学的哲学文本中有相当多的“语录体”，它们使用的也是这样的概念语言。
三、从“鱼乐之辩”说起——“本体”的分析
1、从“鱼乐之辩”说起——“理解”的困惑
以上，我们对中国哲学的文本进行了分析，指出中国哲学使用的是意象语言。而且这种意象的运用在中国哲学的文本中又往往与解说意象语言的概念语言混杂在一起；更重要的是：意象语言与概念语言在语言形式、基本语法方面都无甚区别，它们的分别主要在于功能指向的不同：一个以形下世界为探讨对象，一个是对形上问题的追寻。这就带来一个问题：面对一个中国哲学文本，我们如何去区分意象语言与概念语言？在关于形下世界的描述中，我们如何判断它们背后是有形上本体问题的追索呢，或者仅仅是提供某种形而下的知识？即使我们从主观上猜测这是一个讨论形上问题的中国哲学，而且知道它使用了这些意象语言，我们又是如何通过这些意象语言去把握本体的存在？看来，以上这些问题已经超越了语言本身，它既需要我们对中国哲学文本的存在形态作进一步的分析，也需要对我们自身的哲学立场作进一步的反思。
让我们先从《庄子》的“鱼乐之辩”说起。《庄子·秋水》中有一段关于庄子与惠施的对话：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰，‘女安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”
对《庄子》篇中这段“鱼乐之辩”可以有不同的解读。这里，我们关心的是：同样面对“鯈鱼出游从容”这个现象，为什么庄子与惠施会有各自不同的感受与理解？而且，惠施为什么会非难庄子？而当经过一番形式逻辑的辩难以后，庄子为什么最后会说出“我知之濠上也”？
其实，站在形式逻辑的立场上看，惠施对庄子的驳难似乎更有道理。首先，按照概念的区分，庄子是庄子，鱼是鱼，这是指两个不同的主体，此一主体为什么能知道彼一主体的心理感受呢？因此，假如庄子为了说明不同的主体彼此之间能够共感，一定要说出共感的道理，或者对引起共感的原因作出说明。但庄子却顺着惠施形式逻辑的思路反问：“你不是鱼，怎么知道我不知道鱼之乐？”这一反问具有强词夺理的性质，难怪深谙形式逻辑的惠施抓住了把柄，说：“我不是你，所以我不知道你的感受；你也不是鱼，那么，你不也就不知道鱼的感受了吗？”这一说法是在庄子肯定惠施不可能知道庄子的感受的前提下，将它（不同的主体之间没有共同的感受）作为大前提，从而得出庄子也无法知鱼之感受的结论。这其中，惠施对于形式逻辑三段论的运用十分严密。因此，从形式逻辑的立场上看，惠施应是胜利者，而庄子则显得理屈。
但是，惠施的胜利只是表面的或似是而非的。假如我们承认庄子想与惠施讨论的并非一个形而下的知识问题，即庄子其实并不关心鱼是否真的快乐（从知识的立场上看，这确实是很难知道，或者即使知道，也很难从知性立场上证明），而是想借“鱼之乐”来表达对生命的一种感受的话，那么，我们说，庄子最后那句话，可以说是触到问题的题旨，即我根本不用去感受鱼的那种快乐，因为我不是鱼，是无法感受到鱼的感受的（这里，庄子已放弃了前面借助形式逻辑的办法与惠施辩论的方式，或者说前面采取形式逻辑的论辩方法是想考考惠施在形式逻辑方面的“功底”也未可知，因为他知道惠施是以懂形式逻辑自诩的）。于是，他逗惠施战了几个回合后，才终于亮出底牌：这根本不是什么形式逻辑问题，而是主体的心境与感受问题。
也许，从形式逻辑的角度看，我们始终无法接受庄子的结论，但是，从生活的常理看，我们觉得庄子的说法还是令人信服。所谓信服，是指我们虽无法说出其中的道理，却感到是那么回事。因为我们有时候也会像庄子一样地站在濠梁之上，我们好像也会知“鱼之乐”。那么，为何庄子的说法会显得有信服力，为什么这种说法至少能够感染我们？这是我们下面要进一步讨论的。
2、自本体思维与对本体思维
其实，要搞清楚庄子的说法为什么会有道理，首先须弄清楚的是：庄子想与惠施讨论的是什么问题。显然，庄子站在濠梁之上，他想对惠施表达的是一种关于存在的看法，一种对于生命意义的理解。这时候，刚好河里出现了游鱼，于是庄子才借题设喻，说“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”。这里，庄子是通过观看到鱼从容出游的神态，而去想象“鱼之乐”的。所以，“是鱼之乐也”，其中的“是”是在对鱼的存在状况作一种主体的价值判断，它由眼前情景所引发的一种“存在感悟”。可见，庄子并非想和惠施讨论什么“假如真的‘是’‘鱼之乐’的话，我是如何知道‘鱼之乐”’的这样一种认识论问题。可惜惠施对于庄子的意思难以领会，不仅无法领会，甚至感到莫名其妙。因此，当即与庄子展开了思想交锋。从这场交锋的场面看，一个是运用形式逻辑，一个是诉诸主体感受。而庄子认为：关于存在的感受以及生命意义的领悟，根本就不是什么形式逻辑问题。
这样看来，庄子的“知鱼之乐”，也仅仅是某种语境下的一个设喻而已。假如眼前出现的不是鱼，假如庄子不是站在濠梁之上，而是在林中漫步，这样假如恰恰他头顶上空有两只喜鹊展翅而过，只要有个好心境，他一样会说出“是鹊之乐”的话来。这说明：所谓“是鱼之乐”与“是鹊之乐”，根本就不是一个客观观察事物的经验性问题，而是一个主观色彩非常浓厚的体验性问题。
在面对周遭事物时，到底是采取客观的经验观察方法，还是应当采取主观的体验式方法？这取决于我们的观物方式。人类观察宇宙间的各种事物与现象，可以有两种不同的观物方式：一种是对本体的观物方式。对本体的方式是我们所熟悉、并且为我们日常所习用的，这是一种将事物“客观化”，并且以“分析”的眼光看待事物的方式。但除了采取对本体的观物方式之外，我们还可以有一种称为“自本体”的观物方式。顾名思义，自本体方式就是从本体自身来观看存在（即古人所谓“以物观物”）。这种自本体方式要求人类在观看与思考他周遭的世界时，不是站在这世界的对面，而是“在世界中”来观察世界。在这两种不同的观物方式中，世界或者世界的本相（“本体”）对人呈现出来的“面相”差别甚大，这就好比庄子与惠施眼中的“鯈鱼”所呈现出来的“面相”会有差别一样。
问题在于：人类为什么会有两种不同的看待世界或者终极实在的方式？答案是：这是由人的生存状态所决定的。人是有限的理性存在物。所谓有限的理性存在物，是指人一方面是有限的，另一方面又是理性的（这里的理性是智慧的别称，或者是指一种价值理性）。所谓人是有限的存在，是说人活在世间，受生物本能的支配，无逃于自然因果律；而最大的自然因果律与生物本能，莫过于维持他作为生物肉体的存活，这使他不得不以客观化的眼光去看待世界万物，这样，他才能取得生物式生存的物质资料，并且在此基础上不仅磨炼出生存的本领，而且掌握了生产技能、发展了科学技术；另一方面，人作为理性的存在，又是具有形而上冲动的动物：他不甘心仅仅受自然因果律的支配，他还要追求生命的自由，还追问“我从何处来？又往何处去”这样的形而上问题。而对于这种关于生命意义以及宇宙终极大全的了解，就不是采取将世界客观化就可以认识的了。反过来，采取客观化、对象化的思维反而会湮没我们对于宇宙、人生真实的理解。对于宇宙终极大全的理解，不能站在世界之对立面，而必须“在世界中”了解。而所谓“在世界中”了解，也就是不要将世界看作为与人相对立的存在物，要消除人将世界作为“对象物”的对象性。这点听来似乎有点神秘，其实，我们每个人都会有这样的体验：有时候，当我们一个人在大自然中独处，或者静静地默视一幅艺术作品的时候，我们对于眼前的大自然、对于这幅艺术作品，忽然间会有一种超出了日常经验中的感受，并从中似乎发现了宇宙以及事物之真相的感觉。这时候，我们就说：我们是“在世界中”观看世界，也就是在对世界进行着“自本体”思维。
应当说，作为有限性的存在物，人们在日常生活中常常进行的对本体思维，这种对本体思维能维持与满足人们的生物性存活的需要，是人作为生物性存在的一种生命本能。但是，这种对本体思维会使世界对人来说仅呈现出它的一种面相，将世界理解为仅仅为了满足人类的生物需要而存在的对象。因此，仅仅限于对本体思维，会使我们无法看清世界的全部面相，尤其是会使人失去对宇宙大全的认识。相反，在日常生活中，自本体思维虽不经常出现，但对于宇宙终极实在的体验，尤其是对于生命价值的终极领悟，却有赖于这种思维。或者说，对于宇宙终极本体以及生命意义的觉解，是属于自本体思维的范畴。只有把握了这种自本体思维的方式，宇宙以及生命才会在我们面前展示它的形而上的真实。从这种意义上说，所谓对本体思维获得的是“俗谛”，而关于存在之领悟的“真谛”，必须借助于自本体思维。
看来，庄子与惠施之所以会发生是否“知鱼之乐”的争辩，是因为一者采用的是对本体思维，一者采用的是自本体思维。
四、以“在场”烘托“不在场”
1、“在场”与“不在场”
自本体是对于宇宙终极大全的认识。但是，当我们这样说的时候，并不意味着有一个可以脱离了经验现象界的宇宙大全，也不是说在现象界背后隐藏着一个超验的本体；相反，本体就寓于现象之中，或者说从现象就可以见到本体。但如何从现象中把握本体或者获得至于宇宙终极大全的认识呢？海德格尔提出“在场”与“不在场”的说法，认为本体是既在场而又不在场的。这为我们理解为什么从现象界可以获得关于本体的认识提供了很好的思路。看来，从现象中看见本体，就是要从在场中发现不在场；同样，假如要通过现象来展示本体，就是以在场来烘托不在场。
这种通过在场来揭示不在场的方法，就是一种与对本体思维不同的自本体思维。在对本体思维方式中，世界是以二分法模式存在的，认为在场的只能是现象界，而宇宙终极大全只能是现象界背后的不在场，因此不能出现在经验中。胡塞尔的现象学对此二分法思维方式进行了颠覆，认为存在就是它意向性地出场中所呈现的样子，没有不在意向中出场的所谓独立存在。
在谈到在场与不在场的关系时，胡塞尔还认为事物存在是“明暗层次”的统一，谈存在总要涉及到它所暗含的大视野。这意味着，感性直观中“出场”（“明”）的事物都是出现于其他许多未出场（“暗”）的事物所构成的视域之中（美国学者萨利士将之称为“视域架构”或“境界架构”：horizontal structure）。前者以后者为背景，根源或依托（这也是转喻、提喻或讽喻形成之基础，详下文），这里“暗”的地方不是旧形而上学所讲的抽象本质或独立的自在世界，而是现实的东西（胡塞尔言说至此，而海德格尔加以进一步言说与发展）。
要注意的是：隐蔽于其中的未出场的东西是无穷尽的，所以，每一事物都埋藏于或淹没于无穷尽之中，都见“道”（这也就是为什么说“百姓日用即道”，“平常心是道”的道理）。因此，所谓“由言见道”，实际上是要求从在场的东西（可以用“名言”出之）去达到不在场的东西（“意”），从显现的东西去达到隐蔽的东西。海德格尔曾用艺术鉴赏作为例子加以说明。他说：一座古庙的基石显示了那隐藏在背后的未出场的千年万载的风暴威力；梵高的画“农鞋”显现了隐藏在其背后的未出场的劳动者步履艰辛以及与之相联的无穷画面。“艺术品使隐蔽的无穷尽性呈现出来，从而也使最真实的东西显现出来。”(21)
这里，要提到语言在表达形上本体时所运用的修辞方式。任何语言的运用都是修辞。广义的修辞不是作为文学表达技巧的修辞，而是言说世界的一种思维方式。这是因为在未有人观时，世界是混沌未开的宇宙洪流，这叫做“本然世界”；而当人将世界“世界化”时，世界开始向人呈现，这是有人观的自然世界。而自然世界可以用语言表达。但是，当这自然世界以语言方式加以表达时，总是以修辞形式出现，这当中有转喻、提喻与讽喻。一般而言，对本体思维采用的是转喻。所谓转喻，是“以‘此’代‘彼”’，此处“此”为自然世界的现象，而“彼”为形上本体。转喻是将形上本体作“对本体”的理解。这其中，现象界与本体是一一对应的关系。转喻修辞的例子如：“壶烧开了”，本来指壶中的水烧开了，这里却以壶来代替壶中之水，不说水被烧开，而说壶烧开了。而自本体思维普遍采用提喻与讽喻的修辞方式加以表达。所谓提喻，是以局部代全体，如“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流”的诗句中，是用“孤帆”指称整条“帆船”。自本体思维就是用现象界中的某个或某些局部的东西或事情来代替或指称形上本体。作为修辞手法，提喻强调形上本体是“大全”，而现象界中能经验到的局部事物只是大全的部分或代表，故提喻属于象征范畴。至于“讽喻”，亦是以现象界之存在物来表示宇宙之终极大全的一种修辞方式，但它用现象界的事物来指称形上本体时，是以“否定”的方式出之，故是一种“负的方式”。例如在“上德不德，是以有德”(22) 句式中，对最高德乃以否定的方式出之。但是，尽管在具体修辞方式上有所不同，转喻、提喻或讽喻都是以在场来揭示（或烘托）不在场的语言表达方式。
2、所谓“道通为一”
从以上看到，转喻、提喻与讽喻，都是在场方式来揭示不在场的修辞方式。以在场来揭示不在场之所以可能，乃基于宇宙万物“道通为一”的原理。
所谓“道能为一”，是说道作为宇宙之最高实在或整体只有一个，但它却呈现为万物。既然万物都是作为大全之道的化身或呈现，那么，宇宙间任何具体的事物都体现大全之道的本性，既然任何具体事物都体现大全之道的本性，因此，物物皆道，事事皆道。从而，万物相通，万有相融。宋明理学对这种万物相通、万有相融的道通为一思想有很好的表述，称之为“理一万殊”。朱熹解释说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万殊各得其所者，道之用也，一本之万殊也。”(23)“物物各具此理，而物各异其用，然莫非一理之流行也。”(24)
从这种意义上说，“万物相通，万有相融”实为“存在化为万物”、“万物即是存在”之意。这种存在观不仅是对有所谓超出现象界之外的绝对超验本体的否定，而认为万物即存在，存在乃万物，而且进而宣称：此物即彼物，彼物亦此物。王阳明说：“天与人异形离质，成所继者惟道也。”(25) 要注意是的：此处我们用“相通”，而非“相同”。因此在现象界，确实此物非彼物，物物不同，故不能说“物物相同”，但是，虽然物物不同，它们在本性上相通，此所谓本性（不是指本质），是说在道的本性上相通，都体现道，故才能相通。所以，所谓相通是指在自本体（佛教称本体为“空”，道家称之为“无”）的意义上相通，而在现象界（“有”的世界），却仍然不同。而且，惟有在现象界不同，它们才是万物；惟有在自本体世界中相通，它们才齐同或齐一。
在现实世界中，“道通为一”往往以三种方式呈现：（1）转道为一。所谓转道为一，是说现象界中之事物与最高存在（道）是分有与被分有的关系。其中每一种存在者都分有最高存在，因此，可以用此分有的现象界之事物来指代形上本体。此即是转喻虽然是对现象界的某种言说，却可以用于表征形上之道的本体论根据。（2）提道为一。所谓提道为一，是说现象界任何事物都是存在本身之呈现。此也所谓“即道即器”：道即器、器即道。既然道器合一，那么，当我们言说现象界中之事物时，其实也就是在表达对于形上之道的看法。此即是提喻的方式来摹写形上之道的本体论根据。（3）反道为一。所谓反道为一，是说现象界与形上世界是分立的两个不同世界，因此，当试图用现象界之事物来表征形上本体时，也可能造成对形上本体的歪曲或遮蔽。因此，真正想用现象界的事物来言说形上本体时，最好的办法莫过于“正言若反”，也即采取否定的方式。这就是为什么用现象界之事物来言说形上本体时，常常会采取讽喻这种言说方式的原因。
可以看到，中国哲学在言道时，常常将转喻、提喻与讽喻方式综合起来交织运用。我们很难看到一个是完全采取某种单一的修辞方式来言说道的中国经典文本。这也说明：对于中国哲学来说，言与道的关系其实也就是一达之道与大全之道的关系。大全之道是“四达之衢”的道。而一旦我们去言说这大全之道，无论采取何种言说方式，道就成为一达之道。这就是老子“道可道，非常道”所表示的道理。因此，当用语言去言说道时，应当对语言的这种有限性有所自觉，从而，可以根据不同的境况，采取不同的言道方式。而且，要善于变换视角，将各种不同的言说方式综合融贯。同时，还应当看到：尽管言与道之间永远有着距离，但言道问题的解决不在于如何消除这种距离，而在于将这种距离视之为言道的一种视角。这样的话，由言达道的问题将会呈现出它的开放性与发散性。也就是说：言与道之间的“间隔”并不会禁锢我们对道的认识，相反，却只会给我们带来闻道、达道的更多自由与想象空间。
五、言道的三种叙事风格及其契悟：诗、史、思
以上讨论的是中国哲学中的言道方式，下面，我们再来看中国哲学文本本身。
在中国哲学中，虽然经典文体离不开道言，但不能将道言就等同于经典本身。经典文本除了由道言组成之外，它还有篇章结构。这意味着：在经典文本中，道言只是言道的基本单元，经典著作（文本）由大量这样的道言所组成，这种组成不仅不是杂乱无章的，而且呈现为结构。我们发现：同样的一句话，或者说同样的道言，置于不同类型的经典当中，可以被赋予不同的意义与理解。这说明：经典文本的种类对于理解经典文本中的道言来说，具有牵引与制约作用。这种牵引与作用是如何发生的，它的生成机制如何？下面以人文学中最具代表性的三种学科：文学（含艺术）、历史与哲学的经典文本为例，来加以说明。
通常，当我们说某种文本是文学著作、历史著作、哲学著作时，首先会注意到它们在体裁上的特点与区别。就是说，将文学、史学与哲学著作区分开来的，常常并非是其中的某些句式，而是整个文本的体裁与风格。是这种文体的风格决定了我们对文本中某一句式或者某些语句内容的理解。当然，文本的风格又不是孤立存在的，它们往往就体现于文本的句式表达之中；但无论如何，风格不等于文本中句式的简单叠加，即使将文本中所有句式的特点罗列起来，也无法确定文本的风格。这说明：风格是一个大于句式类型的概念，是它决定了对句式的理解（而非决定运用句式的类型），而句子的意义也通过文本的风格才最终被获得正确理解。
我们看到：就风格而言，文学、史学与哲学的体裁各不相同。
文学：首先，大量采用形象性的描写与摹状，伴之以比喻、夸张、联想等修辞方式的广泛运用。这点为大家所熟悉，此处略而不论。其次，表象的思维方式。尽管文学作品可以用来表达与诠释形上之道，但它对道意的表达与诠释，却以“表象”的方式出之。所谓表象方式，就是将对存在的领悟诉诸现象界的感性意象。这种感觉意象，可以是采用塑造典型（如写实主义的小说）得之，或者呈现为情感交融的心理意象（如抒情诗），或者表现为现象界可感觉到的具象形式（如艺术作品），甚至还可以诉诸音乐之类的听觉意象。但无论这些意象如何多样，它们都无一例外地借助现象界中的感性经验材料。从这种意义上说，表象思维可以说是将存在的“不在场”通过形象的方式来予以在场化。再者，对于文学作品中道意的理解与接受，不是通过阅读者的理性思索，而是诉之于接受主体对于意象的感受能力。因此，就文本意义的解读来说，它更多地要求作为阅读者的个人的主体情感的介入与移情。
史学：虽然是对历史上的人与事的记叙，史学著作也离不开形象描写。但这种形象描述与文学形象伴随有主观体验与感受不同，它主要是通过对“客观”的人与事作“客观的”陈述来表达。因此，它更接近客观的科学语言。其次，提示方式。史学著作虽然是对历史上所发生过的历史现象作客观的描述，但是，它记录与描述什么，不记录与不描述什么，这当中是有很大的取舍成分在内的。再完善与详细的史学著作，都不可能是对过去所发生的历史事件的完整记录，这也不是它的目的。历史著作的目的，是通过选取历史上一些事件，以及通过对这些事件有取舍的描述，告诉我们历史的本质与“真象”。而历史的本质与“真象”也就是作为人类之总体的存在之意义与价值之真相。历史上发生的事件那么多，而每一种历史事件的细节都无法一一记录，也不必一一记录，那么，历史著作其实是以选取典型（以说明历史“真象”者谓之典型）来表达对于存在的认识与感悟。此外。假如不将历史著作视之为仅仅告诉我们历史上曾经发生过的事实那样的知识性读物，而视之为对于人生意义的追问的存在感悟之文本的话，那么，读史学著作与读文学著作不一样的地方在于：我们除了陶醉于历史上曾发生过的事件，为其中的许多不平凡事迹所感染与感动之外，还会加上一种提问：他们这样做，是好还是坏，是善还是恶，是值得效仿还是不该效仿等等。这是因为：对于历史上的事情，我们假定它们是曾经发生过的真实，而并非像文学作品那样凭想象力的虚构。因此，作为历史上人类生命的延续者，我们试图从生存意义与人生价值论的角度，去对他们作严格的评判，试图考虑与他们认同还是不认同。这样看来，史学作品的阅读除了像文学作品一样需要运用情感，更需要引入一种理性的判断。于是，对于历史著作的阅读，其实具有一种反思的性质，它要求我们通过历史上的具体事实，去发现那历史现象背后的道理。
哲学：首先，研究视野不同。在关注的对象上，哲学明显地不同于文学与史学：文学关注的是现象界中的特殊性，史学关注的是现象界中的普通性，而哲学关注的是现象界中的普遍性(26)。这在典型的文学语言、史学语言与哲学语言之间造成很大区别：文学语言指向是现象界中的特殊现象，史学语言指向是现象界中的普通现象，哲学语言指向现象界中的普遍现象。故之，文学作品中多是描述特殊现象的形象语言，史学作品则运用能对经验中的普通现象作概括性的陈述语言（如“清朝人有辫子”），而哲学著作更关心现象界事物之普遍性征，故常常采用对现象界事物的本质属性加以揭示的概念或观念。其次，与文学作品或史学著作通常以现象界中之某一事物或某类事件来指代存在不同，哲学文本总是要追问宇宙终极之大全，而任何以现象界的事件来指称宇宙之终极本体总有其偏颇，因此，经典的哲学语言虽然也用现象界之事物来指称或指代形上本体或终极实体，却在肯定的同时，又会予以否定；在否定之后，复又予以肯定。总之，肯定、否定、再肯定，再否定……如此无穷之反复与辩证，常常是哲学文本在诘问宇宙之终极大全时的惯常追问方式。此外，人们对于哲学文本意义的领会，主要不是因为被其中生动的形象描写所感染，也不是由于对其中历史经验作知性的思考与分析，而来源于一种对哲学意象的直观。因此，在阅读哲学文本时，虽然情感的介入或许重要，知性的思考也不可少，但在其中起决定性作用的，却是对于存在领悟的一种直觉与洞见。因此，哲学文本的阅读往往需要一种超出日常经验的对存在的直觉感悟能力，才能对哲学经典中的义理获得理解并与之发生共鸣。
以上，我们分别对文学、史学与哲学文本在表达形上之思时的特点作了概括，并且对其文体风格以及语言形式的区别作了辨析。应当说，作为人文学，文学、史学与哲学皆是“由言达道”之方式，并且有其共性，这就是通过现象界中的意象来表达与诠释形上本体、以存在者来呈现存在、以在场方式来呈现不在场。但是，在存在着此种共性的前提下，我们要注意的是它们各自不同的言道特点与语言运用方式。在这点上，文本的风格特征往往会与修辞方式发生关联。就是说，假如将文学、史学与哲学作品按照文体类型加以划分，并且将它们各自视为文本类型的话，那么，就修辞类型的运用来说，文学体裁（诗言）接近于提喻，史学（史言）接近于转喻，而哲学（思言）接近于讽喻。它们合而言之，皆可通称为“隐喻”，属于隐喻这一范畴中的不同类型。因此，所谓人文学的研习，与其说是通过其文本的阅读而获得与增加关于现象界的知识，毋宁说是借助其文本提供的不同意象而把握其关于宇宙终极实在与生命存在之意义。而这当中，首先要明确的是：人文学首先是一门形而上学，然后才是其他（例如关于现象界的具体经验知识的学问）。(27)
点评意见：自从作为现代学术门类之一的“中国哲学”在大学中开设起，治中国哲学的学者似乎一直在为其学科身份而争论。在外人看来这也许是因为妾身未明而引来的焦虑，行内人却自觉这是对民族文化和学术传统的不断反思。作为第二序的思想，这种反思在中西哲学比较的视野行进了一个世纪之久。不过当初在统一的世界哲学的朦胧蓝图中，曾经风行过“求同”，而现在人们更愿意看的是“存异”。这篇论文提出中国哲学之卓然独立，乃因为所用为“意象语言”，它同时又为文史之学所共享。操哲学家之长技，论文的语言分析显示，意象语言可以分析为三类陈述，它们都不是西方哲学家引以自豪的推理和论证，却以“喻”的三种方式出现，并且对应于史、诗、思三种不同的语言叙事风格。由此“文史哲不分家”的中国学术传统得到了新解。这是一篇极有启发性的论文，从道不可道之道开始，提出了研究中国哲学尤其是其言说方式的新论纲。其证成却一定需要经历更为复杂的辩难，尤其“意象语言”、“本然陈述”等等自身并非意象语言，除非我们充分意识到“中国哲学”所运用的语言发生了古今之变；而且古代固然有文以载道的传统，也有言志、性灵等另一类目标。
点评专家：高瑞泉，华东师范大学哲学系教授。
收稿日期：2010-04-26
注释：
① 这里形而上学语言与工具性语言之划分，并非是指这两种语言在语言形式或句式上有何不同，乃指其在表达意义上有本质上的不同。以“鯈鱼出游从容”这一句式为例，对于庄子来说，它是形而上学语言的表达方式，而对于惠施而言，它却只代表工具性语言。这是因为庄子将鱼的出游从容视为“鱼之乐”，也即一种人生最高境界或者宇宙终极本体之呈现，而惠施则有似于一位现代动物学家或生物学家那样仅仅从生物学或行为学的角度来观察鱼的行为性状。具体为何会有这样两种不同的运用语言言说世界的方式，这是本文要探究的主题。
② 《金岳霖学术文选》，中国社会科学出版社1990年版，第345页。
③⑩(11) 《金岳霖学术文选》，中国社会科学出版社1990年版，第346、342、343页。
④ 本文对本然陈述中“主词”涵义的理解与金岳霖的看法有所不同。金岳霖认为本然陈述中的主词（如“能有出入”中的“能”）没有“个体”（“这一个”）的涵义，因为它无所指，亦无所谓。本文则认为本然陈述中的主词（同样以“能有出入”中的“能”为例）虽然不是个体，却是经验世界中的“个体”的特殊转化形式，它仍然保留着作为个体的某种具象性，因此将它理解为“意象”更为恰当。本然陈述其实是以作为主词的意象（如“能”）来指喻形上本体（相当于《老子》中的“道可道，非常道”中的“可道之道”以及对道的“命名”）。但本然陈述中作为主语的“这一个”与一般经验命题中的“这一个”有所不同，后者是纯粹现象界中的所指，而前者（本然陈述中作为“这一个”来看待的主词，如“能中出入”中的“能”）却兼有“意”与“象”是形上意蕴与形下具象的统一。金岳霖的看法详见《金岳霖学术文选》，第344页。
⑤ 《中庸》。
⑥ 表面上看，“诚”这个词表达一种抽象的意思，其实，任何意象都有其抽象的意义，区分意象与概念与否的标准不在于其有无抽象意义，而在于它是如何表达这种抽象意义的。概念只有其抽象意义而无具体所指，而意象除了可以表达抽象意义之外，它还代表一种“象”。对于中国哲学来说，表达形上哲理的象有多种，其中有一种属于“历史意象”，它表面上看似乎没有具象性，其实，它是原初具有具象性的意象的一种历史演化形式，本质上仍然属于意象的范畴，“诚”这个意象即是如此。详见拙文《意象理论与中国思维方式的变迁》（《文化与中国》第二辑，生活·读书·新知三联出版社1986年版）中关于“历史意象”的论述。
⑦ 《论语·里仁》。
⑧ 《论语·述而》。
⑨ 《论语·子罕》。
(12) 金岳霖将“经验命题”区分为三种，即普遍命题、普通命题与特殊命题。本文认为与这三种经验命题相对应，分别具有三种经验陈述：普遍陈述、普通陈述、特殊陈述。金岳霖关于有三种“经验命题”的看法详见《金岳霖学术论文选》，第344页。
(13) 《论语·雍也》。
(14) 《论语·学而》。
(15) 《论语·子路》。
(16) 《论语·子罕》。
(17) 孔颖达：《毛诗正义》引。
(18) 朱熹：《诗经集传》。
(19) 《论语·阳货》。
(20) 《老子·第八章》。
(21) 以上关于胡塞尔现象学的论述以及此处关于海德格尔的有关看法，见张世英《进入澄明之境--哲学的新方向》，商务印书馆1999年版，第11－14页。
(22) 《老子·第三十八章》。
(23)(24) 朱熹：《论语集注》卷二。
(25) 王阳明：《大学问》。
(26) 金岳霖认为“经验命题”可以区分为普遍的、普通的与特殊的三种，他谈到这三者的区别时说：“头一种（普遍的）之所断定独立于特殊时空。第三种（特殊的）之所断定为特殊的事实。第二种（普通的）介乎二者之间，它所断定的为历史上的普通情形，例如‘清朝人有发辫’。”（见《金岳霖学术文选》，中国社会科学出版社1990年版，第344页）。本文讨论的哲学、史学、文学作品，在关注对象上则分别对应于这三种经验现象。
(27) 一般而言，人文学术的文本皆包含着形上智慧与形下知识这两个不同的向度。例如，作为人文学之经典的《诗经》，孔子就说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这其中的兴、观、群、怨，指的就是《诗经》的形上向度，而“迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名”则为形下知识。本文的宗旨是对人文学的形上向度进行分析，故人文学的形下知识学向度不在本文论列范围之内，特在此说明。
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